王阳明《大学问》 批注
【诗说周易】
同人：善合民众 以利征伐
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争战民为本，
三军意若何。
同心诛暴虐，
行义拥兵戈。
要塞常屯旅，
汤池勿走鼍。
大师一相遇，
郊祭有弦歌。
《自况》
用伯俊兄癸巳秋日
同学聚会感赋韵
心香一缕透芸窗，
对镜时看两鬓霜。
渐远浮名常自在，
欲登道岸趁斜阳。
千年积雪望中得，
九畹贞风梦里藏。
莫道六旬人已老，
而今振羽又南翔。
我为何青眼于 格律诗
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格律诗在文学中的地位按下不表。我这里想谈谈常写格律诗在开发智力中的作用：
1 格律诗是诗，诗须创作，
耻于抄袭，所以写诗可以培养人的创造力。
2 诗忌平庸，贵出奇，老杜说：“语不惊人死不休”。所以 写诗可以培养想像力。
3 写诗要讲格律，而格律既讲規矩，又可变通（例如“抝救”）。所以写格律诗可以培养既严谨、又灵活的思维能力。
创造力，想象力，加上严谨、灵动的思维能力其意义如何，就无须我赘述了。
以上所言，仅供爱好中华文化，重视开发智力的朋友们参考。
王阳明《大学问》 批注正文：
问曰:"《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎?"
阳明子答曰:"大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。
（ 剑一： 老子早有此思想。谓“域中有四大，王居其一焉。” 王为人之大，即“大人”也。何为大？今所谓“代表”也。道代表一切，天代表阳气，地代表阴气，王代表人，代表和气。此即 “四大”。 庄子曰：“不同同之之谓大。”故大为公，为不同中的同，亦与老子意同。以下阳明所言“一体”， “类同” ，用的就是老子之说，庄子之法 —— 不同同之之谓大。 ）
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之"明德 "。
（大人之“大”实为万物之同。然而阳明将万物之同同于“仁”，则显迁强 —— 如说瓦石亦有仁。且阳明已悄悄改变了儒学关于“仁”的定义 —— “亲亲仁也”。阳明將小仁變成了大仁，变成了一视同仁。一视同仁也就无所谓仁了，老子庄子谓之“不仁”。 ）
小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类， 无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。
（ 剑一：可见 “大” 的本质是公心，老子谓“以百姓之心为心” ）
故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。"
问曰:"然则何以在‘亲民'乎?"
答曰:"明明德者，立其天地万物一体之体也;亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。
（ 剑一：其实 “明明德”即是老子所谓“修之于身” ，或庄子所谓“内圣” 。“内圣”涉及自己，故谓之“体” ；“亲民” 则是老子以后“四修”—— 修之于家，修之于乡，修之于天下 —— 所必须的，后“四修” 庄子简称 “外王”。“外王”涉及他人，孟子所谓“泽加于民”，故谓之“用”。用，必须亲民。 ）
是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣!亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣!君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性 。"
（ 剑一：1 关于“尽性”。黄元吉解释《老子》“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”云：“不仁，一视同仁之谓也。物各有性、物各有命，天地无私，尽其性命而已 ----- 如刍狗然。” “人各有性、人各有命，圣人无私，尽其性命而已。士农工商各乐其业，文武百官各尽其职，顺物之性而为之，谓之无为。” 2 关于“孝悌”。阳明將孝悌延及天下，也就改變了孝悌的本义。皆孝、皆悌也就无所谓孝悌了。如同爱无差等，也就无所谓仁一样。）
问曰:"然则又乌在其为'止至善'乎?"
答曰:"至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
（ 剑一：至善则无恶。既无恶矣，善亦不存，此即阳明“四句教”所谓“无善无恶心之体”，此处所谓“本体”、“良知”。“无善无恶” 道曰“得一”， 亦谓“闻道” ；释曰“不二”，亦谓“见性”。）
至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。
（ 剑一：有 “体”之至善，方有“用”之至善）
自非慎独之至，惟精惟一（ 剑一：无善无恶）者，其孰能与于此乎?后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。
（ 剑一：阳明先生既要从道释“二氏” 那里窃火，又要批道释“二氏” 不知止于至善，欲“独尊儒术”乎？）
固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。 故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣;长短而不止于尺度，乖其剂矣;轻重而不止于权衡，失其准矣;明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。"
（ 剑一：老子 “五修”从“修之于身”说起，其最高追求是“修之于天下”，这与《大学》之最高追求“平天下”有何异？难道不是“止于至善”？ 庄子化“五修”之说为“内圣外王”。且“内圣外王”之说已成为儒学核心，直至今日亦不离不弃，高谈“老内圣化出新外王”。以此观之，先生此言实有掩人耳目，抹去师承，独专其说之嫌）
问曰: “‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得'，其说何也? ”
答曰:"人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求， 则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。
（ 剑一： 1 此说恐不妥。孟子所云“独善”加“兼善”方为“至善”。因此“至善”既“在吾心”——“独善”在于修己，又不全“在吾心”——“兼善”在于亲民；既须“求之于其内”—— “独善”、修己，又须“求之于其外”—— “兼善”、亲民。2 “知止而后有定，定而后能静”的原因似应这样解释：只有知道“平天下”或“修之于天下”方为“至善”，方为“最终目标”，方能系心于此，静下心来作长远打算并努力达到目标。换言之，目标明确即“知止”后，才有可能定、静、
安、虑、得。今人着眼长远，立足当下的思想，有纲领，有路线，有步骤的思想皆可与此相通）
心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎?其非至善乎?吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。
问曰:"物有本末，先儒以明德为本，新民为末，
（ 剑一：此问似有问题，应以“止于至善” 为末。本者，始也；末者，止也。“亲民” 尚非究竟。） 两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。（ 剑一：本末是 谈体之变化：从改变自己到改变天下。始终是谈事之始终：始于知之，终于得之。）
如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤?"
答曰:"终始之说，大略是矣。 即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎?新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为 两乎?先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。"
（ 剑一：本末不二，知行亦一）
问曰:"古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤?"
答曰:"此正详言明德、亲民、 止至善之功也。盖身、心、
意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，
而其实只是一物。格、致、
诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事。
（剑一：其实格、致、诚、正不过是“修”的次第，“修”就包含了格、致、诚、正 。） 何谓身?心之形体（ 剑一： “载体”如何？），运用之谓也。
何谓心?身之灵明，主宰之谓也。何谓修身?为善而去恶之谓也。
（ 剑一： “为善去恶”以“有善有恶”、“知善知恶”为前提。）
吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善（剑一： “无不善”则“无善”），则心之本体本无不正（剑一： “无不正”则“无正”）也。
何从而用其正之之功乎? 盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至 也，如云丧致乎哀之致。易言'知至至之'，'知至'者，知也，'至之'者，致也。'致知'云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓'是非之心，人皆有之'者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。
（ 剑一： “良知”“不待虑”、“不待学”，此乃关键。）
是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。其善欤，
惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，
则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则?意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎?今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。
夫是之谓格。（ 剑一： 格：“正其不正”使“归于正”，此即“为善去恶”）书言'格于上下'、'格于文祖'、'格其非心'，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦（ 剑一： 应为“慊”，满足义）矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰:'物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。'
盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。"