《传习录·卷下 14、戒惧恐惧在心念》
明·嘉靖三十四年（公元1555年），王一陽一明的门人钱德洪于安徽宁国水西一精一舍刊刻《传一习一 续录》（在此之前，钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遗言》，钱在此基础上进行删定而定《传一习一 续录》刻本）。此刻本即今本之下卷。
次年，钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇正书院，分上、中、下三卷，《传一习一 录》始成规模。
·戒惧恐惧在心念·
陈九川录
陈九川（公元1495——1562年），字惟浚，号明水。一江一 西临川人。授太常博士。因谏明武宗南巡，廷杖五十。后又任礼部郎中，受诬下狱。后复官，周游讲学。见《明儒学案》卷十九。
【原文】
正德乙亥，九川初见先生于龙一江一 。先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以格物遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
【译文】
明正德十年（公元1515年），九川（惟浚）在龙一江一 首次与先生见面。其时，先生正与甘泉（湛若水）先生探讨格物学说。甘泉先生一再坚持朱熹的见解。先生说道：“这样就是在心外寻求了。”甘泉先生说：“若认为寻求物理是外，那就把自心看小了。”我对朱熹对见解持赞同态度。先生接着谈到了《孟子·尽心章》，我听后，对先生关于格物的阐释再也没有疑问了，后来，我闲居家中，就格物问题他又一次请教于先生。先生回答道：“只要能实实在在地用功，久而久之，自会清楚明白。”我小住山中，自己抄录了《大学》古本来读，于是，觉得朱熹的格物学说不太正确。但是，先生主张意的所在处是物，我觉得这个物字还不够明朗。
〔评析〕
湛若水（公元1466～1560年），字元明，称甘泉先生，广东增城人。29岁从学于陈献章，深得器重，视为衣钵传人。弘治十八年中进士，授翰林院庶吉士、编修，与王一陽一明交往甚厚，二人“共以偈明圣学为事”。在仕官之余也和王一陽一明一样，“凡是迹所至，兴建书院”，传播一江一 门心学。嘉靖十九年（1540年），致力于讲学著述。
【原文】
己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年用功何如？九川曰：“近年体验得'明明德’功夫只是'诚意’。自'明明德于天下”，步步推入根源，到'诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子'有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物工夫。
又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：'先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：'如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
九川乃释然破数年之疑。
【译文】
明正德十四年（公元1519年），九川自京都归来，在洪都（今一江一 西南昌）再次见到先生。先生军务缠身，只得抽空给九川讲授。首先询问九川近年来用功的情况。九川说：“近年来领悟到'明明德’的功夫仅是'诚意’。从'明明德于夭下’，逐步追溯本源，只到了'诚意’上，诚意之前为何又有格物致知的工夫？后来经过体会，我认为意的真诚与否，必须先有知觉才可以。自颜回'有不善未尝知之，知之未尝复行’的话语中能得到说明，所以，我确信不疑。但是其中又怎么多了一个格物致知的工夫。我又考虑到，我心的灵敏岂能不知意的善恶？只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲，才能象颜回一有不善马上会知道。于是，我怀疑我的功夫是否做反了，以至与诚意没有直接联系。后来我问于希颜（王守仁弟子），希颜说：'先生主张格物致知是诚意的工夫，十分正确。’我说：'诚意的功夫到底指什么呢？’希颜让我去作深入的思考。但我还是不能领悟，特请教于先生。”
先生说：“真可惜啊！一句话就能说明这个问题，你列举的颜回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。”
九川仍疑惑地问：“物在外，与身、心、意、知怎会是一回事？”
先生说：“耳目口鼻及四肢，是人的身体，若没有心岂能视、听、言、动？心想视、听、言、动，若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲，没有心就没有身，没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身，从它主宰上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从心的灵明上来说称为知，从意的涉及外来说称为物，都是一回事。意是不能悬的，必须牵涉到事物。所以，要想诚意，就跟随意所在的某件事去'格’，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够'致’了。诚意的功夫正在这里。”
听了先生这番话，九川积存在心中的疑虑终于消除了。
〔评析〕
一陽一明先生以“正心”、“诚意”来代替“格物”的观点，使许多学者仁人深受教益，但也遭到一些人的反对。这些人认为，王一陽一明的“格物”说只是些主观意念活动，只能称为“物格”，而不是探索客观事物的“格物”。并指责王一陽一明对《大学》“格物”的解释，即“使事物各得其正”和“为善去恶是格物”，违背了《大学》以三纲本主体以八目为功夫的宗旨。
【原文】
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。” 先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说'亲民’字不须改，他亦不信。今论'格物’亦近，但不须换'物’字作'理’字，只还他一'物’字便是。”
后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：'不诚无物。’程子曰：'物来顺应。’又如'物各付物’'胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
【译文】
九川接着又问：“甘泉先生最近深信《大学》的古本，他认为格物犹如求道，又认为穷理的穷犹如穷巢穴的穷，要亲自到巢穴中去。因此，格物也只是随处体认天理。这好象与您的主张逐渐接近了。” 先生说：“甘泉肯用功，所以脑筋转弯也快。从前我对他说'亲民’无须改为'新’民，他也不相信。如今，他说的'格物’也基本上正确了。但不用把'物’改成'理’，'物’字无须改变。”
后来当有人这样问陈九川：“如今怎么不对'物’疑虑了？”九川回答说：“《中庸》上说'不诚无物。’程颐也说'物来顺应’，'物各付物’，'胸中无物’等等。可知'物’字是古人常用字。”后来有一天，先生也这样说。
〔评析〕
甘泉先生（湛若水）心学的形成经历了一个由“宇宙一气”开始，经过“理气一体”，“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的结论，因此和王一陽一明一样同属于明代中叶的心学阵营。由于受程朱理学影响较深， 甘泉先生的修养方法主张立志、 除一习一 心和 “随处体认天理”，内外并进，知行合一，下学上达兼顾，最后使本心自然流露。但在理学本质上，和一陽一明心学一样，都主张自我反省、自我体验。
【原文】
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”
先生曰：“念如何可息，只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
曰：“周子何以言'定之以中正仁义而主静’？”
曰：“无欲故静，是'静亦定，动亦定’的'定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓'维天之命，于穆不已。’一息便是死，非本体之念即是私念。”
【译文】
九川问：“这几年因厌恶泛览博观，常常想独自静坐，以求摒弃思虑念头。但是，不仅不能达到目的，反而更觉得心神不宁，这是什么原因？”
先生说：“思虑念头，怎么能打消它？只能让它归于正统。”
九川问：“念头是否有没有的时候？”
先生说：“的确没有无念之时。”
九川又问：“既然如此，因何说静呢？” 先生说：“静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？”
九川说：“周敦颐为什么又要说'定之以中正仁义而主静’呢？”
先生说：“没有欲念自然会静，周敦颐说的'定’也就是'静亦定，动亦静’中的'定’，'主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息，这也就是所谓的'维天之命，于穆不已’。一旦有停息也就是死亡，不是从本体发出的念即为私心杂念。”
〔评析〕
“戒慎恐惧”一语出自《礼记·中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释，王一陽一明也不例外，即认为是谨慎言词，如临深渊，战战兢兢之意。
【原文】
又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”
【译文】
九川又问：“当用功收敛身心的时候，若有声色出现在眼前，还如同平常那样去听去看，只怕就不为专一了。”
先生说：“怎么能不想听，怎么能不想看？除非是死灰槁木，耳聋眼瞎之人。虽然听见看见了，只要心不去跟随它也就行了。”
九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否在读书。程颐赞扬他很能持静。这里怎么回事？”
先生说：“程颐大概是讽刺他。”
〔评析〕
听有声音的音乐的人，耳朵会变聋；听没有声音的音乐的人，耳朵会听得清楚。耳朵不聋也听不清楚的人，与神明相通达。这也许就是专一的功夫吧。
【原文】
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
【译文】
九川又问：“静坐用功时，特别感觉到此心正在收敛。但若有事情发生就会间断，马上即起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的功夫，依然觉得有内外之分，始终不能打成一片。”
先生说：“这是因为对格物的理解还不够深刻。心怎会有内外？正如你现在在这里讨论，岂会还有一个心在里边照管着？这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是一贯的，哪里需要又起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助。若只爱静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。 那静时的功夫， 表面看是收敛， 实际上却是放纵沉一沦 。”
〔评析〕
心灵上那种真正的宁静，是一种境界。尽管在品德情操上已经修炼到很一精一微的程度，可是一点也不表露出来，这是一种“静”的境界；虽然睿智足以洞察一切， 却能保持沉默和冷静， 一声不响， 这也是一种 “静”的境界……
【原文】
后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并着，功夫不可有间耳。以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
是日俱有省。
【译文】
后来在洪都时，九川又和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳俩人都说身体本身有内有外，但内外都要兼顾，功夫无分内外。就这个问题，三人向先生请教。
先生说：“功夫不离本体，本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外，丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”
这天里，大家都有所心得。
〔评析〕
本体的东西是不能造作的，然而可以转化。天地万物，同在一个空间。但本体各不相同。人在一起共处，追求是相同的，行为不同；私欲是相同的，知识不同，这些就是人的本体表现。
【原文】
又问：“陆子之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
【译文】
九川又问：“陆九渊的主张该作如何评价？”
先生说：“自周敦颐、程颢之后，也就只有陆九渊了，只是稍显粗犷了些。”
九川说：“看他讲学，每篇好象都说到了骨髓上，句句如刺入膏肓，却看不出他到底粗在何处。”
先生说：“是的。他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摸仿效的自然不同，但只要着意看就有粗的地方。这一点，用功久了就能认识到。”
〔评析〕
淳熙八年（1181年），朱熹邀陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊的讲题是《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”两句。据说听讲的学生感动得流泪，朱熹对陆九渊的演说也很满意和赞赏。
【原文】
庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致知。”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，一精一细看，无些小欠阙。”
【译文】
明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次见到先生。九川问：“最近，功夫虽略微掌握些要领，但想寻找到一个稳当快乐的地方，倒十分困难。”
先生说： “你正是要到心上去寻找一个天理， 这就是所谓的 '理障’。此间有一个诀窍。”
九川问：“诀窍？请问是什么？”
先生说：“它是致知。”
九川问：“如何致知？”
先生说：“你的那点良知，正是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做，如此就能存善，如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在功夫。若不仰仗这些真机，如何去格物？关于这点，我也是近年才领悟得如此清楚明白的。一开始，我还怀疑仅凭良知肯定会有不足，但经过仔细体会，自然会感觉到没有一丝缺陷。”
〔评析〕
格一物，理会一事都要穷尽。由近及远，由浅而深，由粗到一精一。博学之，审察之，慎思之，明辨之，此四节次第，重重而入，层层递进。朱熹说：“穷理，穷究得尽，得其皮肤是表也，见得其奥是里也。”意思是说，必须经过这样由表及里的认识过程，才能得到良知，才能存善除恶。
【原文】
在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢”。
先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。” 于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生致知之旨发尽一精一蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
【译文】
在虔州的时候，陈九川和于中、邹宁益一块陪伴着先生。先生说：“各人的胸中自有一个圣人，只因自信心不足，自己把圣人给埋没了。”
先生接着对于中说：“你的胸中原本是圣人。”
于中连忙站起来说，“不敢当，不敢当。”
先生说：“这是你自己所有的，为何要推辞？”
于中还说：“不敢当，委实不敢当。”
先生说：“每个人都有，更何况你呢？你为什么却要谦让？谦让也要不得。”
于中于是笑着接受了。
先生又说：“良知在人身体上，不管你怎么样，它也泯灭不了。比如盗贼，他也明白不应该去偷窃，说他是贼，他也会羞愧而不好意思。”
于中说：“那只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中，不会自己消失。仿佛乌云遮住太一陽一，而太一陽一是不会就此不存在的。”
先生说：“于中这样聪明，别人还未看到这一点。”
先生说：“把这些道理都理解透了，随他万语千言，是非真伪，一看就会知道。相符合的就正确，不相符的自然错。这与佛教所谓的'心印’差不多，的确是个试金石、指南针。”
先生又说：“人若深谙良知的诀窍，任他有多少歪思邪念，只要被良知发觉，自然会消融。有如灵丹一粒，点铁成金。”
崇一（欧一陽一德）说：“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致，看来此处无法再讲了。”
先生说：“怎能说得这样随便？再用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看会怎样？功夫越久，感觉越不同，其间难以言表。”
〔评析〕
王一陽一明认为良知和知识的关系有两个方面：从体用上看，良知是本体，知识是发用；从先天和后天上看，良知是先天存在的，“不学而能，不虑而知”，而知识是后天获得的，“必待学而能，必待虑而知”。但欧一陽一德并不认为良知可以脱离知识而独立存在，相反地，它们是互为表里，“离却天地万物亦无所谓良知”；只有将二者合一而论，既重本体，也讲功夫，才能真正求知识，存良知。
【原文】
先生问：“九川于致知之说体验如何？” 九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此'致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，'百世以俟圣人而不惑’。”
【译文】
先生问：“九川，你是如何体验致知的观点的？” 九川说：“自我感觉与以前不同。从前在操持时，经常找不到一个恰好处。现在，感觉到这致知就是恰到好处。”
先生说：“由此可见，体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时，知道你是随随便便的，没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会，每天都有新的认识，这是没有止境的。” 先生又说：“'致知’二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了'致知’，自能'百世的俟圣人而不惑’。”
〔评析〕
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，格物才能穷其理。物的理穷得愈多，知识就愈广。由格到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。但王一陽一明的“致知”说与朱熹本是一脉相承，但又有新的发展，主张“致知者，诚意之本；格物者，致知之实”，“不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄”。
【原文】
九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机。先天致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发现耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无一党一 。然不知则遂沦理。”
先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
【译文】
九川问：“当程颐说到'体用一源，显微无间’时，门人都说他泄露了天机。先生的致知学说，是不是也过多地泄露了天机。”
先生说：“圣人早就把致良知告诉了世人，只是后人把它隐匿了，而我使他重新显露而已，怎能说这是泄露天机？致知是每个人生来就有的，虽觉察到也不能引起重视。因而，我向没有切实用功的人说致知，他不屑一顾，我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知，他感到获益匪浅。”
先生接着说：“理解了，才明白本无知；感觉了，才明白本无觉。然而，不知就会沉一沦 埋没。”
先生又说：“与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责，多一点开导鼓励，如此才是正确的。”后来他又告诉九川说：“和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”
〔评析〕
明代武宗正德十六年（公元1521年），王一陽一明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结。“致良知”是一陽一明先生一生中最为得意的理论发明，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”
【原文】
九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉捍格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“真是难鏖，虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰'是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
【译文】
在虔州时，九川病倒了。先生说：“关于病这个东西，格正也很困难，你感觉如何？”
九川说：“功夫的确很难。”
先生说：“常保快乐即为功夫。”
九川问：“我反省自己的念头思虑，有时觉得邪妄歪曲，有时想去治理天下大事。思考到终极时，也津津有味，达到难分难舍的地步而难以摒弃了。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉迟了就难以排除。用力抑制，更觉格格不入。唯有将念头转移，方能把这种现象全部清理出去。如此清净思虑，似乎也无妨害。”
先生说：“何必如此，只要在良知上下功夫就够了。”
九川说：“我讲的正是良知还未知的情况。”
先生说：“我这里自有功夫，岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了，你的知就被蒙蔽了。既然间断，还继续用功就了，为何非要如你说的那样？”
九川说：“几乎是一场恶战，虽然明白，仍不能扔掉。”
先生说：“必须有勇气，用功久了，自会有勇。因此孟子说'是集义所生者’。容易取胜，就是大贤人。”
九川问：“这功夫只能在心上体会明白，则不能解释书上的文义。”
先生说：“只用在心上解释。心理解了，书上的文义自然融汇贯通。
若心不理解，只去解释书上的文义，相反只会使人有牵强附会的感觉。”
〔评析〕
一陽一明先生强调从心上理解书上的文义。“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”，南宋陆九渊的“宇即就是吾心，吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的。他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度。
【原文】
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。有许多意思皆私，只尔自知，须一精一细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
【译文】
有一位下属官员，长期听先生的讲学，他说道：“先生讲说的的确一精一彩，只是文件、案件极其繁重，没有时间去做学问。”
先生听后，对他说：“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学？你既然需要断案，就从断案的事上学习 ，如此才是真正的格物。例如，当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为对方的请托而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私，唯你个人清楚。你必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非，这就是格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果抛开事物去学，反而会不着边际。”
〔评析〕
关于格物致知的功夫，王一陽一明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”，强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德。 他认为这就是 “真格物”，“真实克己”，如人走路一样，应边走边认，边问边走，在“事上磨炼”，“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务，“实地用功”，去体认良知。
【原文】
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说'好恶从之’从个甚么。”
敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
【译文】
陈九川即将离开虔州， 向先生写了一首告别诗： “良知何事系多闻？妙合当时已种根；好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生说：“你若没来此处讲论良知，绝对不理解'好恶从之’到底从的是什么？”
在一旁的敷英接着说：“正是这样。我曾研读过先生著的《大学古本序》，不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲，才稍微懂得了其中的大意。”
〔评析〕
世事上，善的名赋予善的事物，恶的名给予恶的事物。圣、贤、仁、智，是给善者的名；顽、嚣、凶、愚是给恶者的名。但是，使善与恶的名完全区别开来，即使不能充分反映事物的实际，也不致于有太大的误差。可见，善与恶只不过名份而已。
【原文】
于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”
【译文】
于中、国裳等人与先生共桌就餐。先生说：“饮食只是为了补充我身体的营养，吃了就要消化。若把吃的食物全存积在肚子里，就会成为痞病，怎么能促进身体的生长发育？孔孟之后的学者博闻多记，把知识全装在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”
先生说：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
九川问：“为何这样说？”
先生说：“良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然常存，这也是修一习一 。仅是生知的分量大，所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知，只是障碍、遮蔽太多。然而，那本体的知难以泯灭，即便求学克治，也只是依循良知。仅是学的分量大，所以称学知利行。”
〔评析〕
一陽一明先生认为，良知就是“心”，是“天理”，是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对，它在人心中，又是“天地鬼神的主宰”，万事万物的生成者，因此，天下万事万物及其变化，都“不出于此心之一理”，都统一在良知的基础上。这就是“万物一体”。