论康德的崇高概念及其道德心理学疑难
作为一种规范性伦理学,康德的道德哲学一直被人们视为义务论的典型代表。它的基本观点是:行动者应该出于对道德法则的尊重而行动,而且只有这样的行动才具有道德价值。为此,康德认为,只有基于纯粹实践理性基础上的“绝对命令”,才能作为道德主体的行动法则。作为一种形式化原则,“绝对命令”以其普遍性要求每一个理性存在者都应该无条件地遵守。而在康德看来,人们之所以会做出违背道德法则的事情,在于其感性欲望没有受到理性的约束,从而产生了“根本恶”,对此,我们应该通过“控制感性欲望”的方式来培养自己的道德品质,在这种情况下,人们对于道德法则采取的应是“敬重”的态度。由于理性对于感性的压抑相当于一种“自制”,在康德看来,它并不能被称之为“愉悦的”情感体验,甚至于可以说是“痛苦的”。但是,在康德的美学理论中,同样作为一种道德情感,“崇高”却能够带来某种程度的愉悦感,由此,在本文看来,康德的理论出现了前后不一致的情况。对于这一问题,本文认为极为重要,因为这关系到行动者在施行道德行为时,究竟应该拥有什么样的情感状态?在此,本文依据康德文献的相关表述,试图提供一种比较融贯的解释。
一、美与崇高
作为西方伦理学中的重要一支,康德的道德哲学一直广受重视。若从整体性进行考察,康德的美学无疑也是其道德哲学中不可或缺的一环。而本文认为,如果站在道德与情感的关系的角度,甚至可以说,康德的道德理论是在其美学理论中逐渐趋于完善的。因为如果说康德在其专门的伦理学著作,如《道德形而上学奠基》、《实践理性批判》中构建了著名的义务论,那么,我们就可以这样认为:在《判断力批判》中,这种以“理性”及其“法则”为核心特征的伦理学,就通过美或者崇高的鉴赏活动,将其从理智性的本体世界“拉回”到感性的经验世界。而连接这两个世界的桥梁,就是康德所说的、作为一种反思性判断力的鉴赏判断,它能够依据“自然合目的性”概念,将自然概念与自由概念融贯起来,从而使得“从纯粹的理论理性到纯粹的实践理性、从按照前者的合法则性到按照后者的终极目的的过渡成为可能。”(196) 1这样,人的认识能力、欲求能力,通过情感的感受能力形成为一个整体。在这里,康德表明,与知性和理性不同,判断力(主要是反思性判断力)关乎的是“愉悦∕不愉悦”的情感体验,因为它是“在特殊的经验性表象之上寻找普遍性法则”,并在主体自身而非客观对象之中形成某种“自然合目的性”概念。简而言之,鉴赏判断就是一种愉悦体验,是主体自身各种认识能力的相互协调,在这一意义上,它既不像知性那样能够形成关于自然现象的理论知识,也不像理性那样能够形成关于实践领域的道德理念。主要以先验想象力为核心,在审美活动中,知性或者理性与其相互融合,从而产生相应的愉悦感。前者形成了美感,后者形成了崇高感。
作为鉴赏判断,美与崇高既有相似性,又有差异性。就相似性而言,它们都符合审美的“四个契机”:首先,在量上都是单称判断,但又都具有普遍有效性;其次,在质上都是无关乎功利的,即都是纯粹的判断;第三,在关系上都是令人愉悦的,即都具有主观的合目的性,同时,这种愉悦感既不是一种经验性感觉,又不是像对善者的愉悦那样依赖于一个确定的概念;第四,在模态上,基于“共通感”,二者所表现的主观合目的性都是必然的。除此之外,在康德那里,美与崇高都与道德情感有着极为密切的关系,主要表现在,作为审美判断,美与崇高都是不涉及任何实际利益的纯粹的愉悦,而康德的义务论则主张出于纯粹的道德动机而行动,并不考虑任何外在的目的或者现实功利。然而,虽然具有极强的相似性,二者的差异又是明显的。首先,相对于美的对象,崇高的对象是无限制的,而由这种无限制还能联想到总体性;其次,美者是由不确定的知性概念展现的,崇高者则是由不确定的理性概念展现的;第三,就与愉悦的关系而言,由于与游戏着的想象力相结合,美的愉悦是一种直接的促进生命的情感,而崇高感因其是理性对于受压抑的感性的突破,因而产生的是一种间接的愉悦感,康德称之为“消极的愉悦”。(244-245)作为审美活动,美与崇高都与道德情感具有极强的亲缘关系,正如康德本人所说:“美者是道德上的善者的象征;而且也惟有在这方面(在一种对每个人都很自然而且每个人都作为义务而要求于别人的关系中),美者才让人喜欢而提出每个他人都赞同的要求,此时心灵同时意识到自己的某种高贵化和对一种通过感观印象的愉快的纯然感受性的超升。……判断力就一种如此纯粹的愉悦的对象而言给自己立法,正如理性就欲求能力而言所做的那样。”(354)可见,作为“道德的象征”,审美活动首先是能促进无功利性的自由的愉悦感,同样,道德上的善也是因其无功利性而被激发起的“实践性关切”。2与作为后天的、感官的、享受性的“病理性关切”不同,它是由道德法则所导致的先天的、理性的愉悦体验;其次,就这种愉悦感而言,鉴赏判断和道德判断都是主体心灵能力的自我融洽,即前者是想象力与知性的相互协调,而后者是判断力与理性的一致;第三,鉴赏判断与道德判断都是一种普遍性判断,只不过区别在于,道德判断是基于一个明确的客观概念而成立的,而鉴赏判断则是在想象力的作用下,通过知性(或者理性)的“合法则性”而发生的,或者说,美是“无概念的合目的性”。(241)
正是由于美与崇高所具有这些内在特征,在康德那里,它们与道德情感的关系也是比较复杂的。盖耶认为,在《判断力批判》中,康德将美与道德联系起来,似乎与其早期关于“二者并无直接联系”的看法相冲突,为了使其理论前后更为贯通,盖耶指出,在康德那里,美和崇高应该表征着人的自律的不同方面,前者由于侧重于“认识能力脱离于感官冲动”,因此主要象征着心灵的自由,而后者由于侧重于“理性对感官冲动的压制”,因此主要象征着道德。3阿利森也认为,就其与道德的关系而言,美与崇高存在着明显的不一致。在第三批判中,康德主要是运用美的概念来说明人的认识能力从自然到自由的过渡,而崇高概念则给了我们一种相反的“审美教育”,因为它激发了我们相对于自然的独立性感受,甚至于要求我们通过否定自然的局限而获得某种满足,因此,阿利森断言,崇高理论并不符合《判断力批判》的主旨。4
应该说,盖耶与阿利森的观点具有一种共性,那就是都看到了美与崇高在与道德的关系方面并不是对称的。美的体验主要体现了心灵的自由游戏,而崇高的体验则主要体现了心灵的超越性。本文认为,在康德的文本中,美与崇高究竟哪一个与道德具有更强烈的“亲缘性”?并没有明确的答案。在其早期的论文《关于美感和崇高感的考察》中,康德写道:“在道德品性中,惟有真正的德性是崇高的。尽管如此,还是有一些好的道德品质是可爱的和美的,就它们与德性和谐一致而言……”(215) 5可见,在这里,康德认为美与崇高都是重要的道德品质,而且它们都是“惬意的”,并且都与高贵性相关。就二者的区别而言,康德此时主要是从它们的具体表现方面加以区分。首先,就内涵而言,崇高是伟大的、淳朴的、令人激动的。而美则是可爱的、小巧的、温暖的、令人迷恋的、可以修饰和装扮的;其次,就外延来说,崇高属于黑夜、悲剧、知性与勇敢。美则属于白昼、喜剧、机智与狡黠。不过,即便如此,在这篇论文中,康德也指出,在与德性的具体关联方面,美与崇高的内在性质仍然有着一定的差别。即崇高的品性激发的是敬重,而美的品性则引起爱与同情。(212)进一步地,康德强调,就作为道德情感而言,人性的美感是普遍仁爱的根据,而与崇高相关的尊严感则是普遍尊重的根据。因此,虽然都具有德性之名,但具有美感的同情或者仁爱不能作为德性的直接原因,故称之为“嗣养的德性”,它们“美且动人”,而基于原则之上的崇高的情感才是“真实的德性”,它们是“可敬的”。不过,康德又认为,这种“嗣养的德性”与“真实的德性”之间具有极大的相似性,而且,具有美感的人可以称之为“善良的”,而具有崇高感的人可以称之为“正直的”。这样,我们似乎仍然可以认为,在根本意义上,美感和崇高感一样都属于道德情感,它们的差别是极其细微的。
在《考察》一文中,康德已经将崇高感与敬重的情感联系起来,而在《道德形而上学的奠基》、《实践理性批判》中,康德将道德情感明确地确定为“敬重”,如此一来,我们也许得出了另外一种结论:只有崇高感才是真正意义上的道德情感,而美感并不具有相同的意义。但是,本文认为,综合而言,在康德那里,在与道德情感的亲缘性上,美感与崇高感的差别是很小的,即便是到了其理论更为成熟的《判断力批判》中,康德也仍然没有明确地认为崇高感比美感更应该被我们视为道德情感。相反,康德始终是在表明,无论美还是崇高,作为审美活动,都是“道德的象征”,它们使得“从感官魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个过于猛烈的飞跃就有可能”。(354)
在与道德情感的关系上,美与崇高不仅同样重要,而且还具有互相补充的作用。康德指出,从道德动机的角度来看,虽然崇高感更能激发行动者,但是由于美感的交替或者伴随,使得出于崇高动机的行动者才不会感到心灵疲累。(211) 6这样的观点虽然出现于康德的早期著作中,但是,本文认为,在《判断力批判》的表述中仍然蕴含着这样的意思,因此,像盖耶和阿利森的论断,都是有所偏颇的。美与崇高并不应该被我们分别对待,它们对于道德情感的构建都发挥着重要作用。一方面,在对待自然欲望时,崇高与美都是通过其抵制作用而实现了自由的愉悦,因此也同时象征着道德;另一方面,崇高感也绝不像阿利森所说的那样,由于是对自然与自由和谐关系的否定而跳脱于第三批判的整体思路,因为正像有的学者所指出的,在最终意义上,崇高仍然是一种“自然合目的性”的表现,与美一样,属于反思性的判断力。7