恩格斯“劳动创造了人本身”新解

哲学             劳动

恩格斯“劳动创造了人本身”新解

——一个基于马克思主义哲学人类学的阐释

王南湜 | 文

  人               创造

                              本身              恩格斯

马克思

摘   要：恩格斯提出“劳动创造了人本身”的命题，其理论目标是要将体质人类学与社会文化人类学贯通起来，从近于自然科学的体质人类学出发，过渡到社会文化人类学领域，以一种贯通性的哲学人类学视野，对历史唯物主义的基本命题“人是对象性活动”，“人创造环境，同样，环境也创造人”，亦即人类世界在人与环境的交互创造中生成，提供更为深入和全面的论证，而这也就意味着这一命题本身同样构成了历史唯物主义的核心命题，从而对之既不能放弃，也不能只是作“阉割”式的维护，而必须加以全面的维护。从马克思主义哲学人类学视野出发，借助于对生命科学最新进展的合理阐释，是能够对这一命题成功地进行全面维护的。

关键词：劳动 创造 人 自然选择 获得性遗传 对象性活动

恩格斯的“劳动创造了人本身”这一断言，长久以来在国内学界便是一个有争议的命题，迄今仍未有止息之势。争论的长久存在这一事实，一方面无疑说明了这一命题对于马克思主义哲学的根本重要性，甚至不可或缺性，而另一方面亦说明了介入争论者无论对这一命题是维护还是质疑，都尚未提供足以令人信服的理解和论证。面对此种情景，便有必要在对既往的理解以及基于这些理解所产生的争论进行审视的基础上，探讨新的理解的可能性。

一

国内学界关于这一问题的争议，可追溯到20世纪50、60年代。起先的争议大体上限于人类学范围内，只涉及如何理解恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中论述的某些问题，主要争论的是“直立姿势”还是“制造工具”才是划分人与猿的界线。尽管这一争论也出现了一些上升到哲学“唯物”还是“唯心”的词语，但争论仍大体上限于人类学范围内，而哲学界似乎对之仍处于“无问题”状态，即将“劳动创造了人”视作一个不言而喻的理论原理予以讲授和阐发，笔者在很长时间里亦是如此。但这一“无问题”状态在“文化大革命”之后最终被打破了，有论者开始质疑“劳动创造人”这一命题，认为其在逻辑上自相矛盾。起先质疑的还是人们对恩格斯论著的解读，而后则有直接对这一命题本身的质疑。前一类质疑中，还有不少论者将命题及其理解与命题的提出者区分开来，认为是人们误解了恩格斯。这或许可视为策略上的考虑，既质疑了命题，又维护了命题提出者的权威性。但基于这一命题的明了性，这一区分从学理上看似乎并无多大意义，因而为讨论简单计，我们可以将之与后一种质疑归并在一起考虑。而与质疑者相伴而来的则是对质疑的质疑，即对这一命题正确性的维护。

质疑者所质疑之处主要集中于两点:一是指认这一命题在逻辑上不自洽或自相矛盾，另一则是指认这一命题背离现代科学的结论。

关于前一点，有论者指出:“假如劳动是从制造工具开始的，那末不能制造工具的一切动物的活动都不能称作劳动，猿手从来就没有制造过哪怕是最粗笨的工具，因此，猿类也就不曾存在什么从制造工具开始的劳动，因而有没有劳动，是人类与猿群的本质区别。由此可见，古猿在进入到人的范畴以前，根本没有什么制造工具的劳动可言，反之，从类人猿进化到‘制造工具的动物’的时候，他已经不是猿类而是人了。从而在从猿到人的转变过程中也就谈不上这种劳动所能起到什么作用的问题，人类也不是这种劳动创造出来的。”一位论者则直接指明:“这里有个最简单的自相矛盾的逻辑错误。劳动、制造工具既然是人与猿的根本区别，也就是说只有人能劳动、制造工具，而猿不能，那么不会劳动、不会制造工具的猿又是怎么变成人的呢，怎么能说是劳动创造了人呢?”

关于后一点，一位论者指出:“我们既然承认人类是一种生物、人类从其它动物进化而来、人类属于自然界，那么，我们就必须承认人类的起源也是受到自然规律的支配。人类产生的原因必须用自然规律来说明。如果用‘劳动’或其它非自然的因素来解释人类的产生过程，如果认为作为自然界一部分的人类的起源是受到超自然规律的支配，那么，就会产生一种新的特创论，实际上否定了现代科学。”另有论者认为“恩格斯关于人类手的形成的观点”，“是典型的拉马克学说的观点，它牵扯到生物学上后天获得性性状是否可以遗传的问题”。还有论者指出:“从现代遗传学的观点看，生物进化的内因是遗传因子——‘基因’的重新组合、‘基因’的突变和基因的载体(即染色体)的畸变。后天获得的性状如果没有遗传物质的参与是不可能遗传的，一般讲，获得性是不遗传的。‘劳动创造人’所说的过程，实质是‘获得性遗传’的问题，这在遗传学上是难以站住脚的。”

而对于这一命题持维护态度的，其论证就实质而言，也主要是对于上述两点质疑的辩驳。针对逻辑上的不自洽或自相矛盾的问题，论者大多采取将“劳动”分割为两种“劳动”的方式:有论者指出:“‘劳动创造了人本身’这一科学论断，我们认为包涵着两重意义，一是劳动促成了从猿到人的转化……另一是劳动促进了人类的进一步发展，它把茹毛饮血的原始人改造成了今天这样高度发展的大自然的主人，这种‘改造’无疑也是‘创造’。前者存在于从猿到人转变过程中，后者则处在人类社会诞生后的进一步发展过程里。这样，在人类起源和发展的全过程中，劳动这根红线应是贯穿始终的。”后一种“劳动”是“制造工具的劳动”，前一种“劳动”则是“在制造工具的劳动之前，存在一个有别于‘真正的劳动’的活动”的“劳动”，且这一“劳动”“正是从猿到人转变过程中的劳动过程”。另有论者则将“劳动创造人”中的“人”区分“形成中的人”与“完全形成的人”两类，与之相应，“劳动”也划分为“‘形成中的人’的活动”与“‘完全形成的人’的劳动”。而基于这一理解，则“由‘劳动’和‘创造’引起的‘劳动创造人’这一论断的逻辑矛盾，是由于混淆了这两个概念的含义而造成的”。还有论者将从猿到人的转变划分为两个阶段来消解逻辑矛盾，认为“从猿到人的转变经历了两个大的历史阶段，这就是从猿到猿人，再从猿人到人。根据考古学的大量材料来看，从猿进化到猿人是以生物进化为主要内容的历史过程;而从猿人进化到人则是以劳动进化为主要内容的历史过程”。还有通过区分“人”与“人类社会”、“猿”与“猿群”，而将“劳动”视为“人类社会与猿群的区别，而非人与猿的区别”来消解矛盾的。

由于拉马克学说“公认”的“非科学性”，因而针对这一质疑的辩驳基本上便是将恩格斯的这一命题移出生物进化论领域，而将之限制在人类历史之内，以规避与现代主流科学结论的碰撞。如此一来，针对这一质疑而对于这一命题进行维护的关键，便仍是基于上述两类“劳动”、两类“人”或“猿群”与“人类社会”的区分而进行的。基于这种区分，既然“劳动创造了人”命题的适用范围已被移出了生物进化领域而被限定在了人类社会领域，而生物进化论又是只适合于生物进化领域的科学理论，而不适合于人类社会领域，这样，恩格斯和达尔文便可各管一段，互不干涉，两种理论亦可和平共处、相安无事。

上述对于“劳动创造了人本身”这个对历史唯物主义具有重大意义的命题的维护，敢于直面以现代科学结论的名义提出的质疑，其立意无疑极为可嘉，且于论辩中对于这一命题的解释上亦多有创新性发挥，但基于上述两类“劳动”、两类“人”或“猿群”与“人类社会”的区分而进行的维护，由于这一区分的牵强生硬和含混不清，因而是否真正成功地维护了恩格斯所提出的命题，是颇为令人心生疑虑的。此一处理方式引人疑虑之处至少有二:其一，将“劳动”断然一分为二，将这一命题加以“阉割”，使其有效范围只限于人类社会领域，这果真符合恩格斯的本意吗?其二，它真的消解了质疑者所提出的问题，真正成功地维护了这一命题吗?

有疑虑便须追问。

二

既然问题是由恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文所提出的命题引起的，那么，我们的追问便须回到这一文本本身，来看看恩格斯在这里到底要表达一种什么样的思想。

在这篇不长的文章中，恩格斯一开始便提出这一命题:“政治经济学家说:劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说:劳动创造了人本身。”

这里我们看到，恩格斯是从人类社会的财富的源泉谈起的，认为“劳动”与自然界一起构成了“一切财富的源泉”，并由此进一步认为“劳动”是“整个人类生活的第一个基本条件”，并将这一论点表述为“劳动创造了人本身”这一命题。然后，恩格斯进入了“生物进化论”领域来展开对这一命题的论证。

先是提出猿类“由于它们的生活方式的影响……渐渐直立行走。这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步”。这“具有决定意义的一步”使得“手和脚的运用已经有了某种分工”，并在“好几十万年的过程中逐渐学会了使自己的手适应于一些动作……具有决定意义的一步完成了:手变得自由了，能够不断地获得新的技巧，而这样获得的较大的灵活性便遗传下来，一代一代地增加着”，直至形成了“仿佛凭着魔力似地产生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音乐”这些惊世成就的“手”。而随着手和劳动的发展，还“必然促使社会成员更紧密地互相结合起来”，并“从劳动中并和劳动一起产生出来”了语言。这样，“首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿的脑髓就逐渐地变成人的脑髓”，并形成了人类社会。其中还有食物种类的变化，火的使用和动物的驯养，亦“直接成为人的新的解放手段”。接下来，恩格斯由此出发，进一步提出:“由于手、发音器官和脑髓不仅在每个人身上，而且在社会中共同作用，人才有能力进行愈来愈复杂的活动，提出和达到愈来愈高的目的。劳动本身一代一代地变得更加不同、更加完善和更加多方面。除打猎和畜牧外，又有了农业，农业以后又有了纺纱、织布、冶金、制陶器和航行。同商业和手工业一起，最后出现了艺术和科学;从部落发展成了民族和国家。法律和政治发展起来了，而且和它们一起，人的存在在人脑中的幻想的反映——宗教，也发展起来了。”在最后，恩格斯又回到了文章开头的话题，即对资产阶级政治经济学的批判。

值得注意的是，尽管《劳动在从猿到人转变过程中的作用》是篇未完成的手稿，但从对资产阶级政治经济学关于财富源泉观的批判开始，最后又回到了对“一切财富却愈来愈集中到不劳动者的手中”的批判上，这一在“财富”问题上的“首尾呼应”，似乎仍显示出手稿至少在这一主题上具有的某种形式上的完整性。而这种形式上的完整性亦意味着手稿在内容上具有某种意义上的完整性或整体性。从上面关于文章的概述不难看出，恩格斯的论证是从财富的源泉问题引出了关于“劳动”的话题，而从直立行走对“手”的解放开始，说明了“劳动”得以可能的前提，然后是描述“劳动”的发展，即从“手”的灵活性和技巧的发展，直到产生出拉斐尔的绘画等艺术品的高度发达的“手”，进而论述了语言在劳动中的产生，再到劳动分工，农业、工业、商业，艺术、科学，民族、国家、法律、政治，乃至宗教和哲学。撇开引出话题的财富的源泉和最后对财富集中于不劳动者的批判，而只看关于从直立行走到政治国家、科学、艺术、宗教、哲学的形成的论述，所围绕的中心问题，便是“劳动”对于人本身和人类社会形成的根本性意义。面对这么一个横跨数大基本科学领域，重大得不能再重大的问题，虽然只有区区数千字，却也显示出了所论问题的整体性与论述的完整性。换言之，在恩格斯所论问题中，从直立行走到宗教、哲学的产生，乃是一个连贯的整体性的问题，而无丝毫迹象显示出作者有把“人”和“劳动”区分为两类，并将“劳动创造了人本身”的命题限制在人类社会领域讨论的意思。尽管恩格斯也有过“劳动是从制造工具开始的”，而将之前的类似物称之为“还不是真正的劳动”，且此类区分在整篇手稿中比比皆是，但这些区别都像食物的变化、适应气候的变化等一样，是服务于手稿的总体目标，即说明劳动的发生发展与人类的发生发展的过程相关性的，而看不出将两者截然断开之意。这也就是说，这种将“劳动”分割为两类以规避与现代科学结论之冲突的做法，并不符合恩格斯的本意。

如果我们后退一步，姑且不论这种分割是否符合恩格斯的本意，而只追问它是否真正有效地消解了质疑者所提出的问题，真正成功地维护了这一命题，便会发现，它也并不能达到目的。只要我们列举其中一个例子，这一点便可显明。质疑者质疑“劳动创造了人”这一命题，其中一个或明言或隐含的重要理据便是:“人类是自然界的一部分，人类的起源是生物进化的结果，而不是自身主观努力的结果。即使今天的人类，也无法预见、改变、决定自身的进化方向。如果将人类的产生视作自身主观努力的结果，就会陷入唯心主义的‘目的论’。”这是说，质疑或否定“劳动创造了人”的一个理据是为了坚持唯物主义而避免唯心主义。但若将“劳动”截然两分为“‘形成中的人’的活动”与“‘完全形成的人’的劳动”或类似划分，将之分割为两个不相连贯的过程的话，马上便会产生一个问题，既然两者不再连贯，则这“‘完全形成的人’的劳动”又是如何“形成”?对这一问题，论者多视而不见，但亦有论者在质疑了“劳动创造了人”的命题之后，提出“是人创造了劳动”的命题予以回答。而其理据则是:“只是劳动的主体，也就是人类的祖先充分发挥了他的潜能，——实际上是高度的智能，人才得以诞生。人之所以成为‘万物之灵’，灵在哪里呢，灵就灵在他有高于其他一切动物的智能，或智慧，——也就是人具有发达的自觉能动性，这样才能使劳动本身由低级向高级形态发展，所以在某种意义上讲，人也创造了劳动本身。更进一步讲，正是人类祖先通过自己的努力，才挣脱了动物王国的枷锁，而自己解放了自己。”但这一回应的理据不正是人们质疑或否定“劳动创造了人”时所提出的理据吗?如此一来，事情便成了这样:人们用有唯心主义的目的论嫌疑的理据去质疑、否定“劳动创造了人”命题，却又用同样的唯心主义目的论嫌疑的理据去解决分割两种“劳动”而产生的问题。为了规避唯心主义嫌疑，绕了一大圈，又回到了同样的嫌疑之地。这不仅在哲学上是殊途同归，而且在某种意义上似乎更是与现代科学相去甚远了。

既然将“劳动”截然两分为“‘形成中的人’的活动”与“‘完全形成的人’的劳动”或类似划分，将之分割为两个不相连贯的过程，将“劳动创造了人本身”这一完整形态的命题缩减为一个“阉割”版，既不符合恩格斯之本意，亦未能解决质疑者的问题，那么一个更为合理的解释，便是在恩格斯的观念中，“劳动创造了人本身”之中的“劳动”的发生发展和与之相关的人类社会的发生发展，乃是一个连贯的整体性过程，这一命题必须从其完整形态上去理解，而既往针对质疑者的质疑而对于这一命题以对其完整形态加以“阉割”的方式所做的维护，便基本上是不成功的。

三

至此我们指明了既往对这一命题的“阉割”式维护何以是不成功的，这就意味着我们若是不欲附和质疑者的质疑，放弃“劳动创造了人本身”这一命题，而是要有效地维护这一命题，那便必须在其完整形态上加以维护。但维护这一命题的完整形态，却并不只是缘于既往“阉割”式的维护的不成功，而是更为本质地缘于此一完整形态的命题对于马克思主义哲学之根本性的重要意义。概而言之，若将之放置在马克思和恩格斯共同开创的新唯物主义理论进路的大背景中，这一命题可视为是对于新唯物主义进路论证的一个深化，因而必须全面予以维护。

此话怎讲?

众所周知，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，提出了一个新唯物主义的纲领，并在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中在对青年黑格尔派以及费尔巴哈的批判中作了展开。在《提纲》第一条中，马克思写道:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体:但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”而这既不同于旧唯物主义之直观性，亦不同于唯心主义之抽象性的关键，便是“实践”“现实的、感性的活动”“对象性的活动”这一系列马克思用来描述他的这一新唯物主义特征的范畴。在这几个范畴中，“实践”是最为习见的，“感性的活动”也常被用来区别于唯心主义的活动性，而“对象性的活动”则较少为人们所提及。但从某种意义上讲，正是这一通过改造费尔巴哈的“对象性存在”而来的“对象性的活动”或“对象性活动”，更为明确地表达了马克思新唯物主义的根本特征。

我们知道，康德曾将近代以来哲学的主题规定为:“(1)我能知道什么?(2)我应当做什么?(3)我可以期待什么?(4)人是什么?”它们分别由形而上学、伦理学、宗教、人类学回答，并认为对于前三个问题的回答可以归结为对最后一个问题的回答，即人类学的回答。康德这一规定的深刻之处在于它指出了近现代哲学的核心问题乃是作为有限的存在者的人取代无限的、绝对的存在的自然或上帝而成了主体，但其后从费希特到黑格尔的德国唯心主义运动却背离了这一原则，而试图复辟17世纪形而上学，以恢复无限的、绝对的存在者的主体地位。尽管这一复辟由于引进了辩证法而如马克思恩格斯所指出的那样，是富有内容的，但以无限者、绝对者为主体，却不可避免地会错失现代人类生活之现实存在状况，因而又被马克思斥之为“知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了:这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体;这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。因此，对于这一唯心主义复辟的克服，便是要重新恢复有限性存在的人的主体地位，亦即恢复主体的有限性。这一步首先是由费尔巴哈的“人是对象性存在”这一命题的提出而走出的。而马克思则通过吸收费希特、黑格尔的辩证法将之改造为“人是对象性活动”，超越了旧唯物主义和唯心主义，建构起了新唯物主义。

“人是对象性活动”，这一命题的重要意义就在于它能够在将能动性吸收进来的同时仍然保持唯物主义的立场。而对于这一关键之点，人们往往将之忽略或简单化了。这里最常见的简单化便是直接将人的对象性活动或实践视为实在之物或本体，并以“实践本体论”之类名之，将之视为如同旧唯物主义的“自然”或“物质”，唯心主义的“精神”或“理念”一样的现成之物，而全然错失了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中所着力揭示的人及其世界通过人的对象性活动的生成性。因为若不是从生成性着手建构一种全然不同于既往哲学的理论进路，则只能停留在既往哲学的现成性实体设定之中，从而无论是从唯心主义的精神实体出发，还是从唯物主义的物质实体出发，其结果必定只能将自然连同人类的发展视为按照某种预定的东西的展开，从而都只能或明或暗地预设某种目的论。尽管一明一暗，但就两者都包含目的论而言，旧唯物主义与唯心主义是殊途同归的。而人及其世界的生成性，这正是新唯物主义超越目的论，从而同时超越旧唯物主义和唯心主义的关键。就此而言，“对象性活动”这一术语比其他概念更为明确地表征出了这一点。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中首次对“人是对象性活动”这一命题作了系统阐发。粗略统计可知，在《1844年经济学哲学手稿》中，“对象性”一语出现60多次，可能是出现频率最高的术语，从此点亦可知此术语的重要意义。马克思正是借此批判和超越了黑格尔的唯心主义，亦通过将“对象性存在”提升为“对象性活动”而超越了费尔巴哈。这一双重超越的关键便是从人作为对象性存在亦即有限性存在而须通过与其周围世界的相互作用而共同创造出一个人类世界。

在《1844年经济学哲学手稿》中，“人是对象性活动”这一命题在最基础的层面上包含相互贯通的三个方面的意思或环节。首先，人作为主体存在的对象性或有限性:“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉;或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。”正是基于此点设定而坚持了唯物主义立场，指明了唯心主义的“非对象性的存在物是非存在物”。其次，人不仅仅是对象性存在，对象性存在物的存在就是对象性活动:“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物客观地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能客观地活动。它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”再次，对象性活动的过程便是人类世界创生和发展的过程:“在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”而“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”。这样一种自然界，作为“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”，是人与自然交互创造、交互融合、共属一体且互相映照的生成性存在。

人类世界在人与环境的交互创造中生成这一思想，在马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》中得到了更为深入和具体的规定，他们不仅明确指称“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”，而且，进而由之揭示了人类历史性发展之根由:“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明:人创造环境，同样，环境也创造人。”在后来的诸多著作中，马克思恩格斯对此问题还有过一些论述，但不再有《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》这般系统性。

如果我们通观这些论述，并从马克思关于“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”这一论述主题，以及与之相关的关于自然科学与人的科学将是一门科学的理论构想瑏瑠来看，尽管这些论述中都涉及人与自然的关系，也涉及人类社会的起源，但这些论述基本上是从哲学的高度进行的，而很少涉及现实经验层面，或者虽然也涉及现实经验层面，但却主要地关注于人类历史领域，而对于人类世界如何从自然世界中发生的关注则明显不足。若套用人类学的术语来说的话，早先关注的领域主要是文化人类学或社会人类学、社会文化人类学中的问题，而对于近于自然科学的体质人类学所关注的人类发生问题，则鲜有涉及。即便在后来被人们高调地称之为“人类学转向”之作的马克思的《人类学笔记》，以及恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，所关注的也基本上是属于社会文化人类学中的问题。至此，便能见出《劳动在从猿到人转变过程中的作用》这一不长的文本的意义了，那就是恩格斯要将体质人类学与社会文化人类学贯通起来，从近于自然科学的体质人类学领域过渡到社会文化人类学领域，以为他们的新唯物主义的人与其世界的生成性提供更为深入和全面的论证。尽管这只是一篇尚未完成的短文手稿，但文中所提出的“劳动创造了人本身”这一命题对于新唯物主义的最基本的理论洞见——人与其世界的生成性——之证成的意义却绝不可小视。因而，我们对于这一命题的理解便也必须将之放置到人与其世界的生成性这一新唯物主义的视野中去进行，也就是说，放置到体质人类学与社会文化人类学贯通的马克思主义哲学人类学视野中去进行，而以往对于这一命题的诸多质疑，恐怕也正是由于错失了这一视野而引发出来的。

四

如果我们从贯通了体质人类学与社会文化人类学的马克思主义哲学人类学关于人与其世界的生成性原则出发，也就获得了一个理解“劳动创造了人本身”这一命题的新的视野，而在这一视野中，那些引发人们对这一命题产生疑问就将不再成其为问题。

从贯通了体质人类学与社会文化人类学的马克思主义哲学人类学关于人与其世界的生成性原则出发，我们可从中直接引申出两个能够对“劳动创造了人本身”形成新的理解的前提性命题。由此首先引申出的前提性命题便是“人”是在与其世界的相互作用中产生的，即成为“人”的，而相互作用的基本方式便是物质生产劳动。由于“人”在成为“人”之前尚不存在，所存在的只是一种具有成为“人”的可能性的存在物，即专属于“人”的那些规定性尚属空白，而有待这种具有“人”之可能性的存在物在与其世界的相互作用中创造出来，或者说，在其劳动中创造出来，因而，这种与其世界之间的相互作用，特别是劳动这种基础性的相互作用，乃是具有“人”之可能性的存在物成为“人”的必由之路。而“人”既然是从空白的存在物开始，以劳动为基本范式而与其世界的探索性的相互作用中获得成为“人”的专属规定性的，那么，这种探索性的相互作用过程，也可以说就是“人”“学着”成为“人”的过程。这一成为“人”的过程，就是一个学习的过程。通常人们所理解的学习是儿童通过游戏，通过家庭和学校教育获得立身的品德和能力的过程，但对于形成中的人类来说，他们并没有现成的“知识”可直接学习，也没有掌握这些“知识”的父母和老师来传授，他们自身与大自然便是他们的“父母”和“老师”，他们要学习的“知识”也只能由自身在劳动中，在与大自然的相互作用中、斗争中创造出来。创造的过程，也就是学习的过程。在此意义上，人类是自我教育的，他的学习是一种“自学”。如果要说在人类之外有老师的话，则他周围的世界或大自然在相互作用、相互斗争的这种“陪练”的意义上，也可以说也是人类的“老师”或“教练”，而“人”正是在与大自然的持续不断的“过招”中，经历了生生死死，“九九八十一难”，才练成后来文明社会的“十八般武艺”。因此，“人”是“学以成人”的。

“人”是“学以成人”的，意味着在人类存在之先并不存在一种关于人的既定模式。在以往有关人的阐释中，无论是旧唯物主义将人视为物质实体所预先包含的属性或规定的展开，还是唯心主义将人视为关于人的理念的赋形，实质上都是将人视为某种预先存在的原型的展开，都是一种目的论。只不过唯心主义的目的论是公开的，而旧唯物主义的目的论则是隐蔽的，因而归根到底都是背离了科学，背离了唯物主义，而只有马克思恩格斯的新唯物主义将人视为通过以物质生产劳动为基本方式的人与其世界之间的相互作用而发生发展起来的，才能够真正坚持唯物主义，从而也才能够与自然科学结为一体，统一地说明人类的起源与发展。换言之，基于科学和唯物主义的立场的一个必然结论便是人的非预定论或创生性，而这又意味着人的规定性的未完成性或开放性。既然人是未完成的或开放性的存在，那么，关于人是什么这一问题，也就不可能有一个最终的规定性或定义。自古以来，关于人是什么这一问题，人们已经提供了一系列定义，诸如无羽毛的两足动物、理性的动物、政治的动物、社会的动物、能制造工具的动物、会自杀的动物，等等，不一而足，但没有人会认为其中的某一定义已经完备地描述了人，甚至也不会有人认为这些定义的集合就已经完备地描述了人，更不会有人会认为，人类未来不再会出现新的生存方式，新的规定性。因此，基于彻底的唯物主义的立场，任何对于人的定义，便都只是从某一特定时期对于某一特定方面的描述，都不可能具有终极性的意义，在某种意义上说都只是某种局部性、过渡性的、环节性的规定。而若将其中的某一规定视为终极性的，都将不免陷入某种预定论、目的论，从而也就不免会背离科学的精神。

因此，如果我们基于人的开放性或未完成性，关于人的定义的临时性来看人们对于“劳动创造了人本身”这一命题的第一点质疑，即关于这一命题在逻辑上的不自洽或自相矛盾问题的质疑，便不难发现这一质疑的可质疑性。因为这一质疑正是建立在将关于人的某种规定性视为终极规定的这样一个可质疑的前提之上的。如前引论者所质疑的将制造工具的劳动既作为人区别于猿的规定，又将之作为从猿到人的推动者的“逻辑错误”，便是预设了恩格斯所提及的某一规定的终极性。然而，回到恩格斯的文本，我们看到，恩格斯从未将某一规定视为终极的规定，而是从由于自然环境的某种变化所导致的直立行走，以及由此造成的双手的解放这一劳动得以可能的条件出发，来一步一步地描述劳动的发生发展，从非常简单的动作，直到“把第一块石头做成刀子”，这一过程所花费的时间是以数十万年计的，而在这一过程中，劳动器官“手”也获得了发展，与之相关的身体的其他部分也产生了相应的改变。进而，“劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。一句话，这些正在形成中的人，已经到了彼此间有些什么非说不可的地步了”，于是，语言也就“从劳动中并和劳动一起产生出来”。然后是劳动与语言一起，成了脑和感觉器官发展的推动力，后者又反过来对劳动和语言起推动作用。再进而，与之相关，“随着完全形成的人的出现而产生了新的因素——社会，这种发展一方面获得了有力的推动力，另一方面又获得了更确定的方向”。在此基础上，人类发展出了农业、工业、商业、艺术、科学、民族、国家、法律和政治，直至宗教和哲学。在论述当中，恩格斯尽管也对不同阶段的劳动和人作了某些规定，如:“还不是真正的劳动”和“制造工具开始的”“真正的劳动”，“正在形成中的人”和“完全形成的人”，但这些规定并不意味着恩格斯将“制造工具开始的”“真正的劳动”和“完全形成的人”这类规定看作了终极的规定。如果我们稍加留意，便不难发现，就劳动而言，由于在恩格斯看来，“劳动本身一代一代地变得更加不同、更加完善和更加多方面”，因而这些关于劳动以及与之相关的人自身的规定，便仍是环节性、过渡性的规定。就此而言，“劳动创造了人本身”这一命题中的“劳动”概念，便只能被理解为一种流动性的概念，一种人与其周围自然或环境的相互作用的各种方式，包括未来可能出现的各种方式。正是由于“劳动”是人与其世界之间相互作用的各种方式，是贯穿于所有人的存在规定之中或作为其基础的东西，是人之得以为人的最为本质的规定，我们才能够在包含和贯通各种可能形式的“劳动”的意义上，说“劳动创造了人本身”。而既然关于“劳动”和“人”的各种规定都是过渡性的、环节性的，亦即关于“劳动”与“人”的规定总是开放性的，那么，将其中某种规定加以固化，视为终极性的规定而对恩格斯命题逻辑上自相矛盾的质疑，便是基于对恩格斯所用概念的误解而不能成立的。

五

对恩格斯“劳动创造了人本身”命题更为严重的质疑无疑是指认这一命题背离现代科学的结论，因而对于这一质疑的回应当是维护这一命题的关键所在。

这一类质疑的核心是认为“劳动创造了人”的命题乃是典型的拉马克主义的“获得性遗传”的观点，而这一观点背离了现代科学，在遗传学上是站不住脚的。这一指责若能成立无疑是相当致命的，因而必须加以认真对待。

关于“获得性遗传”问题，涉及进化论生物学史上达尔文主义与拉马克主义之争，而如何看待这一争论，首先又涉及如何看待进化论生物学这门科学的问题。毫无疑问，达尔文主义是现今占据支配地位的科学理论，但这一支配地位并不是从一开始就存在的。而且，尽管后人将获得性遗传与自然选择对立起来，但有意思的是，达尔文本人并非如此。“1859年的时候，达尔文对变异的起源和遗传性质的看法上，已经表现出相当的犹豫。在这个问题上，他至少做出了三种让步，以使广义上的环境可以直接引起遗传变异，以及这种获得性的性状可以遗传。”更为悖谬的是，极端的自然选择论者魏斯曼早先也相信获得性遗传:“魏斯曼在1882年以前的著作中，一直将获得性遗传当作所有进化变化中变异的主要根源。”而历史事实是，“直到19世纪80年代初的时候人们仍然普遍相信获得性遗传。无论是科学家还是其他人都是这样。少数反对者的声音弱得几乎听不到。”只是到了20世纪上中叶，情况才发生转变。“到20世纪40年代进化论的综合时期以后，生物学家才多少普遍地、毫无保留地接受了选择论;但是直到20世纪50年代，根据分子生物学中的中心法则，即体蛋白中的信息不能传递给DNA中的核酸，获得性遗传原理才遭到彻底的否定。”但即便如此，也不能说综合进化论已成为科学上的终极真理，而是仍处于发展之中。恩斯特·迈尔这位被誉为“20世纪的达尔文”的达尔文主义者便认为:“必须承认，虽然在进化论的综合期间一些主要的反达尔文理论遭到否定，缩小了各种进化理论变化的幅度，但是在综合以后的时期，进化论者的观点之间仍然存在着一些明显的差异，其中有些差异已经伴随了我们50年。”通过回顾达尔文主义理论的沉降起伏的历史际遇，这位科学家得出结论:“达尔文主义并不是非对即错的单一理论，而是一个仍在不断改进的复杂的研究纲领。在进化论的综合之前就是这样，之后也还是这样。”不言而喻，这是一位真正的科学家看待科学理论的态度。而令人遗憾的是，那些依据现时通行的综合进化论而质疑“劳动创造了人本身”命题的论者，却对科学理论采取了一种非科学的、甚至近乎宗教信仰的态度，将“一个仍在不断改进的复杂的研究纲领”看成是终极真理了。

当然，质疑者会说，即便承认达尔文主义的综合进化论仍需发展，但它毕竟仍是占据绝对支配地位的主流理论，如果不能提供有效的证据证明获得性遗传的确存在的话，基于这一理论的质疑就仍是强于维护的立场。这个退一步的说法诚然不错，但科学的发展却的确揭示出了获得性遗传存在的可能性。迈尔就已承认:“虽然综合进化论的追随者所支持的一些结论并不一定完全错了，但是其中有些还不完备，而且过于简单。有两种过程通常被误解了:(1)多种同时起作用的原因;(2)多元论的解决方法。”这其中的过于简单便是指:“传统的基因型编程发育的公式意味着存在的是一条从基因直接到终点即到表现型的途径，自克伦伯格时起，胚胎学家就已经知道基因会影响胚胎结构的形成，而胚胎结构则部分决定了后面的发育阶段。并非所有发育程序都是遗传决定的，也存在一些身体编程的情况，控制行为的程序就是一个明显的例子。”⑧正是在基因与表现型关系问题上，表观遗传学对综合进化论提出了“挑战”。对此，生物学家瓦格纳一方面肯定了“现代综合进化论对人类生物学研究的各个领域，如追寻人类起源、研究人类迁徙、认识基因疾病等，都功不可没”，但另一方面也指出:“然而，这个理论成功的背后同样隐藏着一个不太光彩的地方。现代综合进化论的创立者抛弃了生物体本身和表现型，一味执着于对基因型的研究。他们忽视了生物体本身的复杂和伟大性，有些生命体由上亿个细胞孕育而成，每一个细胞又由无数功能复杂的大分子组成。他们忽视了这些伟大的生命体是如何从一个简单的受精卵，经过无数精细而繁复的过程发育而来的，而基因又在这个过程中起了什么作用。”这也就是说，“综合进化论整合了生物学的各个层面。但仍然存在很多悬而未决的问题，特别是关于遗传变异的本质和原因，以及选择对类群和物种的不适用性仍不是很清楚”。而“表观遗传学是在研究与经典孟德尔定律不相符的许多遗传现象过程中逐步发展起来的”。其目的亦正是要弥补经典遗传学之缺陷，以便生命科学能够从“生物体本身的复杂和伟大性”上理解生命:“有人说过，‘人绝不仅仅是基因的简单累加’，还有人说‘你可以继承DNA序列之外的一些东西，这正是现在遗传学中让我们激动的地方’。”尽管关于这一问题仍有诸多争论，但可以肯定的是，现代生命科学的最新发展已经表明，凭借现代综合进化论并不足以彻底否定获得性遗传存在的可能性，因而，依据这一点而对于恩格斯“劳动创造了人本身”命题的质疑也就是缺乏充分理由而不足取的。

六

上面的讨论说明了那些对于恩格斯“劳动创造了人本身”命题的质疑至少是缺乏充分理由而不足取的，且那些对于这一命题“阉割”式的维护由于建立在一些与质疑者相同的基础上因而也是不足取的，这也就在完整性的意义上对命题做出了某种维护。但这一维护还只是消极意义上的，只是说明了这一命题并不必然与现代生命科学不相容，因而这一维护就还不是充分的，而只有进一步从积极的意义上说明获得性遗传的存在，方才能够更为充分地维护这一命题。

那么，如何才能够在积极的意义上对这一命题加以维护呢?这又须回到对这一命题本身意涵的理解上。前文已经指出，恩格斯这一命题所言说的“劳动创造了人”中的“人”是一种未完成性的、开放性的存在，而对于这一命题的理解便也必须将之放置到人与其世界的生成性这一新唯物主义的视野中去进行，也就是说，放置到体质人类学与社会文化人类学贯通的马克思主义哲学人类学视野中去进行。而由这一视野得出的命题便是“人”是具有“人”之可能性的存在物在与其世界的相互作用中创造出来的，或者说，在其劳动中创造出来的，因而，这种与其世界之间的相互作用，特别是劳动这种基础性的相互作用，乃是具有“人”之可能性的存在物成为“人”的必由之路。而“人”既然是空白的存在物，在以劳动为基本范式的与其世界的探索性的相互作用中获得成为“人”的专属规定性的，那么，这种探索性的相互作用过程，也可以说就是“人”“学着”成为“人”的过程。这一成为“人”的过程，就是一个学习的过程。而这一“学以成人”的“学习”又有两种方式，一种方式便是前面所强调的“人”在其“成人”过程中要学习的“知识”是由其自身在劳动中、在与大自然的相互作用中创造出来。创造的过程，也就是学习的过程，这种学习是一种“自学”。但人类作为一种未完成的开放性的存在，要能够持续存在和发展，由于人类个体生命的有限性，就必须将已经创造出来的，亦即所“获得”的广义的“知识”或文化成果保存并传承下去，因而就还必须有另外一种“学习”，即新的人类生命通过“学习”掌握前人已经通过“自学”创造出来的文化成果。这种通过“学习”而实现的对已经“获得”的文化成果的传承，显而易见，正是一种获得性遗传过程!但令人遗憾的是，人们在质疑恩格斯“劳动创造了人本身”这一命题时，恰恰对这一最为显著的眼前事实视而不见!而这一如此显著得无可否认的事实，正是对恩格斯“劳动创造了人本身”这一命题的最为积极的证明!

尽管人类文化成果的发展和传承这一显著的事实多被人们忽略，但有一位曾获诺贝尔生理学和医学奖的生命科学家德迪夫看到了这一点，他写道:“文化进化与达尔文进化显著不同。它速度快，并与19世纪初法国博物学家拉马克提出的进化理论相似。”在他看来:“在近来的人类历史中，拉马克的文化进化过程已比达尔文的生物进化过程重要得多，主要因为文化成果的传播比基因变化要迅速得多。因此，我们的基因和我们的内在潜能与生活在15000年前的克罗马努人几乎没有区别……15000年的时间间隔所造成的差异，几乎完全是文化遗传的结果，它存在于积累的知识、技术、艺术、信仰、习俗和传统之中，并在这段时间内成功地被600多代人获得和传播。”而这意味着，一方面，在人类进化过程中，尽管人作为自然生命，自然选择仍然不可避免地发挥作用，但文化成果的创造和传承这种“获得性遗传”方式亦在比之单纯自然生命那里发挥着更为重要的作用。而且，这两种作用也不是各自独立进行的，而是结合在一起进行的。这一点，恩格斯在文中曾有明确论述:“由于手、发音器官和脑髓不仅在每个人身上，而且在社会中共同作用，人才有能力进行愈来愈复杂的活动，提出和达到愈来愈高的目的。”文中所列举的“拉斐尔的绘画”“托尔瓦德森的雕刻”“帕格尼尼的音乐”这些惊世文化成果中“手”的作用，显然不能仅仅放置在生理学上来理解。“手”的灵活性无疑是取得这些文化成果的先决条件，但任谁也不会相信，单凭一只灵活的手就会创造出如此辉煌的文化成果。在这当中，对于先辈已经“获得”的文化成果的学习传承或“遗传”，无疑在其中发挥着更为重要的作用。即便机器人所摹写的王羲之书法能够以“假”乱真，使得书法家们无从辨认，那也是机器人以其特殊方式“学习”王羲之书法的结果，而不单是机器人“体质”进化的结果。而另一方面，生物体质方面的进化不仅在一种基础性的意义上限定了文化进化的方向和边界，而且也在某种意义上构成了更高层面文化进化的基础条件。在这方面，卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中通过对马克思恩格斯有关劳动问题思想的发挥，关于人类活动中“制造和使用工具必然导致的……人的自我控制”，对于设定劳动目的，特别是伦理道德形成的意义，提供了一个极为有价值的论述。因此，正是在生物生命进化的基础上，人类通过“自学”而创造文化，并通过“学习”而传承文化，并在传承的基础上而发展文化，所有这一切，都是基于人与其周围世界之间的最基本的相互作用即劳动而形成的。关于这一点，正如德迪夫的一段话所说:“我们必须考虑文化进化的极端重要性及其改变生物进化历程的能力。过去的历史和目前社会结构的多样性，皆支持人类基因对社会行为的影响较小的结论。具有我们这一基因的人类极为特化地将思想向创新、通信、意向性和选择而敞开，从而有助于将人类种群从由自然选择强加的社会束缚中解放出来。这种解放是否会被明智地利用尚需拭目以待。我们利用自己通过进化获得自由是我们的特权，也是我们的负担，这对我们人和生命世界的其他成员的未来已变得极为重要。”

至此，我们可以得出结论:恩格斯关于“劳动创造了人本身”的命题，就其理论目标而言，是要将体质人类学与社会文化人类学贯通起来，从近于自然科学体质人类学出发，过渡到社会文化人类学领域，以一种贯通性的哲学人类学视域，对于历史唯物主义的基本命题“人是对象性活动”、“人创造环境，同样，环境也创造人”提供更为深入和全面的论证，而这也就意味着这一命题本身同样构成了历史唯物主义的核心命题，从而对之既不能放弃，也不能只是做“阉割”式的维护，而必须加以全面的维护。同时，从一种马克思主义哲学人类学的视域出发，借助于对生命科学最新进展的合理阐释，是能够对这一命题成功地进行全面维护的。