韩潮：一段公案：善高于存在？ | 西东合集
——海德格尔、列维纳斯对柏拉图的两种读法
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上世纪关于海德格尔的批评文献中，列维纳斯的《整体与无限》一书是尤为醒目的一部。列维纳斯此书并非为批评海德格尔而著，但书中的论点却往往借批评海德格尔而展开，比如列维纳斯的著名论断——伦理学高于存在论，其实正是以海德格尔思想为案例，抽丝剥茧、严加审查，从而开展出一段在海德格尔那里隐而未发、或者也几乎无从开展的问题域——伦理学与存在论之争。
对海德格尔而言，他一生思考的是存在问题。对伦理学问题，他很少提及，偶尔论及道德时，他的态度毋宁说是轻蔑的。可以说，在海德格尔那里，存在问题完完全全压倒了道德问题。可是，后起者列维纳斯将这一秩序颠倒过来，他指责海德格尔囿于存在论的偏私，未曾看到伦理学的形而上学根据 。在列维纳斯看来，存在论并非是哲学的第一选择，伦理学才是第一哲学，伦理学高于存在论。
不止于此，列维纳斯更有思想史的追溯，他认为《理想国》中的那句：“善本身不是存在，而是在地位和能力上都高于存在的东西”其实已点明了伦理学对存在论的优先性。列维纳斯对柏拉图的此句大加推崇，在他看来，柏拉图将“善”置于“存在”之上是最为深刻的教导，决定性的教导。《整体与无限》的结束之处，列维纳斯甚至自称，要“以我们的方式”与柏拉图那超越“大写存在”的“大写善”相遇。
——不过，列维纳斯未曾想到，海德格尔在《逻辑的形而上学基础》讲座中也曾分析过柏拉图的“善高于存在”（to agathon epekeina tès ousias）一说，在那里他有一番别开生面、但却完全不同于列维纳斯的解释。
显然，这是海德格尔与列维纳斯的分野之处。本文拟从此处着手，分析这两种关于“善高于存在”的读法。本文认为，无论如何，柏拉图本人（扩而言之，希腊经验）对这一问题的理解应居于优先位置，柏拉图本人的理解 不仅是解释的衡准，也是海德格尔与列维纳斯思想的交汇之处。若无此交集，伦理学与存在论孰高孰低的争论，或许也像当代大多数哲学论争一样，不过是囿于各自的话语体系、其实各执一词的意见之争而已。
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首先，我们不妨来看对列维纳斯对海德格尔的批评，看看列维纳斯何以从对海德格尔的批评推至与柏拉图的相遇——这一过程必然已蕴含了他的柏拉图理解的前见。
最初看上去，列维纳斯对海德格尔的批评仅仅是伦理经验不屈不挠的反抗：
“要理解在者，就必须先理解在者的存在”，海德格尔那里的存在论的优先性并不是天经地义之理。肯定存在对在者的优先性已经决定了哲学的本质；这就是让与作为在者的某人的关系（伦理关系）服从于某种与“在者的存在”的关系，而这种无人称的“在者的存在”让在者的把握（认知关系）成为可能 。
存在的确是无人称的，“共在”经验也的确是以存在理解为前提，但这似乎并不是一个足够充分的理由，除非列维纳斯可以说明伦理关系在何种意义上必定先于存在理解。列维纳斯的论证大致是这样的：因为存在是无人称的、中性的，因此，存在理解的优先性必定使得存在者中性化，以把握和理解存在者，于是，作为存在者的“他者”也同样被中性化了，他者被还原为同一者。列维纳斯断言，由于海德格尔让他人屈从于无名的存在，它“无可避免地导致另一种权力，一种帝国主义的统治，一种暴政” 。
甚而，在列维纳斯看来，海德格尔的存在论以及西方思想史的一切存在论无一例外都隐含着一种自我中心的立场、一种伦理学上的利己主义学说——存在论就是自我学。因为，中性化归根结底是与我相合，无异质则为中性化。列维纳斯认为，海德格尔同样无法避免这一指责，海德格尔那里的社会性仅仅在此在的本真存在中出现，因而必定要借助于此在的孤独才得以展开，而这正是中性化的表征。
列维纳斯所指出的这一面，对海德格尔未必是苛责 。《存在与时间》中的“共在”确有不够圆通之处，唯我论的影子在这一文本中始终无法消散。但以此衡量《人道主义书信》后的海德格尔则未免不够公允，晚期的海氏不论此在，就此当然也无从谈起自我学，不论此在在常人中的沉沦，也无从谈起对他人的压制——人只是诗意地居住于大地之上。不过，列维纳斯并没有就此放过晚期海德格尔，他认为，晚期海氏仍不脱对存在的顺从，他的诗意居住似乎只是根本无“他人”在场的居留，只是这一次中性的无名者从“我性”换为了“母性”，“存在论成为自然的存在论、无人称的生育、丰盈而无特征（faceless）的母亲、一切特殊存在者的母体、事物无法耗尽的质料。”
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列维纳斯对海德格尔的批评，论者多集中于对海氏前期的自我学倾向的指责。然而此一面仍是浅论。从列维纳斯对晚期海德格尔的批评可以看出，即便“自我指涉”的嫌疑已经消除，海德格尔仍不得不为“存在”的无人称和中性化而面临列维纳斯的指责。列维纳斯用善压服存在，切不可仅仅理解为他人对自我的优先性，若仅以而已，则善和存在之大争执必陷于当代哲学的自我与他者的语境里。一个刚刚从主体性的欢欣中挣脱不久，又陷入对他者的顶礼膜拜里的当代学术视野，只会弱化善和存在之争的意义，最终又将成为后现代喧哗中的一番口水话罢了。
列维纳斯的学说以阐发“他者”为要旨，固是显明之论，然而支撑其“他者”理论的，却另有一面。这又要追溯到列维纳斯对超越的理解。列维纳斯曾如此点明《整体与无限》的宗旨：“对象性和超越之间的差异是本书的指导性线索。”
何为“超越”（transcendence）？“超越”一词，中世纪哲学有之、德国古典哲学有之、现象学有之、海德格尔亦有之，列维纳斯的“超越”观念多少有些别出心裁之处。与上述各超越观念不同，他的超越观几乎完全悬系于对“无限性”这一理念的阐发。“无限性”是列维纳斯哲学的绝对起点，舍此将无以立论，空余他者对自我的一腔不平之气。
关于超越与无限性，列维纳斯有些奇怪地分别援引了两个相距甚远的哲学家——笛卡尔和柏拉图。在列维纳斯看来，惟有此二人发现了超越的本质。对笛卡尔的引证主要是《第一哲学沉思录》中的第三沉思：“论上帝及其存在”；对柏拉图的引证则分别来自《理想国》、《斐德罗篇》与《巴门尼德篇》。
先来看笛卡尔。在笛卡尔的“第三沉思”中，“无限性”本是上帝存在论证的一个环节，简单说来大体是这样的：在确定了我思的确实性之后，笛卡尔认为，“我”是个有限者，“我”根本不可能有关于无限的观念，一定是某个真正无限的实体将无限这个观念放在我心中，显然，这个无限的实体便是上帝了（因为无限并非如黑对白、冷对热一般仅仅是对有限的否定）。
列维纳斯对笛卡尔此处的论证做了独辟蹊径的解读，在他看来，既然无限性不是我的表象的产物，既然我思装不下这个无限性，那么，无限性就是一个不可表象者，或者说，无限性根本不是一个观念。列维纳斯这么说道，“无限性根本不能进入无限性的观念，它不能被把握。它不是一个概念” 。于是，对于思考者而言，无限性成为了绝对的异质、绝对的异在，而这自然就是列维纳斯所要呼唤的那个“他者”。
与对笛卡尔的引证相比，柏拉图似乎只是旁证：《斐德罗篇》中的迷狂印证了并非出自发而是被神（无限者）所占据的灵魂状态，《巴门尼德篇》则印证了作为无限者的绝对一旦进入表象（谓述）必定陷入悖谬。前者相应于无限性观念的绝对被动、非主观的一面，后者相应于无限性观念绝对异在的一面。不过，列维纳斯对柏拉图的引用还另有更具野心的一层，他更进一步引证了《理想国》的那句：“善本身不是存在，而是在地位和能力上都高于存在的东西”。列维纳斯隐约暗示，柏拉图的善的理念即是他本人所阐发的无限性、就是那个绝对的他者——“善高于存在”说的无非就是“无限性超出整体性”。
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至此，列维纳斯对海德格尔的真正挑战才显露出来。
在《存在与时间》中海德格尔曾有一句：存在地地道道就是超越。而按照列维纳斯的看法，海德格尔的“存在”就算不得真正的超越了，因为，海德格尔仍然处于存在论的范围之列，并且使他者纳入存在论中。可是，绝对的他者明明异于无名的、中性化的存在，它在存在之外，只有那个高于存在的“善”才是真正的超越。列维纳斯这么说道，“在某种首要的、不假思索的意义上，绝对的冒险、'善’就是超越。”
对此，海德格尔将何以应对？我们不妨来看海德格尔在《逻辑的形而上学基础》中分析柏拉图的“善高于存在”（to agathon epekeina tès ousias）的一段，其中他甚至顺带提到了希腊的“超越”一词（epekeina）：
“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是'缘故’（umwillen）……缘故作为epekeina超出了理念，在超出理念之时'缘故’决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高理念的超越（epekeina）特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特性采取的超越形式就是'缘故’”
与列维纳斯的柏拉图解释相比，此处又是何等的歧变？！
最为显明的是，海德格尔对柏拉图的读解仍是他一以贯之的理念：超越即“在世之中”。为此，他提到了两个列维纳斯未曾提及的概念，一为“缘故”，一为“世界”，前者大体出自希腊哲学中的“目的”（telos），由telos开出“世界”之整体关联。善即目的（缘故），目的（缘故）即是超越：因缘故而在世，因在世而出离，因出离而超越。
同样是关于超越，同样是从柏拉图的“善”中读出超越的意蕴，海德格尔和列维纳斯非但不是不谋而合，还几乎就是各执一词。列维纳斯在善的理念中看出了绝对的外在性，在他看来，善之所以高出存在，是因为善就是那个绝对的他者，它不可能也不允许被纳入存在之中；而海德格尔在善的理念中看出了世界性的展开，在他看来，善之所以高于存在，仅仅是因为存在者整体的超越形式即是善（缘故），存在者因所缘所故而展开。
站在列维纳斯的立场，他可能会指责海德格尔弱化了柏拉图那里善对存在的绝对优先性，在海德格尔那里，善的超越似乎只是存在者整体的形式对存在者的超越，这与柏拉图那里epekeina的含义明显不符；站在海德格尔的立场，他可能同样会指责，列维纳斯将柏拉图变成了一个犹太神学家，因为，在希腊世界中善明明就是telos（目的），而目的明明就是完成和实现，绝对的外在性必将扭曲希腊世界中的telos，从而扭曲柏拉图那里善的希腊性。
——可是，谁是柏拉图？
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相比海德格尔与列维纳斯的差异，这更应该是一个首先被提出的问题。我们往往会对哲学有一种奇怪的误会，以为哲学家总是在提出新问题，哲学家对早先著作的释读只是借他人的酒杯浇自己的块垒，列维纳斯也好、海德格尔也好，似乎只是借柏拉图阐明自己的态度而已。这种过于轻松的立场不仅低估了柏拉图，它同时也低估了海德格尔与列维纳斯。
列维纳斯和海德格尔不约而同退回到柏拉图的“善高于存在”，不约而同在其中看到了超越概念，并将“超越”作为各自哲学的起点，难道只是一时兴起？难道哲学家只对误解柏拉图感兴趣？——说到底，一切误解其实都以某种程度的理解为前提：虽然列维纳斯和海德格尔各自的“超越”是完全相异的两个概念，但他们却一致认为，to agathon epekeina tès ousias中的epekeina说出了“超越”的本质，这显然不能解释为两种对柏拉图的曲解偶然找到了一致之处。此时，除非我们首先承认柏拉图文本的理解优先性，并以此为衡准，否则，我们就只能任由二者自说自话，在思想的殊途上越走越远。
看上去，海德格尔的解释更为偏离柏拉图的原义。柏拉图可以认同海德格尔善即目的或缘故，但他几乎不可能将epekeina理解为“在世之中”。不过，海德格尔也未必只是自说自话，海氏的眼光亦有所本：早在1925年解读柏拉图《智者篇》时，他已经交待了他的柏拉图解释的原则——通过亚里士多德回到柏拉图。
也就在这部讲稿中，海德格尔说过这么一句，“亚里士多德将Agathon（善）理解为telos（目的），并且将telos与hyle（质料）、eidos（形式）一并作为事物运动的原因，就此而言，他第一次在存在论意义上达到了对Agathon的基本理解。” 的确，后来海德格尔赋予柏拉图的“善高于存在”的意义，基本不离他早年对亚里士多德的读解。正是因为海德格尔早早已经发现，亚里士多德第一次将“善”当作事物的原因，其实已是赋予“善”以“存在者的存在情态”（Seinstimmung des Seiendes） 的特性了，由是他才会在柏拉图的“善高于存在”中看出“理念论”与“存在的超越”、与“世界”概念的关联。因为，此时之善已非只是指实践之善，毋宁说，它指的其实就是telos，就是存在者的完成和展开——就其被完成而言，一个存在者是善的。而这或许也正是海德格尔的“存在超越”的起点。
不过，看上去这仍然与柏拉图有相当距离。亚里士多德的目的论毕竟不是柏拉图，拉图那略显孤独的“最高善”（malista agathon）成了在亚里士多德那里成了被及万物的“那善”，更何况在海德格尔看来是亚里士多德而不是“第一次在存在论意义上达到了对Agathon的基本理解”。因此，既然海德格尔对柏拉图“善高于存在”的读解，多少立足于他所理解的亚里士多德的目的论，那么海德格尔对亚里士多德的继承也必然在某种程度上走向柏拉图的反面，伽达默尔就认为，“海德格尔继承并有效改造了亚里士多德对善的理念的批判” ——就此而言，与海德格尔相比，列维纳斯似乎更接近于柏拉图，而海德格尔与列维纳斯之间的分歧似乎恢复了亚里士多德与柏拉图那里的源初差异。
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问题并不像看上去那么直接明了。
列维纳斯尽可以指责，只要海德格尔通过亚里士多德理解柏拉图，他必定曲解了柏拉图的“善高于存在”，必定将善的超越合于存在的超越，但，列维纳斯是否同样误解了柏拉图？在柏拉图那里，善的理念何以是最高的？善对柏拉图而言，必定没有目的论含义？柏拉图的善是无限者吗？
海德格尔在1925年的手稿中曾给出过一个理解“善”（Agathon）的简单线索：
Agathon（善）
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Telos（目的）
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Peras（有限）
|
Arche tou ontos（存在者的原因）
在这张简表里出现了一个关键词peras （有限、限定）。很可惜，海德格尔虽然在讲稿里交待了在其后的一节课他将解释在亚里士多德那里agathon与peras的关系，但不知出于什么原因，后来他再没有回到这个问题上。
不过，恰恰这个问题构成了对列维纳斯的最强有力的回应。
柏拉图在《斐列布篇》中曾将一切存在者分为四种：有限（peras）、无限（apeiron）、有限与无限的结合（meikta）、以及导致它们结合的原因（aitiai）。快乐是无限定的，知识是有限定的，而善之为善，却是有限与无限的结合。不过，虽然善是混合体，但在无限和有限、快乐和知识之间却有个次第等级：《斐列布篇》最初论及apeiron的地方，苏格拉底巧妙地运用了一个“双关”的语言游戏——apeiron既是无限，也是“没有经验”、“无所适从”，他说道：“如果每一个场合都是'无限定’的，那么你就会心中无数（enarithmos）、无所适从”（17e） 。因此，《斐列布篇》的主题固然是善之为善混合了“有限”和“无限”、快乐和理智，但苏格拉底却一再强调，“我们的任务是为理智争得'第二荣耀’——如果我们不能为其争得第一荣耀的话”（27c、33c）。因为，归根结底，在柏拉图那里，善作为混合体的理据其实恰恰在于“有限”对“无限”的统治 。
与之相比，在亚里士多德那里，也存在一条“善－目的－有限”的线索——巧合的是，与列维纳斯相似，亚里士多德同样也认为，无限性的确是一个与整体相对的概念，因为整体都有其限定（peras），无限即意味着没有完结，而整体却往往就意味着完成。亚里士多德曾有过这么一段话；“完成的和完全的，如果不是完全同一也是关系非常相近的。没有一个完成的事物（teleios）没有终结（telos），而终结（telos）就是有限（peras）” （《物理学》207a15）。不过，与列维纳斯不同，亚里士多德认为，只有潜能意义上的无限者，没有现实意义上的无限者，就好比线段虽无限可分，但在现实上却不可能实现（206a20－25）。因此，无限与整体的关系不是两根绳子，量一量便知孰长孰短（207a15－20）、谁外在于谁。亚里士多德站在巴门尼德而不是麦里梭一边，他指出，所谓包容一切的“无限者”其实只是一种可能但并未实现的整体，它本质上只是一种量的概念，并不能算作一种“实有”。“无限者”所涉及的从根本上说只是事物的潜能和质料，而不是事物的形式。而就其作为一种潜能和质料而言，它并没有超出整体之外，相反，它只是被包容者（periechei）而不是包容者（207a25）。
以此反观列维纳斯的无限性概念，且不论其多大程度借助了现代哲学对无限性的理解，甚至也姑且不论现代与古典对无限性的理解孰是孰非，至少可以肯定的是，列维纳斯将柏拉图的“善高于存在”理解为外在的无限者超出整体性之外，大有可疑之处——亚里士多德曾提到，所有其它的希腊哲学家都把无限当作质料因（208a）。毕达哥拉斯学派如此，柏拉图的学园派也是如此。而在《斐列布篇》将无限者放在快乐一边，有限者放在理智一边，应是另一个显明的证据。由于列维纳斯对柏拉图的解读忽视了希腊经验对无限性的自我理解，因此他对希腊经验的扭曲也几乎是不可避免的了。
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当列维纳斯自称，要“以我们的方式”与柏拉图那超越“大写存在”的“大写善”相遇时，他也许很清楚，柏拉图的善高于存在，并非是指外在的、异质的无限。只是，何为“我们的方式”？希腊哲学又一次和犹太哲学相遇？列维纳斯曾将奥德修斯与亚伯拉罕相对，奥德修斯的漂泊是为了回家，亚伯拉罕却决然离开家庭去往一个完全未知的摩利亚山。这时，他一定意识到，犹太性与希腊性的冲突是不可调和的。
德里达敏锐地觉察到，列维纳斯的犹太性是他所有哲学的前提。在解说列维纳斯哲学的《暴力与形而上学》一文结束之处，德里达回到一个最为基本的问题：希腊性与犹太性。德里达一连提了四个问题，“我们是希腊人？还是犹太人？可是谁是'我们’？我们首先是希腊人还是犹太人？” 但是他的回答却是缺乏决断的——也许，这足以说明，列维纳斯哲学那些令德里达战栗的热量肯定不是来自于柏拉图的太阳或洞中之火，而是摩利亚山头那堆荒谬的野火。
因此，列维纳斯的解读与其说是对柏拉图的再发现，不如说他试图在希腊性中发现非希腊性，并由此让希腊的自然顺从于犹太的上帝。也许正像德里达所说的，“既然它（希腊）将一般的相异性纳入了逻各斯的中心，它就永不会受到任何绝对出人意料的召唤。” 因此，德里达才给了列维纳斯如此高的评价——“没有任何东西能够比这种彻底他者的突然闯入如此深地摇撼希腊逻各斯，即哲学，也没有什么东西能够比它更多地唤醒该哲学对源头、其必死性及其它者的意识” 。
就此处列维纳斯对柏拉图的解读来看，列维纳斯其实并没有在希腊性中发现非希腊性，他毋宁是以曲解的方式把夹杂着犹太思想和现代哲学的“无限性”概念 强加于柏拉图的“善”。而且，当他从外在的无限性回溯到他人和自我的关系时，并由此建立对他人的责任即“正义”的优先性时，他完全忽视了“善”和“正义”之间的自然区分 ，在某种意义上，列维纳斯等于是以犹太的“正义”取消了希腊的“善”。
善对希腊人而言，既不是一种无限性，也不是一种对他人的无限责任。对无限性、外在性的颂扬，不属于希腊人的修辞。希腊人热爱peras而不是apeiron，这似乎表明他们更热爱那些切近的东西，因此才有均衡和尺度。对此，《形而上学》中有一段淳朴的陈述，其中亚里士多德指出，无限最终将抹去“善性”以至于理性：
极因是一个“终点”，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了“善”性（可是，任何人在未有定限之前他是无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是“定限”。（994b10）
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问题是，如果柏拉图的善不是超出整体性的外在性无限，那么，柏拉图究竟在何种意义上说“善高于存在”？
Günter Figal认为，《理想国》在引入善的理念之前的一段引言是理解“善高于存在”的起点，这段话是这样的：
在正义和美的问题上大多数人宁可要被意见认为是的正义和美，而不要实在的正义和美，无论在做事、说话，还是拥有什么时都是这样。至于善，就没有人满意有一个意见认为的善了，大家都追求真实的善，在这里意见是不受任何尊重的。（505d）
何以善异于美和正义？苏格拉底对此的解释是，“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己行动的目标”（505e）。此句可以和《尼各马可伦理学》开篇首句对照来看——“人的每种技艺和探究、行动和选择，都以某种善为目的”（1094a）。值得注意的是，柏拉图和亚里士多德不加论证地引入了这一目的论表述，这似乎意味着，无论对一般希腊人还是哲学家而言，“每一个灵魂都以善为目的”是他们共同的前提。这几乎就是希腊人的共同信念，他们认为，善（Good）就是目的，每个人无一例外都想过得好（eu zen）、做得好（eu prattein）。正如亚里士多德所指出的那样（1095a18），无论是大众，还是贤者，都认为幸福就是eu zen（过得好）和eu prattein（做得好）。
此处，哲学认知和习俗认知的相合，其实不妨视为希腊哲学的习俗基础，它在某种程度上可以解释哲学何以起于希腊世界。另一方面，它也不单单只是一种习俗信念，哲学家同样在自然的层面肯定了作为行为自然目的的“善”。很显然，从自然的层面来看，做一件事，做得好（eu prattein）就是目的（或言本善）。即便是杀人也有个好坏——脑袋点地仍有一句“好快的刀！”，这一层，只是手起刀落，纯乎本然。
正因为此，“善”不同于“美”和“正义”：在习俗的世界里，大多数人不必知道也不想知道什么是真正的正义和美，他们对“正义”和“美”的追求往往不会越出习俗之外，但是，只要他们追求“善”，他们就在“某种意义”上肯定了“自然”，或者说肯定了自然目的。对此，Figal所给出的解释是：任何人，只要他追求善，他就已经超出意见和表象的领域了 。
Figal所指出的这不为人注意的一面，有着异乎寻常的意义。的确，一般人完全可能为习俗的“正义”或表象的“正义”所限，因为，在习俗的正义与自然的正义、表象的正义与真实的正义之间有一道巨大的鸿沟，它们分属现象世界和理念世界；而倘若如Figal 所言，“任何人，只要他追求善，他就已经超出意见和表象的领域了”，这毋宁是说——“善”（好）超越了这一道鸿沟。过得好（eu zen）与做得好（eu prattein），无论如何已是自然的了。
Figal此说还可得到另一重佐证，背景与Figal完全相异的伯纳德特也持类似的意见，在他看来，“善”之所以超出存在，是因为它不止关涉到存在者，还关涉到生成者——善必须同时贯穿存在和生成，善提供了《政治家篇》中的那种“与生成不可分离的存在”（indispensable Being of becoming） 。换言之，善之高于存在，正在于它没有离弃低于存在的东西 。
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伯纳德特的表述多少让人感到不安，这和我们通常所理解的“善高于存在”判然有别。按照一般对柏拉图“善的理念”的理解，“善的理念”是最高的理念或者说是“理念的理念”，因此，我们往往会误认为，那最高的理念必定离生成流变的现象世界最远；然而，伯纳德特却明确指出，“善”之所以超出存在，恰恰是因为，它离我们最近，它没有离弃那些低于存在的东西。流俗的见解往往只看到柏拉图那里“善高于存在”的一面，却没有追问，为何“善的理念”是最高的理念？为何“善高于存在”？其实，只要它们向前推进一步，只要他们注意到，“善”的基本形式只能诉诸于目的论解释时，它们也就会发现它们所面临的尴尬。它们将不得不承认，理念世界和现象世界的秩序必须服从于一个更高的秩序——目的论 。
实际上，柏拉图晚期所谓“拯救现象”的努力，其实多多少少已经潜藏在他的“善高于存在”的表述中。越来越多的学者已经注意到，《巴门尼德篇》的第一推论与《理想国》中“善高于存在”之间的密切联系 ——很显然，如果善是最高的理念，那么，它与个别理念的关系，也就类似于理念和现实事物之间的关系，都可以看作一种“以一摄多”的形式。这似乎不仅意味着，理念和生成的现实事物的存在方式的差异恰可对应于最高的理念与个别理念的存在方式的差异，它同时也表明，万物（万有）也必定无一例外地分有了这最为整全的“一”（善的理念） 。换言之，万物将因“善”而勾连为整体。
此时，我们不妨再来看海德格尔的那段表述，我们也许就不会对海德格尔的解释感到惊异了——
“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是'缘故’（umwillen）……缘故作为epekeina超出了理念，在超出理念之时'缘故’决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高理念的超越（epekeina）特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特性采取的超越形式就是'缘故’。”
我们曾一度认为海德格尔将善理解为缘故、又从缘故引出世界性和在世之中，似乎比列维纳斯离柏拉图还远，他更近于亚里士多德。但，那本是一个误会，一个基于列维纳斯式的“善的理念”的误会。如果柏拉图的“善高于存在”，并非是指在存在者整体之外还有一个无限的外在性，它仅仅意味着，善必定贯穿于存在与生成。那么，先前的结论可能恰恰颠倒了过来——海德格尔所念兹在兹的不正是让存在进入涌现？即便海德格尔的确是从亚里士多德回到柏拉图 ，他也比列维纳斯离希腊更近。亚里士多德和柏拉图有他们的共同前提，他们对eu prattein的理解是健康的。而这正是希腊人的自然。
更为重要的是，海德格尔极为敏锐地从那个高于一切理念的“善的理念”看到了返本开新的可能性：只要善高于存在，那么将善的逻辑贯彻到底必定会瓦解理念世界和现实世界的对立，从而让对现实世界的超越回到世界之中来——《柏拉图的真理概念》中海氏以日喻瓦解洞喻即是一例。
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柏拉图的洞喻和日喻本为一体，其中大致有四个喻体：洞穴中的墙壁上的阴影、洞穴中的火光、洞穴外的事物以及洞穴外的太阳。阴影指现实事物、洞穴外的事物指理念、太阳指善的理念，但，洞穴中的火光所指为何？火光的位置相应于洞穴外的太阳：太阳给洞穴外的事物以光亮，火光给洞中的事物以光亮，但显然火光的能量并不来自洞穴外的太阳，它更可能是人为技艺的产物——就像普罗米修斯所带来的火之技艺是人类的第一技艺。洞穴中人依赖于火光，洞外人则依赖于太阳，由此，火光中的世界和太阳下的世界看起来的的确确像是两个世界。
海德格尔反其道而用之，他更关心这个来历不明、所指暧昧的“洞中之火”。海德格尔指出，火光其实就是太阳的“象”（Bild） ，在另外一处，他借用了柏拉图在第六卷中一个隐晦的表述，火光是太阳的后裔 。
为何火光是太阳的“象”？柏拉图的文本中并没有给出相关暗示，海德格尔此处只是巧妙地借用了柏拉图的表达：随着从洞穴中走出，进入洞穴外的光天化日之下，人本身也经历了转变——从没有教养的人变为有教养的人（514a）。所谓“教养”（Bildung），在海德格尔眼中，即是构“象”（Bild）。他认为，“构象”（Bildung）一面指对灵魂的烙印和构造，另一面指对“象”的导入 。从“无构象状态”到“构象状态”，心灵本身发生着改变，它不断地适应于另一种不同的光亮，同时，也不断克服着原有的心灵状态。
海德格尔着意的就是这一转变过程。他认为，洞穴隐喻不只叙述了洞穴内外两个世界的差异，更为重要的是，洞穴是可以出去的，两个世界之间是可以通达的，洞喻的关节之处在于从洞穴内到洞穴外，以及其后从洞穴外返回洞穴中的过程 。在柏拉图的叙述中，每当人从一个世界进入另一个世界中时，人总要经历很长的适应过程：习惯黑暗的人要适应光明，习惯光明的人要适应黑暗。可是，为什么必须有漫长的适应过程？显然，仅仅强调世界的不同是无法解释这一现象的。唯一的解释是，在这一过程中，人的灵魂状态也随之发生了改变——“象”被导入了。
而象的导入也就意味着对“无构象状态”的不断克服。就此，海德格尔引入了他所理解的希腊意义上的真理——无蔽。从洞穴中的黑暗到洞穴外的敞亮，本质上是无蔽对“遮蔽状态”的克服：洞穴中的锁闭、隐藏和掩盖被争夺至洞穴外的敞开状态。心灵的“构象”本质就在于“无蔽”的本质。为什么每一个心灵在遭遇另一种光亮时必须有漫长的适应？不是因为灵魂本身的转向，而是因为灵魂中有无蔽的争夺，有无蔽的真理对“遮蔽状态”的克服。如果这里起决定作用的仅仅是两个截然不同的世界以及灵魂在其中的转向，那么灵魂实际上根本无需适应。恰恰因为心灵中的烙印始终是一种“导入”，是一种“争夺”中的引出，适应的过程才从根本上是必须的。
以此为基点，“洞中之火”就不难得到解释。从表面上看，“无蔽”的经验只是“洞喻”所给予的，无蔽对遮蔽状态的克服就是敞开和锁闭之间的争夺：如果没有“洞穴”的存在，仅仅从日喻来看，无所谓“争夺”可言，真理之光也许总是要大白于天下。但是，我们也必须同时注意到，光对于“无蔽”经验的重要性：如果没有光亮，洞穴的锁闭只是客观的空间限制，不能触及显现。实际上，洞喻和日喻共同组成了无蔽的经验，而由无蔽的经验来看“洞穴之光”的意义，我们就会发现“洞穴之光”的隐喻所指明的意味——洞穴中的事物并不是被彻底剥夺了显现，相反，在锁闭的状态中也可以有所呈现。正像海德格尔已经提到的那样，火光是太阳的“象”，或者火光是太阳的后裔，这难道不正意味着“太阳”以锁闭的方式给出了光亮，或者说，“洞中之火”就是处于遮蔽状态的“阳光”。
在柏拉图的隐喻体系，太阳对应的是善的理念。一般认为，善的理念是理念的理念，它仿佛处于一处更高的位置，给出“存在”和“真理”，如此，则善的理念、理念事物以及现实存在似乎处于三个不同的等级之列，善的超越就成了存在等级上的超越。但，在海德格尔的解读中，洞中之火就是受制于无蔽经验的阳光，由此“善”的超越性则迥然不同。通向“善”之路并不是只能从生成世界进入理念世界，既而在理念世界中才可以直接看见“善”的理念。实际上，洞穴中的火光就已经有所超越，而火光正是太阳的后代，是太阳散播的种子，它在掩藏的地下洞穴中照耀着生成世界。超越之所以可能，不是两个世界的截然区分所致，它的可能性条件就是光亮本身，光亮就已经带来显现者和它的显现之间的区分。
海德格尔由此指出，
“洞穴中太阳虽然是不可见的，但就连阴影也是以阳光为生（zehren von ihrem Licht），……太阳不仅通过其闪现发射出光芒，借此赠于一切显现者以可见状态和'无蔽状态’。同时，太阳的闪现也放射出热量，并通过其发散出的热量而使一切'产生者’有可能出现在它们的持存的可见因素中。”
此处，海德格尔毋宁是说，阳光渗入了洞穴世界。洞穴中的阴影虽然是由洞穴之火所照亮的。但是洞穴之火却不是凭空的由来，没有太阳，如何有“火”之点燃？太阳的燃烧不仅给出了（理念世界中）显现者的外观，而且洞穴中的“产生者”的可见因素也靠太阳的热量所维系。根本就不存在出自人为的洞中之火，洞穴内外的显现都出自大白于天下的太阳：善的理念——由此，海德格尔用柏拉图的日喻消解了柏拉图的洞喻。
11
此时，也许我们不得不驻足一思：既然海德格尔在“善高于存在”中看到如许天地，他本人究竟站在“存在”一边，还是站在“善”一边？
——《存在与时间》的扉页上写着这样的一句：“当你们用'存在’这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟意味着什么，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然若失了” 。此句出自柏拉图的《智者篇》。在《理想国》中，也有这么一句：“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己行动的全部目标。人们直觉到它确实是某种东西，但又对此茫然若失” 所谓哲学，大概就是从这些茫然若失的地方开始。
这些我们明明熟悉却又令我们茫然若失的词语，一定是最普适的，最无法专门化的词语。因为它最普适，所以最切近；因为它最无法专门化、最不现成，所以最弥远。由弥远到切近是一种惊噫，由切近到到弥远又是另一种惊噫 ，而我们知道，哲学就起源于惊噫。《泰阿泰德篇》里甚至有这么一句：“惊讶，这尤其是哲学家的情绪（pathos）。除此之外，哲学没有其它开端（155d）”。可是这种惊讶将把我们引向何处？切近之处？弥远之处？我们为什么要处于惊讶之中？
亚里士多德《形而上学》开篇首句说道，求知是人的天性，而哲学在他看来似乎是一切求知中唯一为求知而求知的学术，它不求实用、不为生存、不寻求利益，它让我们遗忘了人的本性本在缧絏之中（982b30）。这是陷于惊讶之中的荣耀，可这荣耀也同时让我们远离。哲学关于存在、关于存在者原因的追问是弥远的——伯纳德特从《会饮》（203d11）中化出的一句是对此的最好说明：哲学的惊讶引发了一种不带乡愁的无家可归感 。不过，除非这趋向于弥远的哲学同时让我们回到切近之处，或者说，除非关于原因的追问与关于目的的追问是统一的，否则这种只在弥远处逗留的哲学将只属于神——诗人西蒙尼德曾经说过：“自然的秘密只许神知道”。
由之，就在海德格尔尤其喜爱的《形而上学》首卷首章与次章，深密的解读者伯纳德特读到的并不是存在问题如何出自人的天性，也不是哲学问题如何出自希腊人的天性，他说道：“哲学的因是善的果” 。
——这是关于切近和弥远的最佳言辞，海德格尔多少已经肯定了它。
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或许，我们只能说：善的基调是切近的，上帝的基调是弥远的，存在的基调是齐远近，平亲疏。存在固然会损害善，但绝对外在的上帝也同样会损害善。无限性对善而言是不合适的——上善有合宜之能 ，它不喜欢隐藏自己。