邓小军：《庄子 · 齐物论》疏义
提要
《庄子齐物论疏义》，以清郭庆藩《庄子集释》王孝鱼点校本底本，注释以晋郭象注、唐成玄英疏及唐陆德明《经典释文》为主，间采他注，酌加注文。章后、篇后疏义，系该章、该篇内容提要。《齐物论》是庄子的政治哲学，出之以庄重之言和寓言华辞参半。齐物论的两大意义，是齐一万物，和齐一物论。齐物是就全部自然、人类社会而言，重心是人类社会。齐物的依据是所有个体生命天赋之性来自道，从而主张人类平等，即人的尊严、天赋生命权利、生存权利人人平等。齐一物论是就思想言论而言，其依据是人类平等，和人类认识能力的有限性、局限性，从而主张言论自由平等，对各种言论持批判态度，反对霸权话语，对一家言论独大成为意识形态持高度警惕的态度。
关键词：齐物论；齐一万物；齐一物论
例言
疏义底本，为清郭庆藩《庄子集释》王孝鱼点校中华书局排印本。《集释》系以晋郭象注、唐成玄英疏以及唐陆德明《经典释文·庄子音义》为主，间采他说。
分章注解。
各章题目，为疏义用庄子原文关键词所加，或据内容酌拟。章题后括注，系说明本章主题为齐一万物、或齐一物论、或兼而有之。
正文大字，为庄子原文。括号内小字，为简要注疏。注为郭注，疏为成疏，《释文》为陆德明《释文》。注疏为读庄必经之正途，而较多发挥，或有失当，节取其贴切庄子正文之解释，省略处不加省略号，以免繁琐。间采他注，标明出处。疏义对难字注音，径用拼音；酌加注文，前加案字。
章后、篇后疏义，系该章、该篇内容之钩玄提要。
讹脱衍字，从王孝鱼校正。异体字一般径出正字，必要者，仍出异体字，括注正字。
正文用楷体字，正文中关键词句用黑体字，注疏用宋体字。
庄子内篇齐物论第二
注：夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。
疏义
郭注解释“齐物论”之义，“自是而非彼”，指物论。“彼我均”，指齐一万物，亦是指齐一物论。依庄子，物论与其齐之，莫如置之。
齐，齐一、平等。《谷梁传》襄公二十九年：“阍，门者也，寺人也，不称名姓。阍不得齐于人。”汉桓宽《盐铁论·地广》：“今俱是民也，俱是臣也，安危劳佚不齐，独不当调邪？”
物，指自然万物，《老子》：“万物并作。”
物，亦是指人、人类。《齐物论》题下郭注“美己而恶人，物莫不皆然”，表明物指人。《齐物论》正文“与物相刃相靡”，言与人相互砍杀、相互追杀，物指人。“以隶相尊”，表示对待奴仆亦相互尊敬，人的尊严人人平等，深刻地表明是齐物是指人类平等。唐魏征辑《群书治要》卷三十九《吕氏春秋》：“亡国之主必骄，必自智，必轻物。”注：“物，人也。”宋程颐《伊川易传》卷一《周易·乾》：“圣人作而万物睹。”《传》：“物，人也。古语云‘人物’、‘物论’，谓人也。”
物论，人之言论。此指庄子时代战国诸子学说。
历来对“齐物论”之义的解释：
一、论齐一万物。《文选》卷六晋左思《魏都赋》：“万物可齐于一朝。”晋刘逵注：“庄子有齐物之论。”
二、论齐一物论。宋王应麟《困学纪闻》卷十《诸子》：“《齐物论》，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。”
三、论齐物、齐论。清末王先谦《庄子集解》：“天下之物、之言，皆可齐一视之，不必致辩守道而己。”
四、明万物之本然。民国刘咸炘《庄子释滞》：“此篇初明万物之然，因明彼我之皆是，故曰齐物。”
根据《齐物论》的实际内容，“齐物论”之义，包括齐一万物、齐一物论。
依庄子，齐一万物，即万物平等、人类平等，落实到人类社会，即人的尊严、生命权利、生存权利人人平等。齐一物论，即言论自由平等、言论平等。齐物是齐论的逻辑前提，齐论是齐物在言论、思想文化上的落实。在《齐物论》各章中，或分别讨论齐物、齐论，或兼而有之。有时，齐物、齐论具体化为一段话题，亦难截然划分，不必过于拘泥，例如讨论“天籁”。
《齐物论》在讲齐一万物、齐一物论时，讲明了所依据的道。这才是《齐物论》最重要的内容。
依庄子，万物“赅（案：齐，平等）而存焉”（《老子》：“万物并作”、《礼记·中庸》：“万物并育而不相害”意同），就是道。齐一万物、齐一物论，是依据“赅而存焉”的道。
总论部分
１．天籁：出自自己的、自然的、无作意的声音（齐一万物、齐一物论）
南郭子綦（疏：楚昭王之庶弟，楚庄王之司马，字子綦。居于南郭，故号南郭。其人怀道抱德，虚心忘淡，故庄子羡其清高而托为论首。）隐机（疏：凭几）而坐，仰天而嘘，荅（tà；dá。疏：解释貌）焉似丧其耦。（《释文》：司马云：耦，身也，身与神为耦。《集释》：俞樾曰：丧其耦，即下文所谓吾丧我也。）颜成子游（《释文》：李云：子綦弟子也，姓颜，名偃，谥成，字子游。）立侍乎前，曰：“何居乎（疏：如何安处）？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，（注：吾丧我，我自忘矣。疏：丧，犹忘也。）汝知之乎？女（汝）闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！（注：籁，箫也。况之风物，异音同是，而咸自取焉，则天地之籁见矣。疏：咸禀自然。案：天籁，喻指出自自己自然的、合理的声音，既不是出自损人利己的作意，也不是出自被役使。）”
子游曰：“敢问其方？”（疏：方，道术也。）
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏（liù。注：长风之声）乎？山林之畏佳 (注：大风之所扇动也)，大木百围之窍穴（疏：树孔），似鼻，似口，似耳，似枅(jī。柱子上的支承大梁的方木，即枓)，似圈（juàn），似臼，似洼者，似污（疏：污下）者；激者，謞（hè；xiāo）者，叱者，吸者，叫者，譹（háo）者，宎（yǎo）者，咬者，（疏：激者，如水湍激声也。謞者，如箭镞头孔声也。叱者，咄声也。吸者，如呼吸声也。叫者，如叫呼声也。譹者，哭声也。宎者，深也，若深谷然。咬者，哀切声也。）前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。（注：济，止也。烈风作则众窍实，及其止则众窍虚。虚实虽异，其于各得则同。疏：泠，小风也。飘，大风也。于喁，皆是风吹树动前后相随之声也。案：晋孙绰《秋日》：“疏林积凉风。”状风吹树林之声，似又不同于风吹树孔之声。）而独不见之调调、之刁刁（刀刀）乎？（注：调调、刁刁（刀刀）动摇貌也。言物声既异，而形之动摇亦又不同也。动虽不同，其得齐一耳，岂调调独是而刁刁（刀刀）独非乎！《释文》：向（秀）云：调调、刀刀，皆动摇貌。”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。 (疏：地籁则窍穴之徒，人籁则箫管之类，并皆眼见，此则可知。惟天籁深玄，卒难顿悟，敢陈庸昧，请决所疑。) ”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。（注：此天籁也。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉。而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。疏：使其自己，当分各足，率性而动，不由心智，此天籁之大意者也。案：庄曰自己，动宾结构，发自自己、自己而然，自然。郭注言非为也、成疏言不由心智，指无为、 非有作意、算计。）咸其自取，怒者其谁邪？（注：物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！此重明天籁也。 疏：自取，犹自得也。言风窍不同，形声乃异，至于各自取足，未始不齐，而怒动为声，谁使之然也！ 案：庄曰怒者其谁耶，指不是出自受役使。） ”
疏义
“吾丧我”：我，指有作意的、有算计的自我。根据下文，我，亦可以指受役使之非我。
“天籁”：庄子言“夫吹万不同，而使其自己也”（郭注“天然耳，非为也”，成疏“不由心智）”；庄子言“咸其自取，怒者其谁邪”（郭注“物皆自得之耳，谁主怒之使然哉”，成疏“自取，犹自得也”，“未始不齐”，“谁使之然也” ），乃是表示，天籁就是万物与人类自然的、非作意和非算计的、非役使的和非受役使的声音。声音如是，万物与人类的发育、发展和活动亦复如是。这就是天籁喻的全幅意义。
在自然的、非作意的、非役使的意义上，万物、人类是平等的。此是齐一万物。
肯定出自自己的、自然的、非作意的、非役使的和非受役使的声音。此是齐一物论。
２．赅而存焉；崇尚斗争即蒙昧（齐一万物）
大知闲闲（疏：宽裕也），小知间间（jiàn。疏：分别也）。大言炎炎（疏：猛烈也），小言詹詹（疏：词费也）。其寐也魂交，其觉也形开（疏：凡鄙之人，心灵驰躁），与接为构（案：交接即为构陷），日以心斗（案：日日用心于斗争）。缦者、窖者、密者，（注：此盖交接之异。疏：构，合也。窖，深也，今穴地藏谷是也。密，隐也。《释文》：缦，简文云：宽心也。窖，简文云：深心也。）小恐惴惴，大恐缦缦。（疏：惴惴，怵惕也。缦缦，沮丧也。）其发若机栝(guā；kuò)，其司是非之谓也。（疏：机，弩牙也。栝，箭栝也。司，主也。言发心逐境，速如箭栝；役情拒害，猛若弩牙。唯主意是非，更无他谓也。）其留（案：不发）如诅盟，其守胜之谓也。（疏：诅，祝也。盟，誓也。不异誓盟，坚守确乎，情在胜物。）其杀如秋冬，以言其日消也。（注：其衰杀日消有如此者。 疏：唯争虚妄是非，讵知日新消毁，人之衰老，其状例然。）其溺之所为之，不可使复之也。（疏：滞溺于境，其来已久，所为之事，背道乖真。欲使复命还源，无由可致。）其厌也如缄，以言其老洫(xù)也。（注：其厌没于欲，老而愈洫，有如此者。案：洫，昏惑，迷乱。）近死之心，莫使复阳也。（注：其利患轻祸，阴结遂志，有如此者。疏：阳，生也。耽滞之心，邻乎死地，欲使反于生道，无由得之。）喜怒哀乐，虑叹变慹（慹：zhí，恐惧。疏：虑则抑度未来，叹则咨嗟已往，变则改易旧事，慹则屈服不伸），姚佚启态。（疏：姚则轻浮躁动，佚则奢华纵放，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。案：以上刻画钩心斗角、姚佚启态之丑态，讽刺辛辣，是嵇康《与山巨源绝交书》“七不堪”一段刻画官场丑态之蓝本，嵇康尚不及庄子刻画之深刻也。）乐出虚，蒸成菌。（疏：夫箫管内虚，故能出于雅乐；湿暑气蒸，故能生成朝菌。虚假不真，从无生有，例如菌乐。案：此与下文“未成乎心而有是非”，皆言争斗之虚妄。）日夜相代乎前，而莫知其所萌。（案：言钩心斗角日夜层出不穷，不可预料。）已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（案：言残酷斗争，不分朝夕，没完没了，难道是人生所应遵循的道路吗？）
非彼无我，非我无所取，是亦近矣。（注：彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉。疏：取，禀受也。若非自然，谁能生我？若无有我，谁禀自然乎？然我则自然，自然则我，其理非远，故曰是亦近矣。案：取，禀受、禀赋，指天赋人性。论语·述而》：“子曰：仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”义相近。）而不知其所为使。（注：凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。）若有真宰，而特不得其眹。（眹：zhèn，通朕，朕兆、迹象。注：起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。）可行己信（注：今夫行者，信己可得行也），而不见其形（注：不见所以得行之形），有情而无形。（注：情当其物，故形不别见也。案：情，实也。）百骸、九窍、六藏，赅而存焉，（注：付之自然，而莫不皆存也。疏：赅，备也。案：赅，齐、全、全部；含平等义。存，生存。）吾谁与为亲？（注：直自存耳。）汝皆说之乎？（《释文》：说音悦。）其有私焉？（注：皆说之，则是有所私也。有私则不能赅而存矣，故不说而自存，不为而自生也。案：悦、私，偏爱。有偏爱，即非平等。）如是皆有为臣妾乎？（疏：臣妾者，士女之贱职也。且人之一身，亦有君臣之别，至如见色则目为君而耳为臣，行步则足为君手为臣也。斯乃出自天理，岂人之所为乎！非关系意亲疏，故为君臣也。）其臣妾不足以相治乎？（疏：夫臣妾御用，各有职司，如手执脚行，当分自足，岂为手之不足而脚为行乎？盖天机自张，无心相为而治理之也。举此手足，诸事可知也。）其递相为君臣乎？其有真君存焉？（疏：以明无有真君也。）如求得其情与不得，无益损乎其真。（疏：是以求得称情，即谓之为益；如其不得，即谓之为损。道智观之，无损益于其真性者也。案：情者，实也，指合理的、应该实现的愿望。此言每一生命无论求得其愿望之实现与不得实现，皆不会增加或减损其真正之本性，即其价值与尊严。）一受其成形，不忘（亡）以待尽。（注：言性各有分，岂有能中易其性者也！疏：夫禀受形性，各有涯量，是故形性一成，终不中途亡失，适可守其分内，待尽天年矣。案：《易传》“乾道变化，各正性命”，言天道的体现和作用，是每一生命自己使自己生命得到正当的发育发展。“一受其成形，不亡以待尽”，与“各正性命”相通。“各正性命”是从生命发展言个体生命权利，“一受其成形，不亡以待尽”，是从生命自然结束言个体生命权利。）与物相刃相靡，（案：与人相互砍杀、相互追杀。刃，刀刃，用作动词。《说文》：靡，披靡也。在此，以一方之披靡即败逃，指另一方之追杀。）其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！（疏：行有终年，速如驰骤；唯知贪境，曾无止息。格量物理，深可悲伤。）终身役役而不见其成功，（注：疲役终身，未厌其志，死而后已。故其成功者无时可见也。）薾(ěr，疲困貌)然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！（注：言其实与死同。疏：虽生之日犹死之年也。）其形化（疏：其化而为老），其心与之然，可不谓大哀乎？（注：言其心形并驰，困而不反，比于凡人所哀，则此真哀之大也。）人之生也，固若是芒乎？（疏：芒，闇昧也。言凡人在生，芒昧如是，举世皆惑，岂有一人不昧者。《释文》：芒，芒昧也。案：芒昧，即蒙昧，野蛮、愚昧。）其我独芒，而人亦有不芒者乎！
夫随其成心而师之，（案：成心，成见、偏见。）谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。（疏：何必知他理长、代己之短，唯欲斥他为短、自取为长。如此之人，处处皆有，愚痴之辈，先豫其中。）（何况）未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，（注：今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？疏：今朝发途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未生，是非从何而有？故先分别而后是非，先造途而后至越。《集释》：家世父（郭嵩焘）曰：是非因人心而生，物论之所以不齐也。）是以无有为有。（注：理无是非，而惑者为有，此以无有为有也。）无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
疏义
齐物、万物平等的两个意义。
1. 崇尚斗争即蒙昧，崇尚斗争不是人生的道理
“日以心斗”，“其所由以生乎”：日日用心于斗争、崇尚斗争，违背了人生的道理。
“与物相刃相靡”，“人之生也，固若是芒乎”：日日与人相互砍杀、相互追杀，人生难道就如此蒙昧吗？崇尚斗争就是蒙昧。
2.人生的道理，应当是“赅而存焉”，也就是齐物、平等
2.1齐物的终极依据是万物赋性平等
“非彼（自然、天道）无我，非我无所取（禀受、禀赋）”：非天道则无我之性命，非我则无所见天道之赋予性命。我，个体生命。有天道（“彼”）然后有个体生命（“我”）；有个体生命然后有天赋之性（“取”、禀赋、禀赋），及由此而来的天赋生命权利（“取”，并参下文“一受其成形，不亡以待尽”）。
所有个体生命具有天赋之性（“取”、禀受、禀赋），这就是道的体现。并不是离开所有个体生命具有天赋之性，可以见道。
所有个体生命天赋之性平等，乃是齐物的终极依据。
《周易·乾·彖辞》：“乾道变化，各正性命。”《中庸》：“天命之谓性。”意义相同。
2.2齐物的落实是天赋生命权利平等、天赋生存权利平等，并不可剥夺
“赅而存焉”：所有生命皆获得生存、发育发展。此即是“万物并作”（《老子》）、“万物并育而不相害”（《中庸》）；亦即是天赋之性平等、天赋生命权利平等、天赋生存权利平等。赅而存焉即是道，天赋生命权利平等、天赋生存权利平等即是道。道何在？道即在此。并不是离开天赋生命权利平等、天赋生存权利平等，而可以见道。
“一受其成形，不亡以待尽”（成疏“形性一成，终不中途亡失，适可守其分内，待尽天年”）：生命一旦诞生，就不应该被丧失、被剥夺，直至享尽天年。这即是天赋生命权利、天赋生存权利不可剥夺。一受其成形、不亡以待尽，即是道；天赋生命权利不可剥夺，即是道。并不是离开所有个体生命天赋生命权利及其不可剥夺，可以见道。
所有个体天赋生命权利、生存权利平等，天赋生命权利、生存权利不可剥夺，乃是齐物的落实。
要之，“非我无所取”、“赅而存焉”、“不亡以待尽”，即所有个体生命天赋之性平等、天赋生命权利和生存权利平等、天赋生命权利和生存权利不可剥夺，是齐物论的核心意义、第一义。
齐物论可说是天赋生命权利、生存权利平等宣言。虽无生命权利、生存权利之名词，具有生命权利、生存权利之意义。
人与人之间，相互尊重权利，就不再有斗争。
３．反对霸权话语：言特未定；以明、照之于天（齐一物论）
夫言非吹也，（案：吹无作意，言有作意。作意，偏见、私心、统治欲等。）言者有言，其所言者特未定也。（注：未定也者，由彼我之情偏。）果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇(kòu)音，（疏：鸟子欲出卵中而鸣，谓之鷇音也，言亦带壳曰鷇。夫彼此偏执，亦何异鷇鸟之音。案：《尔雅·释鸟》：“生哺鷇，生噣（zhòu）雏。”宋郑樵注：“鸟子生，须母哺而食之，名鷇，谓燕雀之属也。鸟生子而能自哺食者名雏，谓鸡雉之属。”鷇音，指言特未定，如幼鸟音。）亦有辩乎？（疏：辩，別也。）其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？（疏：恶乎，谓于何也。虚通至道，非真非伪，于何逃匿而真伪生焉？案：庄言道隐藏在何处？道明明白白，难道还需要争论真伪？）言恶乎隐而有是非？（疏：至教至言，非非非是，于何隐蔽，有是有非者哉？案：此“言”与“道”并举互文，不是指物论、人们的言说，而是指道、道的言说、道的体现，如《知北游》“天地有大美而不言”之“言”、《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”之“言”。天地、天，是指道。“言恶乎隐而有是非”，表示道隐藏在何处？道明明白白，难道还需要争论是非？）道恶乎往而不存？（案：道无往而不在。）言恶乎存而不可？（案：道存在于哪里不可以？难道非要存在于某一派学说不可？换言之，作为一家之言存在可以，何必作为绝对真理。）道隐于小成，（案：小道理遮蔽了道。）言隐于荣华。（疏：荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。所以《老君经》云，信言不美，美言不信。案：言隐于荣华，犹华辞遮蔽了道。）故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是（疏：各用己是是彼非，各用己非非彼是）。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（注：反复相明。疏：还用彼我，反复相明。《集释》：家世父曰：莫若以明者，还以彼是之所明，互取以相证也。郭注误。案：以明，即下文之“照之于天”，疏曰“照以自然之智”。“照之于天”，于，即以、用。天，即人的天赋理性、自然之智。照之于天，即使用自己的天赋理性、自然之智照明之。“以明”，以，用。明，天赋理性、自然之智。以明，即用明，使用自己的天赋理性、自然之智。依庄子，欲不为大言、谎言、孟浪之言所迷惑，需要以明，亦即是使用人自己的理性，独立思考。）
物无非彼，物无非是。（注：物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼。）自彼则不见，自知则知之。（疏：自为彼所彼，此则不自见。自知己为是，便则知之。物之有偏也。）故曰彼出于是，是亦因彼。（注：自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。）彼是方生之说也。（疏：方，方将也。）虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。（疏：彼此是非，无异生死之说也。夫生死交谢，犹寒暑之递迁。而生者以生为生，而死者将生为死，亦如是者以是为是，而非者以是为非。故知因是而非，因非而是。因非而是，则无是矣；因是而非，则无非矣。是以无是无非，非生无死，无可无不可，何彼此之论乎。）是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。（注：夫怀豁者，因天下之是非而自无是非也。故不由是非之涂而是非无患不当者，直明其天然而无所夺故也。疏：天，自然也。圣人达悟，不由是得非，直置虚凝，照以自然之智。只因此是非而得无非无是，终不夺有而别证无。案：“照之于天”，即是使用自己的天赋理性，独立思考，照察各种学说。）是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？（注：今欲谓彼为彼，而彼复自是；欲谓是为是，而是复为彼所彼；故彼是有无，未果定也。）彼是莫得其偶，谓之道枢。（注：偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。枢，要也。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。案：道枢超越于彼是之外、之上。）枢始得其环中，以应无穷。（注：夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣。今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。）是亦一无穷，非亦一无穷也。（疏：夫物莫不自是，故是亦一无穷；莫不相非，故非亦一无穷。）故曰莫若以明。（案：以明，即用明，使用天赋理性、自然之智。已详于上文“以明”、“照之于天”注疏及疏义。）
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。（疏：指，手指也。案：以我指说明汝指非我指，不如以我指非汝指说明汝指非我指。人皆以我的标准为标准，则是非永无了时。）以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。（疏：马，戏筹也。指义既尔，马亦如之。）天地一指也，万物一马也。（案：无穷是非，皆起于同一我执。）
疏义
庄子反对霸权话语 ：言特未定（齐一物论）
“其所言者特未定也”：庄子深知人类认识能力的有限性、局限性，因此指出任何学说未经时间检验，只能是未定之论。此实际是指出，要全体社会成员接受未经时间检验的未定之论，岂不是荒唐？岂不是可能造成不可知的灾难？
“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非”：道明明白白，难道还需要争论是非？这是针对当时学说自称唯一发现真理、相互排斥攻击之现象的批判。
“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可”：道存在于哪里不可以？难道非要存在于某一派学说不可？这是针对当时学说自称唯一代表真理之现象的批判。
“道隐于小成，言隐于荣华”：小道理遮蔽了道，这是对当时学说自以为是绝对真理之现象的批判。
“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”：此言齐一生死、是非、可不可，喻指齐一物论。齐一生死，是就那自然的生、死言；若相害之死，即非自然的生、死。此不在庄子所言之应有之义之内。
齐一物论的核心思想，是反对任何一种学说自称唯一代表真理而强迫全体社会成员接受之。
庄子（约前369-前286）指出“言特未定也”、“言（道）恶乎存而不可”，批判当时学说自称唯一代表真理，实即批判霸权话语，可以说是洞烛机先。战国诸子政治学说，往往具有自以为是的性格，推行于天下的目标，要求全体社会成员接受之的意志，或多或少迹近霸权话语，其中法家学说是典型的霸权话语。至战国秦之间，法家学说（韩非子，约前280-前233）从自称唯一代表真理，通过成为秦朝（前221-207）官方意识形态，强迫全体社会成员接受之，发展到专制主义暴政，造成巨大的社会灾难。
自是、排他、权力意志，是霸权话语、专制主义的特点。庄子反对之、解构之、拆卸之，此体现了庄子深刻的怀疑精神、批判精神和独立自由品格。
庄子的人性论：以明、照之于天、知止其所不知
“道恶乎隐”、“言恶乎隐”、“言恶乎存”：表示道当下即是，几乎等于儒家说天地良心。
“以明”：用明，使用自己的天赋理性、自然之智，独立思考。依庄子，欲不为大言、谎言、孟浪之言所迷惑，需要以明。
“照之于天”：“照之于天”的“天”（天赋理性、自然之智）、“知止其所不知”（庄子下文语）的第一个“知”，即天赋理性、自然之智，是认知的本体。此是庄子的认识论的人性论的核心。“照之于天”的“照”、“以明”（用明），即自然之智的照明作用，是此本体的发用于认知。“照之于天”，即是使用自己的理性，独立思考，照察各种学说。
“照之于天”的“天”、“知止其所不知”的第一个“知”，作为庄子的认识论的人性论，近似于儒家的良知、佛家的般若。但庄子不愿显言人性论，当是有鉴于此一线“天”、“知”、天机，太多被汩没。在人性论上，庄子重视人类认识能力的有限性，可能不像孟子那样乐观。但是，人之认识，舍此理性，毕竟别无二途。
４．恢恑憰怪，道通为一：万物性命皆来自道（齐一万物）；两行：宽容物论（齐一物论）
可乎可（注：可于己者，即谓之可），不可乎不可（注：不可于己者，即谓之不可）。道行之而成（注：无不成也），物谓之而然。（注：无不然也。案：前二句言自以为是的人之常情，后二句是言齐一是非。）恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。（注：各然其所然，各可其所可。）无物不然，无物不可。（案：前四句言自以为是的人之常情，后四句言齐一是非。）
故为是举莛(tíng，梁)与楹（柱），厉与西施，恢恑（guǐ）憰怪，道通为一。（注：夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。疏：厉，病丑人也。西施，吴王美姬也。恢者，宽大之名。恑者，奇变之称。憰者，矫诈之心。怪者，妖异之物。）其分（注：散）也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。（案：“不用”，指不用心智。参读下文：“是故滑(gǔ)疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”《庄子·天道》：“知谋不用，必归其天。”《诗·大雅·皇矣》：“不识不知，顺帝之则。”郑笺：“顺天之法。”“寓”，寄托、顺应。“庸”，平常日用，指自然状态。参读《周易·系辞上》：“百姓日用而不知。”）庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。（案：几，近，指近于道。）因是已，（案：是，指寓诸庸、顺应自然。）已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，（案：劳心焦思弥缝成毁为一，而不知成毁本来为一。）谓之“朝三”（案：喻指偏见）。何谓“朝三”？狙(jū)公赋芧 (xù)，（疏：狙，猕猴也。赋，付与也。芧，橡子也。)曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，（疏：朝三暮四，朝四暮三，其于七数，并皆是一。名既不亏，实亦无损，而一喜一怒，为用愚迷。）亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，（注：莫之偏任，故付之自均而止也。 疏：天均者，自然均平之理也。）是之谓两行。（注：任天下之是非。疏：不离是非而得无是非，故谓之两行。案：“两行”，即《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不悖”之“并行”。“并行”、“两行”，以“不悖”为前提。庄子此或受到《中庸》影响。子思生卒年：前483－前402。庄子生卒年：约前369-前286。）
疏义
“恢恑憰怪，道通为一”：无论怪怪奇奇，万物性命皆来自道，万物并存体现道。这是讲齐一万物、万物平等及其终极依据。
“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”：是就自然的成毁言。自然的成毁，复通为一，如生态平衡。若相害的成毁，即非自然的成毁，此不在庄子应有之义之内。
“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”：和之以是非的是非、两行，非就相害者言。两行，是宽容物论，宽容各种言论。此是讲齐一物论。
５．滑疑之耀，圣人之所图（齐一物论）
古之人，其知有所至（注：造极）矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！（注：忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。疏：未始，犹未曾。）其次以为有物矣，而未始有封也。（疏：封执。）其次以为有封焉，而未始有是非也。（注：虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。）是非之彰也，道之所以亏也。（疏：彼我彰而至道隐。）道之所以亏，爱之所以成。（注：道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私。案：爱，指偏见私欲。）果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？（注：有之与无，斯不能知，乃至。）有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（疏：姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失徵，未若置而不鼓，则五音自全。亦犹有成有亏，存情所以乖道；无成无亏，忘智所以合真者也。）昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，(疏：师旷，字子野，晋平公乐师，甚知音律。支，柱也。策，打鼓杖也，亦言击节杖也。)惠子之据梧也，（疏：梧，琴也。况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也。昭文善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理。）三子之知几（注：几，尽也）乎，皆其盛者也，故载之末年。（注：赖其盛，故能久，不尔早困也。疏：惠施之徒，皆少年盛壮，故能运载形智。至于衰末之年，是非少盛，久当困苦也。《释文》：故载之末年：崔云：书之于今也。）唯其好之也，以异于彼。（注：言此三子，唯独好其所明，自以殊于众人。）其好之也，欲以明之。（注：明示众人，欲使同乎我之所好。）彼非所明而明之，故以坚白之昧终。（注：是犹对牛鼓簧耳。彼竟不明，故己之道术终于昧然也。疏：彼，众人也。所明，道术也。案：战国公孙龙《坚白论》：“‘坚、白、石、三，可乎？’曰：‘不可。’视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白。”公孙龙《白马论》：“‘白马非马，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。’”）而其子又以文之纶终，终身无成。（疏：纶，绪也。言昭文之子亦乃荷其父业，终其纶绪，卒其年命，竟无所成。况在它人。）若是而可谓成乎？虽我亦成也。（注：此三子虽求明于彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则虽我之不成亦可谓成也。疏：我，众人也。）若是而不可谓成乎？物与我无成也。（疏：故知众人之与三子，彼此共无成矣。）是故滑(gǔ)疑之耀，（疏：晦迹同凡，韬光接物，终不眩耀群品。《释文》：“滑疑，司马云：乱也。”案：滑疑之耀，和光同尘。）圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。（注：使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉？故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。疏：寄用于群才。案：以明，即用明，使用天赋理性、自然之智。已详于上文“以明”、“照之于天”注疏及疏义。郭注云“寄之自用，则用虽万殊，历然自明”，亦通。）
疏义：
“未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”：此言物我两忘。是认知的最高境界。
“未始有封”：此言没有界限。是第二境界。
“其次以为有封焉，而未始有是非也”：此言虽有界限，犹能忘彼此之是非。是第三境界。
“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”：此言争执是非，遮掩道理，是出于自私，自以为是。是最低境界，不入流。
“滑疑之耀，圣人之所图。为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’”: 此言圣人之目标，是和光同尘。不使用己见，而己见体现在使用众见之中，这就是用明、明智、智慧。此是最高境界的具体体现。
相反，“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，对别人强迫灌输自己主张，终究是白费力气。
总之，齐一物论的办法，是言论平等、言论自由。
“以明”：用明，使用自己的理性、智慧。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”，“滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，庄子言以明，可谓一篇之中三致意焉。
６、天地与我并生，而万物与我为一（齐一万物）；是非无穷、无适焉（齐一物论）
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。（注：今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。）虽然，请尝言之：（注：至理无言，言则与类。疏：尝，试也。）有始也者，（注：有始则有终。案：指有是非者。）有未始（疏：未曾）有始也者（案：无始则无终。指无是非者），有未始有夫未始有始也者。（案：未曾有过未曾有始，指未曾有过未曾有是非者。参读《般若波罗蜜多心经》：“无无明，亦无无明尽。”）有有也者，（案：此下“有”“无”指有言无言。）有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，（注：谓无是非，即复有谓。疏：谓，言也。）而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？（注：又不知谓之有无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。）
夫天下莫大于秋豪之末，而大（太）山为小。（注：夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有馀，形小不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；若性足者非大，则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋豪之末而大山为小。大山为小，则天下无大矣；秋豪为大，则天下无小也。疏：秋时兽生豪毛，其末至微，故谓秋豪之末也。太，大也。案：秋毫太山之喻，含两义，一，言万物大小差别是相对的。自其小者视之，秋豪为大也；自其大者视之，太山为小也。二，万物赋性是平等的，而无论物形大小。）莫寿于殇子，而彭祖为夭。（疏：人生在于襁褓而亡，谓之殇子。夫物之生也，形气不同，有小有大，有夭有寿。若以性分言之，无不自足。是故以性足为大，天下莫大于豪末；无馀为小，天下莫小于大山。大山为小，则天下无大；豪末为大，则天下无小。案：以上四句，言万物差别是相对的，万物赋性是平等的。参《庄子·德充符》：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”）天地与我并生，而万物与我为一。（注：无小无大，无寿无夭，苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！疏：是以两仪虽大，各足之性乃均；万物虽多，自得之义唯一。案：当我有之生年，天地与我并生；同具赋性，万物与我为一。并生，言万物平等生存发育；为一，言万物息息相关而为一体；均含赋性平等之义。参《尚书·泰誓》：“惟天地、万物父母，惟人、万物之灵。”《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”河上公注：“道始所生者一也，一生阴与阳也，阴阳生和清浊三气，分为天地人也。”）
既已为一矣，且得有言乎？（注：万物万形，同于自得，其得一也。）既已谓之一矣，且得无言乎？（注：既谓之一，即是有言矣。）一与言为二，（疏：有一有言，二名斯起。）二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！（疏：从三以往，假有善巧算历之人，亦不能纪得其数，而况凡夫之类乎。）故自无适有以至于三，而况自有适有乎！（疏：从有言往有言，枝流分派，其可穷乎。案：自“既已为一矣”，至“而况自有适有乎”，言是非无穷。）无适焉，因是已。（注：各止于其所能，乃最是也。疏：既不从无以适有，岂复自有以适有耶！故无所措意于往来，因循物性而已矣。案：适，去、往。无适焉，因是已，指是非争论无穷无尽，不要进入是非争论，只能遵循万物平等之理，所有言论互相尊重。）
疏义
“天地与我并生，而万物与我为一”：言万物赋性平等，共同生存发育，所有生命息息相关，而为一体。“并生”，平等生存发育。与《老子》“万物并作”、《易传》“各正性命”、《中庸》“万物并育而不相害”，意同。
“万物并作”，是就群体言万物并育。“天地与我并生”，是就个体（我）言万物并育。皆涵“各正性命”义，即每一生命自己使自己生命得到正当的发育发展。庄子特色在就个体说话，非就群体说话。亲切生动，真正落实到个体生命心灵、个体权利。
既然万物平等，就不能一家之言独尊。
“无适焉，因是已”：是非争论无穷无尽，不要进入是非争论，只能遵循万物平等之理，尊重所有言论，所有言论互相尊重。
７、葆光；存而不论、知止其所不知（齐一物论）
夫道未始有封（疏：封域），言未始有常（案：即言特未定也），为是而有畛（zhěn，疏：界畔）也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德（疏：八种）。六合（疏：天地四方）之外，圣人存而不论；（案：任其存在，不加议论。）六合之内，圣人论而不议（疏：无可详议）；春秋经世先王之志，圣人议而不辩（疏：终不执是辩非）。
故分（注：分别）也者，有不分（注：事事自别）也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀（案：包容）之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。（注：不见彼之自辩，故辩己所知以示之。疏：凡庸迷执，未解虚妄，故辩所知，示见于物，岂唯不见彼之自别，亦乃不鉴己之妙道。）夫大道不称，（注：付之自称，无所称谓。）大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，（嗛，qiàn，谦虚。疏：物我俱空，何所逊让。）大勇不忮，（忮，zhì。疏：逆也。内蕴慈悲，外弘接物，故能俯顺尘俗，惠救苍生，虚己逗机，终无迕逆。）道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，（注：物无常爱，而常爱必不周。）廉清而不信，（注：皦然廉清，贪名者耳，非真廉也。）勇忮而不成。（注：忮逆之勇，天下共疾之，无敢举足之地也。）五者园（圆）而几向方矣！（疏：几，近也。案：方，道也。）故知止其所不知，至矣。（注：所不知者，皆性分之外也。故止于所知之内而至也。）孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府（疏：自然之府藏）。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，（注：至理之来，自然无迹。）此之谓葆光。（注：任其自明，故其光不弊也。疏：葆，蔽也。韬蔽其光，其光弥朗。）
疏义
“葆光”：任其自明，不自炫、不自辩。
“存而不论”，“知止其所不知”：对于自己认知范围以外的事物，任其存在，不加议论。自知认知的局限性。
依庄子，“葆光”、“存而不论”、“知止其所不知”，是齐一物论的最佳操作方式。做到“葆光”、“存而不论”、“知止其所不知”，从而一切言论自然不争论，自然平等。同时，这也就是让所有言论自然地接受时间检验，从而不致于造成某种言论强制推行于社会所可能发生的恶果。
寓言部分
寓言１ 尧问于舜：非伐、非暴力；万物皆照（齐一万物）
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍( kuài)、胥敖，南面而不释然。其故何也？（疏：释然，怡悦貌也。宗、脍、胥敖，是尧时小蕃三国号也。南面，君位也。案：伐，征伐。）”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。（注：夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。）若不释然，何哉！昔者十日并出，万物皆照，（注：夫重明登天，六合俱照，无有蓬艾而不光被也。）而况德之进乎日者乎！（注：夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉！故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。）”
疏义
“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然”，“若不释然何哉”：此表示非伐、非战、非暴力。
此是绝对的非、绝对的否定。孰谓庄子绝对地遣是非？孰谓庄子无是非？
“夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也”：各安所安，互不侵犯。此即齐物、非我无所取、赅而存焉、不亡以待尽、万物并育而不相害、天赋生存权利平等在国族关系上之体现。
“万物皆照”：在道面前万物平等。齐物的终极依据。
寓言２ 啮缺问于王倪：孰知天下之正色哉（齐一物论）
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？（疏：啮缺，许由之师，王倪弟子，并尧时贤人也。托此二人，明其齐一。）”
曰：“吾恶乎知之！（注：所同未必是，所异不独非，故彼我莫能相正，故无所用其知。）”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！（注：若自知其所不知，即为有知。疏：还以不知答也。）”
“然则物无知邪？（疏：汝既自无知，物岂无知者邪？）”
曰：“吾恶乎知之！（注：都不知，乃旷然无不任矣。）”
虽然，尝试言之。（注：以其不知，故未敢正言，试言之耳。）庸讵（案：何以）知吾所谓知之非不知邪？（注：鱼游于水，水物所同，咸谓之知。然自鸟观之，则向所谓知者，复为不知矣。案：《庄子·秋水》：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”杜甫《过津口》诗：“白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。物微限通塞，恻隐仁者心。”或可参较。）庸讵知吾所谓不知之非知邪？（注：所谓不知者，直是不同耳，亦自一家之知。）
且吾尝试问乎女（汝）：民（案：人类）湿寝则腰疾偏死（疏：偏枯），鳅然乎哉？木处则惴慄恂（xún）惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，（疏：刍，草也，是牛羊之类；豢，养也，是犬豕之徒；皆以所食为名也。）麋鹿食荐（《释文》：司马云：美草也），蝍蛆（jíjū，蜈蚣）甘带（《释文》：带，崔云：蛇也。司马云：小蛇也，蝍蛆好食其眼），鸱鸦耆（嗜）鼠，四者孰知正味？猿、猵（biān）狙以为雌，（《释文》：司马云：狙，一名獦牂，似猿而狗头，喜与雌猿交也。崔云：猵狙，一名獦牂，其雄喜与猿雌为牝牡。）麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，（疏：决，卒疾貌也。）四者孰知天下之正色哉？（注：此略举四者，以明天下所好之不同也。不同者而非之，则无以知所同之必是。疏：谁知宇内定是美色耶？）自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？（注：未能妙其不知，故犹嫌至人当知之。斯悬之未解也。）”
王倪曰：“至人神矣！（疏：至者，妙极之体；神者，不测之用。）大泽焚而不能热，河汉冱（hù，疏：冻）而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，（注：与变为体，故死生若一。）而况利害之端乎！（注：况利害于死生，愈不足以介意。）”
疏义
“其所言者特未定也”、“知止其所不知”、“孰知天下之正色哉”、“生死可喜可悲不可知”、“俱不能相知也”：此皆指出人类认识能力的有限性、局限性。
“至人固不知利害乎”？“至人神矣”，“而况利害之端乎”：对于至人来说，利害不足以介意，此是就至人之超越是非生死之话题的随机之言。庄子本意，当然讲利害。庄子最讲利害。
《齐物论》：“一受其成形，不忘（亡）以待尽。”死于非命，是人生最大的利害关系。此是由于对人们死于非命的深刻的忧患意识，而提出人的生命权利不可剥夺。
《逍遥游》：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
《人间世》：“此果不材之木也，以至于此其大也。”“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”
《德充符》：“游于羿之彀中。中央者，中地也。然而不中者，命也。”
此皆是比喻生命权利能否保全之利害。
赖高翔师言：儒家讲是非，道家讲利害。
庄子所讲利害，往往是就生命权利讲的。
寓言３ 瞿鹊子问乎长梧子（齐一万物、齐一物论）
3.1瞿鹊子问乎长梧子之一：孟浪之言（齐一物论）
瞿鹊子问乎长梧子，（《集释》引俞樾曰：瞿鹊子必七十子之后人，所称闻之夫子，谓闻之孔子也。下文长梧子曰，是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？丘即是孔子名，因瞿鹊子述孔子之言，故曰丘也何足以知之也。）曰：“吾闻诸夫子：（疏：瞿鹊是长梧弟子，故谓师为夫子。）圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，（疏：不以攀缘之心行乎虚通至道者也。）无谓有谓，有谓无谓（疏：谓，言教也），而游乎尘垢之外。――夫子以为孟浪（案：草率）之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是皇（黄）帝之所听荧也，（疏：听荧，疑惑不明之貌也。）而丘也何足以知之！且女亦大早，（疏：今瞿鹊才闻言说，将为妙道，此计用之太早。）见卵而求时夜，（《释文》：崔云：时夜，司夜，谓鸡也。）见弹而求鸮(xiāo)炙。（注：无异见卵而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实也。疏：鸮似斑鸠，青绿色，其肉甚美，堪作羹炙。）
疏义
“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也”，长梧子曰“是黄帝之所听荧也”：瞿鹊子以为是妙道之言，长梧子以为是孟浪之言，使闻之者迷惑。寓意认知之局限性及其由此而来的言论学说之有害。当以齐一物论视之，即以平常心视之，而不可尊奉之、奉行之。
3.2瞿鹊子问乎长梧子之二：以隶相尊，圣人愚芚（齐一万物）
予尝为女妄言之，女以妄听之。奚（疏：何也）旁日月，挟宇宙？（注：以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。疏：旁，依附也。挟，怀藏也。）为其脗（吻）合，置其滑涽(hūn)，以隶相尊。（注：以有所贱，故尊卑生焉，而滑涽纷乱，莫之能正，各自是于一方矣。故为脗然自合之道，莫若置之勿言，委之自尔也。疏：脗，无分别之貌也。置，任也。滑，乱也。涽，闇也。隶，皁（皂）仆之类也，盖贱称也。夫物情颠倒，妄执尊卑。今圣人欲祛此惑，为脗然合同之道者，莫若滑乱昏杂，随而任之，以隶相尊，一于贵贱也。案：隶，奴仆，卑贱者。）众人役役（注：驰鹜于是非之境也），圣人愚芚，(芚：tún。注：芚然无知而直往之貌。疏：役役，驰动之容也。愚芚，无知之貌。凡俗之人，驰逐前境，劳役而不息；体道之士，忘知废照，芚然而若愚也。《释文》：司马云：芚，浑沌不分察也。崔云：文厚貌也。)参万岁而一成纯。（注：唯大圣无执，故芚然直往而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。）万物尽然，（注：无物不然。）而以是相蕴。（疏：是非蕴积，未有休时。圣人顺世污隆，动而常寂，参糅亿载而纯一凝然也。）
疏义
“圣人愚芚”：圣人气象，其貌若愚。盖异于精明算计者之类。曹慕樊师言：貌愚笨者，较易闻道。或可参考。
“以隶相尊”（“以隶相尊，一于贵贱也”）：对待奴仆亦相互尊敬。表示人的尊严人人平等。
“以隶相尊”是齐一万物思想在人的尊严人人平等上的深刻体现。就像“赅而存焉” 是齐一万物思想在生命权利人人平等上的深刻体现
3.3瞿鹊子问乎长梧子之三：生死可喜可悲不可知（齐一万物）
予恶（《释文》：音乌）乎知说（《释文》：音悦）生之非惑邪！（注：死生一也，而独说生，欲与变化相背，故未知其非惑也。）予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！（疏：弱者弱龄，丧之言失。谓少年遭乱，丧失桑梓，遂安他土而不知归，谓之弱失。）丽之姬，艾封人之子也。（疏：昔秦穆公与晋献公共伐丽戎之国，得美女一，玉环二。秦取环而晋取女，即丽戎国艾地守封疆人之女也。）晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，（《释文》：崔云：筐，方也。一云：正床也。）食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？（《释文》：蕲音祈，求也。）
疏义
“予恶乎知说生之非惑邪”：包含两个意思。
1.齐一生死。此是齐一万物之一方面。
2.生死可喜可悲不可知。此是表示认知的局限性。
3.4瞿鹊子问乎长梧子之四：人生如梦而不知其梦也，故其言吊诡（齐一物论）
梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。（注：此寤寐之事变也。事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣，死生虽异，其于各得所愿一也。）方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。（疏：夫人在睡梦之中，谓是真实，亦复占候梦想，思度吉凶，既觉以后，方知是梦。）且有大觉而后知此其大梦也，（注：夫大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。）而愚者自以为觉，窃窃然知之。（《释文》：窃窃，司马云：犹察察也。）君乎！牧乎！固哉！（注：夫愚者大梦而自以为寤，故窃窃然以所好为君上而所恶为牧圉，欣然信一家之偏见，可谓固陋矣 。疏：夫物情愚惑，暗若夜游，昏在梦中，自以为觉，窃窃然议专所知。情之好者为君上，情之恶者同牧圉，以此为情怀，可谓固陋。牛曰牧，马曰圉也。）丘也与女（汝），皆梦也。（注：未能忘言而神解，故非大觉也。）予谓女梦，亦梦也。（注：即复梦中之占梦也。夫自以为梦，犹未寤也，况窃窃然自以为觉哉！）是其言也，其名为吊诡。（注：夫非常之谈，故非常人之所知，故谓之吊当卓诡，而不识其悬解。疏：夫举世皆梦，此乃玄谈。非常之言，不顾于俗，吊当卓诡，骇异物情，自非清通，岂识深远哉。《释文》：吊，至也。《集释》：卢文弨曰：诡，异也。案：吊诡，至为诡异、荒唐。）万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（注：言能蜕然无系而玄同死生者至希也。疏：彼我言说，皆在梦中。如此解人，其为希遇，论其赊促，是旦暮逢之。三十年为一世也。）
疏义
“方其梦也，不知其梦也”，“而愚者自以为觉，窃窃然知之”，“是其言也，其名为吊诡”：人生如梦而不知其是梦，故其言实为梦呓，吊诡、荒唐。此是从个体角度揭示认知的局限性，无有自知之明（齐一物论）。
3.5瞿鹊子问乎长梧子之五：俱不能相知也（齐一物论）
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？（疏：若，而，皆汝也。）其或是也？其或非也邪？（疏：或，不定也。）其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮（dǎn）暗，（疏：黮闇，不明之谓也。）吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（注：各自正耳。待彼不足以正此，則天下莫能相正也，故付之自正而至矣。）
疏义
“其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪”：此对言论或是或非、俱是俱非表示怀疑之态度，即是理性、审慎之态度，主观臆断之良药。
“吾谁使正之（故付之自正、各自正耳）”：此表示各自判断自己之是非，与《易传》
“各正性命”相通。各正性命，即各个个体生命自己决定自己生命的正当的发展，是自由之真义。吾谁使正之、各自正耳、各正性命，应是对正常状态之言论而言，表示对正常状态之言论者之理性之信任，当有各自正之之日也。
这说明：
第一，吾谁使正之、故付之自正、各自正耳的终极依据，是道，各正性命的道。
第二，有不齐之是非。有非是、非非，有不定之是、不定之非，有非尽是之是、有非尽非之非。
第三，其实就是有是非标准：合于齐物、非我无所取、赅而存焉、不亡以待尽、万物并育而不相害、天赋权利平等，为是。否则为非。各正性命为是，否则为非。
“俱不能相知也”：此是从群体角度揭示认知的局限性，各家之争论，有如聋子的对话（齐一物论）。
3.6瞿鹊子问乎长梧子之六：和之以天倪；化声之相待，若其不相待；忘年忘义（齐一物论）
何谓和之以天倪？（注：天倪者，自然之分也。疏：和以自然之分，令归无是无非。天倪之义，次列于下文。）曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。（注：是非然否，彼我更对，故无辩。无辩，故和之以天倪，安其自然之分而已，不待彼以正之。）化声之相待，若其不相待。（注：是非之辩为化声。夫化声之相待，俱不足以相正，故若不相待也。《集释》：家世父曰：言随物而变，谓之化声。是与不是，然与不然，在人者也。待人之为是为然而是之然之，与其无待于人而自是自然，一皆无与于其心，是谓和之以天倪。）和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。(注：和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。疏：曼衍，犹变化也。因，任也。穷，尽也。和以自然之分，所以无是无非；任其无极之化，故能不滞不着。既而处顺安时，尽天年之性命也。)忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（注：夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。疏：振，畅也。竟，穷也。寓，寄也。夫年者，生之所禀也，既同于生死，所以忘年也；义者，裁于是非也，既一于是非，所以忘义也。）”
疏义
“和之以天倪”：和以自然之分，令归无是无非，就是不争论。
“化声之相待，若其不相待”：化声为是非之辩，相待为争论，不相待就是不争论。
“忘年忘义”：不相待、不争论的出发点，是忘记生死、是非。
寓言4 罔两问景：无待、顺应物化（齐一万物）
罔两问景曰：（注：罔两，景外之微阴。《释文》：郭云：景外之微阴也。向（秀）云：景之景也。案：景，影。）“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”（疏：罔两问景云：“汝向行今止，昔坐今起。然则子行止坐起，制在于形，唯欲随逐于他，都无独立志操者，何耶？”案：寓言幽默。）
景曰：“吾有待而然者邪？（注：言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？）吾所待又有待而然者邪？（注：若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。疏：影之所待，即是形也。若使影待于形，形待造物，请问造物复何待乎？斯则待待无穷，卒乎无待也。）吾待蛇蚹(fù)蜩（tiáo，蝉）翼邪？（疏：蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然，独化而生，盖无待也。）恶识所以然！恶识所以不然！（疏：夫待与不待，然与不然，天机自张，莫知其宰。）”
疏义
“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪”：意即无待。无待，即天机自然。
“吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然”：意即顺应物化，顺应自然。其实际意指，是反对算计、争论、斗争。
寓言５ 庄周梦蝶：物化：不知周也、忘我、顺化、适志；齐同生死（齐物）
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！（注：自快得意，悦豫而行。疏：栩栩，忻畅貌。喻，晓也。夫生灭交谢，寒暑递迁，盖天地之常，万物之理也。而庄生晖明镜以照烛，泛上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。是以梦为胡蝶，栩栩而适其心。案：适志，自由、快乐。）不知周也。（注：方其梦为胡蝶而不知周，则与殊死不异也。然所在无不适志，则当生而系生者，必当死而恋死矣。由此观之，知夫在生而哀死者误也。疏：方为胡蝶，晓了分明，快意适情，悦豫之甚，只言是蝶，不识庄周。死不知生，其义亦尔。案：不知周也，忘我。）――俄然觉，则蘧蘧然周也。（疏：蘧蘧，惊动之貌也。俄顷之间，梦罢而觉，惊怪思省，方是庄周。）――不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？（注：今之不知胡蝶，无异于梦之不知周也。清末王先谦《庄子集解》：周、蝶必有分，而其入梦方觉，不知周、蝶之分也，谓周为蝶可，谓蝶为周亦可。此则一而化矣。齐物极境。）――周与胡蝶，则必有分矣。（注：夫觉梦之分，无异于死生之辩也。）――此之谓物化。（注：而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。疏：故知生死往来，物理之变化也。）
疏义
梦蝶喻（蝴蝶的特征及其可能有的隐喻）：1、能飞。象征自由。2、无声。象征无言。
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也”、“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”：乃是表示忘我、无分界、齐生死、物化、顺化，所在无不适志、自由、快乐。
“俄然觉，则蘧蘧然周也”、“周与胡蝶，则必有分矣”：这是两处插入语、补充语，在全文言物化自喻适志境界中，插入、补充非物化境界。故其前后皆用破折号以表示之。
“周与胡蝶，则必有分矣”：乃是表示有我、有分界，即注曰“觉梦之分”、“死生之辩”。有我、有分界，即不能忘我、齐生死、物化、顺化、所在无不适志。
“物化”：即顺万物之化、顺自然之化，与万物为一、以生死为一。其实是与道为一。
物化、顺化即所在无不适志。故自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。
在庄子书中，物化全部意义，是指：1.顺万物之化，与万物齐同。2.顺自然之化，以生死为一。3.外化而内不化，与物化者一不化、安化安不化，内在澹泊不变。4.与道为一。
全篇疏义
一、齐物论的两大意义：齐一万物，齐一物论
齐一万物，齐一物论。齐物是第一义，齐论是第二义。
1.齐一万物：赅而存焉
齐物是就全部自然、人类社会而言，重心是人类社会。故齐物论是庄子的政治哲学。
齐物的依据是“非彼无我，非我无所取”（禀受、禀赋），所有个体生命天赋之性来自道。道是齐物的终极依据。
齐物的核心意义是“百骸、九窍、六藏，赅而存焉”，所有生命皆获得生存、获得发育发展，这即是由天赋之性而来的天赋生命权利、生存权利平等。老子“万物并作”、《中庸》“万物并育”、《易传》“各正性命”，意同。
“一受其成形，不亡以待尽”，生命一旦诞生，就不应该被丧失、被剥夺，直至享尽天年，这即是天赋生命权利、天赋生存权利不可剥夺。
相反，“日以心斗，其所由以生乎”，日日用心于斗争，崇尚斗争违背了人生的道理。“与物相刃相靡”，“人之生也，固若是芒乎”，日日与人相互砍杀、相互追杀，人生难道就如此蒙昧吗？崇尚斗争就是蒙昧。
齐物论是天赋生命权利、生存权利平等宣言。虽无生命权利、生存权利之名词，具有生命权利、生存权利之意义。
“赅而存焉”，是平等。
“吾谁使正之”（疏：付之自正），是自由。即“各正性命”，自己决定自己的正当性。
“赅而存焉”、“一受其成形，不亡以待尽”，是齐物在人类社会实践的落实。
“以隶相尊”，对待奴仆亦相互尊敬，人的尊严人人平等。
“物化”，顺万物之化、顺自然之化，则是齐物的个人哲学实践境界，是齐物的极致和化境。
齐一万物的全幅意义，可以回顾庄子关键语：
天籁；吾丧我、无作意；非彼无我，非我无所取；百骸、九窍、六藏，赅而存焉，人生的道理是齐物、平等；一受其成形，不亡以待尽；日以心斗，其所由以生乎，崇尚斗争违背了人生的道理；与物相刃相靡，人之生也，固若是芒乎，崇尚斗争即蒙昧；恢恑憰怪，道通为一；天地与我并生，而万物与我为一；非伐、非暴力；万物皆照；以隶相尊，圣人愚芚；生死可喜可悲不可知；无待、顺应物化；不知周也、忘我、顺化、适志；齐同生死。
2.齐一物论：言特未定
齐一物论是就思想言论而言。齐一物论，就是言论自由平等、言论平等。
齐一物论的终极依据，是人类平等，和人类认识能力的有限性、局限性。
齐一物论的重心，是“言特未定”，和宽容言论，和反对霸权话语、专制主义，反对以任何一种学说强迫全体社会成员接受之。
齐一物论的内在依据，是“以明”、“照之于天”，人使用自己的天赋理性，独立思考，照察各种学说，而不致于为大言、谎言、孟浪之言所迷惑。
庄子不愿显言人性论之认识论，当是有鉴于此一线“天”、“知”、天机，太多被汩没。在人性论上，庄子重视人类认识能力的有限性，可能不像孟子那样乐观。但是，人之认识，舍此理性，毕竟别无二途。不为大言、谎言、孟浪之言所惑，终究还是得依靠人的理性。
齐一物论的全幅意义，可以回顾庄子关键语：
天籁；是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明；照之于天；言特未定，未尝有言，无是无非；言恶乎存而不可，道隐于小成；圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行；未始有物、未始有封、未始有是非；是非之彰，道之所亏；滑疑之耀，圣人之所图；言无穷、无适焉；葆光，存而不论、知止其所不知；孰知天下之正色哉；孟浪之言；人生如梦而不知其梦也，故其言吊诡；俱不能相知也；和之以天倪；化声之相待，若其不相待；忘年忘义。
3.齐物论是庄子的政治哲学
齐物论是庄子的政治哲学，出之以庄重之言和寓言华辞参半。庄子政治哲学的根本特征，是主张人类平等，即人的尊严、天赋生命权利、生存权利人人平等，主张言论自由平等，对各种言论持批判态度，反对霸权话语，对一家言论独大、成为意识形态持高度警惕的态度。
二、齐物论乃专制主义之天敌
齐物论实际是以可以齐之物、可以齐之论为逻辑前提。可以齐者，自然者也，或不甚违背自然者也。齐物论的范围，当不包括灭绝物类、灭绝物论的暴政及其专制主义理论，因为暴政及其专制主义理论与齐物论精神格格不入，完全对立。
庄子是战国时期人，齐物论看似是就战国时期百家争鸣而言，非就不久以后的秦朝时期而言。战国时期，百家争鸣，或希唯我独尊，但并无秦朝时期全国性的独尊一家学说，灭绝百家学说之局面；春秋战国，诸侯之国，或有钳制言论，但并无秦朝时期的焚书坑儒、偶语《诗》《书》者弃市、以古非今者族之暴政。而齐物论对于不久以后的暴秦政治及其法家专制主义意识形态，恰恰是针锋相对，对症下药，痛下针砭。因此，庄子实际是天才地预见到了暴秦政治及其法家专制主义意识形态，可谓先识远量，洞烛机先。
齐物论主张齐物、非暴力、宽容物论，专制主义灭绝物类、灭绝言论，故齐物论乃专制主义之天敌。
三、庄子对中国哲学的贡献或不下于儒家
庄子揭示道的本质与作用是“百骸、九窍、六藏，赅而存焉”，“一受其成形，不亡以待尽”，并不亚于儒家揭示“万物并育而不相害”、“各正性命”。
庄子揭示人性的阴暗面，“日以心斗，其所由以生乎”， “相刃相靡”，“人之生也，固若是芒乎”，指出崇尚斗争违背了人生的道理，崇尚斗争就是蒙昧，则是胜出于儒家。
庄子揭示“言特未定”，指出人的认识能力的有限性、局限性，亦是不下于儒家。
兹不备举。
庄子哲学与儒家哲学在本体论上具有一致性，共同形成中国固有哲学的大传统。同时，庄子哲学具有儒学哲学所未有或有所不足的内容与价值，在这些地方，对中国哲学的贡献不下于儒家。齐物论是其中的代表作。