林志鵬:讀《論語》“子罕言”、“子絕四”二章 ——兼談經典詮釋的方法

讀《論語》“子罕言”、“子絕四”二章

——兼談經典詮釋的方法

復旦大學歷史系 林志鵬

提要:

《論語》“子罕言”及“子絕四”章雖寥寥數語,但解釋存在一些問題,本文梳理歷來異說,希望能揭示出經典詮釋的多種途徑及其盲點。筆者將“子罕言”章的解釋的焦點從“與”字轉移至“言”(直言),認為孔子所罕言者包括“利、命、仁”。對於“子絕四”章,文中舉出其它典籍及郭店竹書引用的異文線索,說明在早期傳本中孔子所絕者未必為四,此章或可理解為兩個緊縮複句,即“無意(則)無固,無我(則)無必(讀為蔽)”。

關鍵詞:《論語》、子罕言、子絕四、經典詮釋

一、前言

《論語·子罕》“子罕言”、“子絕四”二章雖短,但眾說紛紜,詮釋上存在一些困難與盲點,通過相關異說的梳理,可以揭示出經典詮釋的多種途徑。

先秦時期的經典歷經兩千多年的傳承,對於一些難解的章節漸漸會沉澱出一些定向的詮釋,經師或追隨權威性的說法,或著力在某些關鍵詞語作解。以“子絕四”章而言,一般認為這是孔子自陳以“意、必、固、我”四事為戒,從何晏《論語集解》以下,解者所說雖各有側重,但基本維持這樣的詮釋方向。

費颺(Stéphane Feuillas)在評述何晏《集解》對“子絕四”章的解釋時,敏銳地留意到兩個現象:一是解者把詮釋焦點置於“毋意毋必毋固毋我”八字,同時重點闡釋“意、必、固、我”四個概念,對於此章開頭的“子絕四”則不甚措意;第二是解經者往往認為《論語》中的每一章節、字句應該跟孔子的聖人言行有所關聯,而且這些言詞和概念需要援引《論語》其他內容加以闡釋 [1]。楊樹達《論語疏證》即恪遵此一原則,他在是書《凡例》稱:“本書宗旨在疏通孔子學說,首取《論語》本書之文前後互證。”陳寅恪為楊著所作《序》亦說:“聖人之言必有為而發,若不取事實以證之,則成無的之矢矣。聖言簡奧,若不采意旨相同之語以著之,則為不解之謎矣。”[2]

尋求“內證”是傳統經學家的金科玉律,但研究中國早期經典,尤其是先秦的諸子文獻,此一原則不能無條件地接受。以《論語》來說,此書是戰國時期孔門後學所編,孔子後的儒學有不同的趨向,產生不同派別,即《韓非子·顯學》所說“儒分為八”。孔門後學以其浸染深淺不同、才性各異,對於孔子平日所言,理解容或不同,甚至存在後學假先師之名附益的情况,如子思所傳述的“先君子”言,就有不少是借孔子之口來表述自己的學術觀點 [3]。在這些複雜情況下,《論語》中究竟何為孔子原話,何為後人的引申改造,有時是難以辨明的。再加上《論語》文字簡潔,所記言語若缺乏具體語境,要準確地還原文本的意義,有如瞎子摸象,詮釋者自以為得其真、得其全,殊不知可能只是管中窺豹。本文所討論的《子罕》“子罕言”、“子絕四”章即為典型之例。

二、“子罕言”章平議

前人對於《子罕》首章“子罕言利與命與仁”提出了多種斷讀和解釋,主要有三類意見 [4]:

1.將此短章作一句讀,認為兩個“與”字都是連詞,以孔子“罕言”的對象是“利”、“命”、“仁”三者,持此說者,如何晏《集解》、朱熹《集注》[5]。

2.斷讀作“子罕言利,與命、與仁”,將兩個“與”視為動詞,訓為“從”或      “贊許”,認為孔子“罕言”者只有“利”,陳天祥《四書辨疑》、史繩祖《學齋佔畢》主此說 [6]。

3.將兩個“與”字分別訓解,如皇侃《義疏》雖訓“與”為“言語許與之”,但在串講時卻分開解釋,認為“與命”、“與利”是“說與人命”、“說與人利”,即對人說命、說利;而“與仁”則意為以“仁”稱許人。楊樹達《疏證》也說:“‘罕言仁’者,乃不輕許人以仁之意,與‘罕言利、命’之義似不同。”

可以看出多數學者把目光投向此章的“與”字,依照前後二“與”字的理解,作出迥異的判讀。

由於眾說紛紜,我們似乎很難判斷究竟孔子罕言的是只有“利”,還是包括“命”、“仁”在內。如果按照上述解經的觀點,把《論語》視作一個自成天地的文本,那麼自然可以用統計字頻的方法來解決此一疑難,如楊伯峻《譯注》是贊同上述第一類說法的,他指出:“《論語》一書,講‘利’的六次,講‘命’的八九次,若以孔子全部語言比較起來,可能還算少的。”[7] 所以他肯定這章孔子所罕言的包括“利”和“命”。

至於“仁”,明明孔子提到不少,為何還在“罕言”之列?楊氏解釋說:“《論語》中講‘仁’雖多,但是一方面多半是和別人問答之詞,另一方面,‘仁’又是孔門的最高道德標準,正因為少談,孔子偶一談到,便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言,自然千萬倍於《論語》所記載的,《論語》出現孔子論‘仁’之處若用來和所有孔子平生之言相比,可能還是少的。”[8] 鵬按,“孔子平生所言”雖可能“千萬倍於《論語》所記”,但如果不把《論語》作為孔子平日言行的縮影(或具有代表性意義的孔子學派語錄),亦無法研究孔子思想。與其主觀認定“《論語》出現孔子論‘仁’和所有孔子平生之言相比,可能還是少的”,不如思考此章所記孔子“罕言仁”背後的真正含義,發掘其他可能的解釋。

李零先生在《喪家狗》中也對“子罕言”章涉及的三個詞作了統計,他指出《論語》中講“利”確實比較少,只有6處;講“命”也少,只有7處 [9];講“仁”很多,共有59處 [10]。在舉出三個詞出現的頻率後,他進一步指出:

《論語》的字頻只是參考,我們並不知道孔子說話的全貌。傳世古書還有很多孔子的話,比如大小戴《記》等書所述,但即使加上這些,也不是全貌。孔子講“仁”多,講“利”講“命”少,只是大致估計。[11]

從這段話中,可以瞭解到量化的統計有一定的侷限,今人不能起古人於地下,也無法通過僅存的文獻,探知孔子或任何一個古人言行的“全貌”。接著,李零先生轉向義理的討論:

孔子講利少,是因為他重義輕利;講命也少,是因為天命難言;講仁惟多,是因為他推崇仁。《後漢書·方術列傳》說,孔子“不語怪神,罕言性命”,後人以為,孔子從不關心天道、性命,但郭店楚簡告訴我們,孔子對這類問題還是挺關心的。只不過,他更關心的是天命之命,人性之性,而不是天道運行,死生壽夭。[12]

最後他對此章提出了兩個可能的詮釋方案:

這句話,如果以講多講少論,孔子罕言,可不止是利,還應有命。孔子應該說,子罕言利言命,不該把命和仁放在一起,與利對照,或把三者視為一類;如果以肯定否定論,孔子應該說,子罕言利,但贊同命和仁,後者和講多講少沒太大關係。[13]

他認為後說,即“子罕言利,與(贊同)命與(贊同)仁”更為合理,但從義理上看,其所舉前說(“子罕言利與命,與仁”)亦有可取處。蓋“利”在外,“命”在天,所謂“死生有命,富貴在天”(《論語·顏淵》引子夏 [14]),都非己力所能掌握,只有“仁”,是“我欲仁,斯仁至矣”(《里仁》),所以孔子罕言的可能是前二者,也就是“利”和“命”,而“仁”是孔子學說的核心,我們說他“與(贊許)仁”,似乎並不為過。

前文已指出,歷來詮釋此章者著眼於“與”字,這種定向也遮蔽了義理的豐富性。程艾藍(Anne Cheng)曾指出,與其爭論“與”字的用法或孔子罕言的是哪些條目,不如跳脫出來,體會這章“罕言”的“罕”字。《文心雕龍·論說》稱《論語》是“昔仲尼微言,門人追記”,聯繫該書所述孔子的“不言”,如《公冶長》引子貢“夫子之言性與天道,不可得而聞也”,又如《陽貨》“予欲無言……天何言哉?四時行焉”,可以看出孔子強調的是身教而非言教,這才是他做為思想家真正的面貌 [15]。

詮釋經典固然要考慮義理的圓融,同時也需顧及語法的問題 [16]。以此章而言,“與命與仁”之“與”能否訓為“贊與”,是存在疑問的。蔣紹愚已指出,先秦文獻中義為“許”的動詞“與”,後面跟的賓語有兩類:一類是動詞性詞組,如“與其進也,不與其退也”,表示贊同某人的某種做法;一類是名詞或代詞,如“吾與點也”、“子與之”,表示贊同某人的某種想法。“子罕”章的“與命”從表面上看,似乎屬於上述第二類,但實際是不一樣的。後一類的名詞都是具體指某人,指某人的想法或做法,而非抽象名詞。所以“與命與仁”之“與”不可能是義為“許”的動詞。依此來看,此章的兩個“與”應該是連詞 [17]。

依照上述蔣說,此章當作一句讀,即“子罕言利與命與仁”。對於孔子“罕言仁”的解釋,蔣氏認為楊伯峻說可備參考,但誠如前文所指出的,楊說存在較大的主觀臆測,要追尋孔子何以“罕言仁”,需要回到文本,重新梳理一下孔子的“仁”論。李零先生曾指出,《論語》中常見弟子問仁,孔子的回答各有針對性,大多不是定義,如“巧言令色,鮮矣仁”(《學而》、《陽貨》)“剛毅木訥,近仁”[18]。有時孔子用迂迴的聲訓說“仁”,如司馬牛問仁,孔子說“仁者,其言也訒”(《顏淵》)[19]。李先生說:“孔子答問,從來沒有標準答案,就像中醫看病,因人而異,對症下藥,特點是不下定義,邏輯不周延”,常常“有話不明說,暗示再暗示。”[20]“孔子講仁,經常東拉西扯,表面是回答仁,其實是講其他範疇”,如顏淵問仁,他說“克己復禮為仁”,就是講“禮”,又如仲弓問仁,他說“己所不欲,勿施於人”,講的是“恕”[21]。

明白孔子論“仁”迂迴譬況的特點,我們不妨把這章詮釋的焦點轉移到“言”字 [22]。《說文》:“直言曰言,論難曰語。”徐鍇《繫傳》:“凡言者,謂直言,無所指引借譬也。”[23] 從上述孔子論仁的情況來看,我們可以說孔子“語仁”甚多,但這些內容,都不是定義式的“直言”。孔子正面回答“仁”,在《論語》中不過寥寥數條,如樊遲問仁,孔子答以“愛人”(《顏淵》),談論“仁人”,他說是“修己以安人”(《憲問》)、“己欲立而立人,己欲達而達人”(《雍也》)。“愛人”二字即孔子對“仁”的定義,可分為兩個層次,首先要“修己”,然後推己及人,作到“安人”[24]。由此可見,孔子“言仁”不過三言兩語,其說簡易,費辭甚少,此或即所謂“罕言”也。

三、“子絕四”章新解

站在文獻學的立場,通過異文對勘可以盡量地恢復文本原貌,即使所獲只是一種可能性,但不能輕言放棄此一語文學的考證方法。下面將此章的異文線索引出,再嘗試提出新的解釋:

子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。(今本《論語·子罕》)

孔子云:“君子無必,無固,無我。”(《儀禮·鄉射禮》賈《疏》引 [25])

孔子曰:“毋固,毋必。”(《說文繫傳》引 [26])

亡意亡古/亡義亡必(郭店竹書《語叢三》簡64上/6 5上 [27])

在解釋今本《論語》此章時,多數學者把“毋意,毋必,毋固,毋我”視為四個平行的短句,忽略了更多的可能性。

顏延之曾以“毋意”為綱領,對“子絕四”章作了通貫化的解釋:

云“毋意”者,一也。此謂聖人心也。凡人有滯,故動靜委曲,自任用其意;聖人無心,泛若不係舟,豁寂同道,故無意也。

云“毋必”者,二也。此謂聖人行化時也。物求則赴應,無所抑必,故互鄉進而與之是也。無所抑必,由無意,故能為化,無必也。

云“毋固”者,三也。此聖人已應物,行化故也。固謂執守堅固也。聖雖己應物,物若不能得行,則聖亦不追固執之,不反三隅則不復是也。亦由無意,故能無固也。

云“毋我”者,四也。此聖人行教功,德成身退之跡也。聖人晦跡,功遂身退,恆不自異,故無我也。亦由無意,故能無我也。[28]

顏氏以“聖人無心”釋“無意”,並以道家所尚“因循”解“無必、無固”, 以“功成身退”說“無我”,實乃“援道解儒”。

同樣是把四個概念聯繫在一起,朱熹《集注》的解釋策略卻不同,他把“意必固我”視為連續的循環,他說:

意,私意也;必,期必也;固,執滯也;我,私己也。四者相為終始,起於意,遂於必,留於固,而成於我也。蓋意、必常在事前,固、我常在事後,至於我又生意,則物欲牽引,循環不窮矣。[29]

此種循環論在劉宗周的《論語學案》亦能見到(明言“四者循環而起”)[30]。

韓愈、李翱的《筆解》把四個概念劃為兩組,認為孔夫子所絕僅為“意(任意)、固(固行)”,韓愈說“此非仲尼自言,蓋弟子記師行事,其實子絕二而已。吾謂無任意即是無專必也,無固行即是無有己身也。”李翱進一步認為今本《論語》的“子絕四”為誤傳,“誤以絕二為四也。但見四‘毋’字,不曉二義而已。亦猶‘手之舞之,足之蹈之’(見《禮記·樂記》),雖四事,其實二事云。”[31] 韓愈師徒之說雖自以為代聖人立言,流於主觀,卻揭示了另一種可能性。

前引第二、第三條《論語》引文,單獨看無法說明問題,賈公彥、徐鍇所舉孔子所“絕”條目較少,且《說文繫傳》“毋固、毋必”的順序更與今本差異較大,這究竟是經師憑印象引出,還是有版本為據,難以確知。不過,這兩條和今本有一共同的差異,即今本“子絕四”是後人的傳述口吻,而“孔子曰”或“孔子云”則是夫子自言。我們無法排除在早期的傳本,此一短章有作“子曰:毋意毋必毋固毋我”者,且如韓愈、李翱所言,此八字或可斷讀為“無意無必,無固無我”,若將之視作兩組省略連詞的緊縮複句,可以解作“無意則無必,無固則無我”[32]。

接著討論郭店《語叢三》這條異文。郭店竹書的抄寫年代在公元前三百年左右 [33],這說明在戰國中期儒家的寫本中孔子所說的“四毋”有這樣異於今本的面貌。前文刻意將兩枚簡文按照未斷讀前的狀態抄錄,排除今本對詮釋上的干擾。這條異文省略“子曰”或“子絕四”等提示說話者身分的詞語,或許讀者會懷疑是當時流傳的諺語,並非孔子所言,但郭店《語叢》(一至三)有較強的針對性,周鳳五先生認為《語叢》這三篇是對郭店竹書中地位較高的經典如《五行》、《性自命出》的注解 [34]。這些短章短句寫在方便攜帶的短書上(簡長15-17釐米),也可能是“簡練以為揣摩”的日常誦讀本。依此來看,書於《語叢三》的這兩句話,若非解經之語,就是儒家學派格言,而最有資格作為儒家言行準則者,自然就是孔子之語。

《語叢三》“亡意亡古”、“亡義亡必”寫在兩枚不同的簡上,可以很自然地讀作“無意無古(固)”、“無義(我)無必(蔽)”,如果把二句都視作省略承接連詞“則”的緊縮複句,那麼孔子原本說的,可能就是“無意則無固,無我則無蔽”。

前句“無意(則)無古”之“意”即臆測、臆斷,“古”可從今本讀為“固”,訓為拘泥膠固,即前引朱熹《集注》所說的“執滯”。這句話是說:沒有主觀臆測就不會產生固執。

後句“無義(則)無必”之“義”,可從今本讀為“我”,而“必”(專必武斷)與前句“意”、“固”語意有些重複,俞樾《群經平議》即說:“必之與固,其義則無別矣”,所以他把“固”讀為“故”,認為“毋故”是“不泥其故”[35]。筆者認為可以將此句“必”字破讀為“蔽”,戰國楚簡中從“必”得聲之字有讀作“蔽”者,如上博竹書《簡大王泊旱》“必(从言)而卜之”讀為“蔽而卜之”[36]。“我”是己所自專之詞,引申為朱熹所說的“私己”,“無我”即去私,去私則無蔽。這句話是說:去除私己則沒有蔽囿。

2018年10月12日初稿

2019年9月25日定稿

注释

[1]Stéphane Feuillas, Four things Master Kong did away with: How a text from Analects IX, 4 came to mean something throughout various readings, 發表於“中法學者比較語文學”學術工作坊,復旦大學,2018年10月25日。

[2]楊樹達:《論語疏證》,上海古籍出版社,1986年,“凡例”頁1;“陳序”頁1。

[3]子思立說好託“重言”,即《荀子·非十二子》所稱“案飾其辭而祇敬之,曰:‘此真先君子之言也。’”《孔叢子‧公儀》記魯穆公問子思:“子之書所記夫子之言,或者以謂子之辭也。”是時人已疑子思假其先人孔丘自高其言。

[4]諸家說參考程樹德《論語集釋》,中華書局,1990年,頁565-568;黃懷信《論語彙校集釋》,上海古籍出版社,2008年,頁742-746頁;高尚榘《論語歧解輯錄》,中華書局,2011年,頁449-453;蔣紹愚《論語研讀》,中西書局,2018年,頁157-158。

[5]何晏《集解》:“利者,義之和也;命者,天之命也;仁者,行之盛也。寡能及之,故希言也。”朱熹《集注》引程子:“計利則害義,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也。”

[6]陳氏云:“與,從也。蓋言夫子罕曾言利,從命從仁而已。”史氏說:“子罕言者獨利而已,當以此四字為句作一義。曰命曰仁,皆平日所深與,此句別作一義。‘與’者,許也。”鵬按,吳林伯《論語發微》認為“上‘與’字,猶取;下‘與’字,連詞也。”似可別立一說,但誠如鄔可晶《孔子與天命》(稿本)所言:“‘子罕言利,與(動詞)命與(連詞)仁’與‘子罕言利,與(動詞)命、與(動詞)仁’的意思,並無本質出入。”錢穆在《論語新解》中將此章斷讀作“子罕言利,與命,與仁”,將“與”訓作贊與,其“白話試譯”卻作:“先生平日少言利,只贊同命與仁”,即把第二個“與”字視作連詞,其義與分言“贊同命、贊同仁”,並無區別。

[7]楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1980年,頁86。

[8]同前註。

[9]李先生指出,孔子的“命”是“天命”,帶有神秘感,提到它多半是以敬畏、感嘆的口吻,一般是正面的。鄔可晶近撰《孔子與天命》一文(待刊於《中華文史論叢》),詳細討論了《論語》中的“命”與“天命”,他也認為此章的“命”應該理解為“天命”而非命運之命。

[10]李零:《喪家狗:我讀〈論語〉》,山西人民出版社,2007年,頁174-175。按,據陳榮捷的統計,“仁”在《論語》出現上百次,涉及58段內容。蔣紹愚《論語研讀》指出,“在《論語》中‘仁’出現了109次。”

[11]同前註,頁175。

[12]同前註。

[13]李零:《喪家狗:我讀〈論語〉》,頁175。

[14]子夏這兩句話前有“商聞之矣”,或聞諸孔子。

[15]Anne Cheng, What did the Master NOT say? A study of the various readings of Analects IX, 1, 發表於“中法學者比較語文學”學術工作坊,復旦大學,2018年10月25日。程氏在文中述及西方漢學家對於“子罕言”章的不同翻譯,可以參看。清人黃式三《論語後案》已將此章解釋重點放在“罕”字,惟其將“罕”讀為“軒”或“顯”,訓為顯明、顯豁,認為此章是說孔子明顯地談到利、命和仁,說頗迂曲。

[16]蔣紹愚在討論此章時便提醒我們“讀古書的時候,看到古人對某個字有某個訓釋,或詞典中的某字有某個意義,就不問條件,把這個訓釋或意義用到某一個句子裡的同一個字上,這是讀古書的大忌。因為這個字的這個意義能處在什麼組合關係中,一般是有條件的,離開了這種條件,這個字就不可能是這種意義。”

[17]蔣紹愚:《論語研讀》,頁159。類似的說法參考楊逢彬《論語新注新譯》,北京大學出版社,2016年,頁163-164。按,對於此說,鄔可晶先生在《孔子與天命》提出反思,他說:“孔子所謂的‘天命’就是天對人下命令,而且往往特指很具體的使命。這種‘命(天命)’跟有些玄虛的命運之‘命’相比,自然算不得‘抽象’。孔子所奉行的‘仁’,是不是完全抽象的概念,也有很大的討論餘地。其實,古人究竟是否有意識地把名詞劃分爲抽象名詞與具象名詞,當贊許講的‘與’只能跟後者搭配不能跟前者搭配,是很難說的。所以這一點恐怕不能看得太過絕對。”

[18]李零:《去聖乃得真孔子:〈論語〉縱橫讀》,三聯書店,2008年,頁191。

[19] 按,上古音“仁”為日母真部,“訒”為日母文部,真、文旁轉。《史記·仲尼弟子列傳》稱司馬牛“多言而躁”,孔子的回答即針對其個性而發。

[20]李零:《喪家狗:我讀〈論語〉》,頁224。

[21]李零《去聖乃得真孔子:〈論語〉縱橫讀》,頁192。

[22]前人釋此章已有著眼於“言”字者,如程樹德謂:“解此章者,多未了解‘言’字之義”,他將“言”訓為“自言”;又如黃懷信認為“‘言’,謂言己也,省(或脫)‘其’字”,認為 “子罕言〔其〕利與命與仁”即“孔子很少谈说自己的利益、命運和仁德”。鵬按,二說皆未把握“言”字的核心意義,解為“自言”、“言己”皆增字詁經。程說見《論語集釋》,頁568;黃說見《論語彙校集釋》,頁746。

[23]徐鍇:《說文解字繫傳》,中華書局影印清祁嶲藻刻本,1987年,頁44上。

[24]參考李零《去聖乃得真孔子:〈論語〉縱橫讀》,頁192-193。

[25]鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》,藝文印書館影印清嘉慶南昌府學本,2007年,頁129下。

[26]轉引自程樹德《論語集釋》,頁573“考異”。

[27]荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,文物出版社,1998年,頁102(圖版)、頁212(釋文)。

[28]見皇侃《論語義疏》引。

[29]朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,頁109-110。

[30]劉氏云:“毋意,毋必,毋固,毋我,此心體也。人心與太虚同體,不惹纎毫物累。纔有物累,四者循環而起。始焉,無中生有,忽起一意;已而執意不化,必然如此而輾轉一意,如堅壘之莫破,則固矣;究也,以客為主,認賊作子,成為我矣。……聖人之心從江漢秋陽洗暴過來,渣滓渾化,天理周流,何四者之累哉!”

[31]引自黃懷信《論語彙校集釋》,頁757。

[32]類似的條件複句如《孟子·梁惠王上》“不奪不饜”,蒲立本(Edwin G. Pulleyblank)舉為“使用沒有連接成分的條件從句”之例,認為當翻譯作“不搶奪(則)不滿足”;又如《中庸》“忠恕違道不遠”,梅廣先生認為此句當理解為“忠恕則違道不遠”,並解釋說:“‘忠恕’是對人對己一貫的對等原則……如果我們秉此對人對己的一貫的原則作日常的行為反省,即使言行偶有偏差,亦必迅速歸正,故曰‘違道不遠’。”蒲說見《古漢語語法綱要》,語文出版社,2006年,頁169;梅說見《上古漢語語法綱要》,三民書局,2015年,頁23。

[33]郭店楚墓的年代據徐少華先生的考訂,“屬於戰國晚期的早段,其下限不晚於白起拔郢(前278年),具體年代應在公元前300年稍後不久”,此為竹書入葬的年代下限,抄寫更在其前。參看徐少華:《郭店一號楚墓年代析論》,《江漢考古》2005年第1期,頁68-72。

[34]周先生進一步指出,從竹書的形式與內容來看,《語叢一》《語叢二》《語叢三》應當是出自子思學派、流傳於楚國的先秦儒家“傳注”類典籍。說見《郭店竹簡的形式特徵及其分類意義》,《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,頁58。

[35]見黃懷信《論語彙校集釋》,頁757-758。

[36]參考白於藍《戰國秦漢簡帛古書通假字彙纂》,福建人民出版社,2012年,頁532。

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