“辩证法”与现象学之争——重审德里达《声音与现象》中的现象学解构
对于德里达在《声音与现象》中对胡塞尔现象学的解构，本文尝试采取中间立场，力图揭示二人对现象学基本问题之理解的差异及差异的根源。德里达对胡塞尔理解的偏差表现为这几方面：首先，赋予口头表达以特殊地位，以至于把意识等同于“声音”；其次，把含义引入符号的规定之中，导致了符号与客体、能指与所指的混淆；最后，轻视了滞留与再现作为两种意向性的根本差异，导致他不再坚持滞留与再现、意向与意志的严格区分。这些有意或无意的偏差，最终被揭示为德里达以所谓“原初辩证法”为出发点的结果。这说明德里达自始就运思于现象学之外，也正是这种致思路径的分野最终决定了他与胡塞尔现象学的分道扬镳。
对于德里达早期对胡塞尔的解构，西语学界的研究已历数十载，形成了或赞赏或批评的多种解读方向。[1]这些解读分别以各自的局限警示我们：一方面，不应将解构思想的形成直接等同于现象学批判的成功，因为解构与现象学之间不存在简单的否定、替代关系；另一方面，也不应违背德里达的声明，把他的工作仅仅视为对胡塞尔的一个“评论”或“阐释”[2]，继而站在胡塞尔思想的立场上，以德里达对现象学理解与否、忠心与否来评判解构的最终价值。因此，我们先不预设立场，而是尝试通过《声音与现象》与相关的胡塞尔文本的对勘，揭示德里达与胡塞尔对相同问题之理解的差异及差异的根源。这一解读策略引向了一个新的发现：德里达与胡塞尔的“争辩”很大程度上激发于二人对相同概念与论点之理解的彼此错位，而这种错位最终又源于二人原初的关注焦点的差异。
一、声音与意识
德里达将“声音”（voix）与“现象”并列，足见“声音”在其话语中的中心地位。后来他更是把他所解构的整个形而上学传统标示为“声音中心主义”。经过笛卡尔的普遍怀疑之后，世界的自明存在已经被摧毁，世界的在场必须建立在意识的在场之上。“作为意识的在场的特权只能够……特别通过声音被建立”[3]。胡塞尔现象学不仅没有摆脱这种特权，反而“运用最细致的批评发掘了被形而上学全部历史所包含的声音的必然特权的种种根源，并将之彻底化”（第18页）。那么，声音的这种特权是如何可能的呢？
在《声音与现象》第一章中，德里达不假论证就直接认定：“胡塞尔保留了口头话语对表达的专门权利。”（第21页）口头话语与声音的关系毋庸赘言，那么声音就获得了规定表达的特权。然而胡塞尔明确指出，表达的形式还包括文字等其他形象，它们作为感性符号分享着对表达的权利。[4]精读“第一研究”的德里达不可能注意不到这一点，那么他唯一可行的自我辩护就是：声音特权已经潜藏于胡塞尔的话语中，只是不为胡塞尔本人所知。这一特权在以下几个节点中偶露端倪：在胡塞尔对“表达”的所有阐释中，口头话语都被默认为范例；无意的表情、手势等被区别于话语，从而被排除于表达之列；孤独的心灵生活具有表达的纯粹性。贯穿以上几个节点的是一种潜在的认知：表达的本质，即含义（Bedeutung），只能活动在口头话语（即使是非告知的沉默）之中。含义与声音的这种排他性关系是如何建立的呢？回答这一问题需要我们摆脱话语与声音的“世俗的形式”，进入“现象学的声音”（第96页）。
在《几何学的起源》中胡塞尔承认，沾染历史尘埃的观念对象只有通过语言的记录才能被“重新激活”，德里达顺势指出“意识的成分与语言的因素会越来越难于分辨”（第17页）。这种不可分辨性使得自身意识无法从自身中排除语言符号等指示性的存在，由此非在场与差异就威胁着自身在场的纯粹性。德里达认为，现象学用以对抗这种威胁从而维护在场的东西就是“声音”，它构成了现象学的核心。他对此进一步解释道：“现象学意义上的声音，是在其先验肉身中的声音，是在呼吸中的声音，是将语词的身体激活成肉身、将机体变成肉体——即精神的身体性(geistige Leiblichkeit)——的意向激活。”（第18页）我们知道，在胡塞尔现象学中，进行意向激活的先验之物就是纯粹意识。德里达也坦承：“声音是意识。”（第101页）
然而“这个意义上的'声音’，在胡塞尔的现象学分析中是无处可寻的。”[5]这是因为胡塞尔并没有明确赋予口头话语以优先性。然而德里达却通过否定作为历史产物的观念对象的纯粹性，逼出了现象学借助声音建立意识在场的特权的结论。这种做法很奇怪。胡塞尔始终都在维护着观念对象在任何情况下的纯粹性，因而他本人不可能（即使不自觉地）对声音做出这种授权。德里达最多只能得出这样的结论：现象学为维护观念的纯粹性，不得不（虽然实际并未）授予声音以意识在场的特权。
可见，德里达的“声音”概念虽使现象学摆脱了作为非在场的语言因素的干扰，但显然不是现象学的一个避难所，而是德里达强邀胡塞尔入席的一场鸿门宴。通过对“声音”作为现象学核心的确立，德里达扫荡了显性的指示区域（对话、文字等等），从而把胡塞尔逼入孤独的自言自语（独白）之中。随后德里达发动总攻：从外部即“空间”维度上，先用符号的重复本性解构告知与独白的区分，进而指出，重复导致了意义的在场与再现之间的分隔，从而使独白丧失了纯粹性；从内部即“时间”维度上，依然是以重复敉平滞留与再现的鸿沟，进而以再现导致的差异与延迟，解构作为自身触发的独白的同一性。这场对声音现象学里应外合的围歼战构成了《声音与现象》的主体部分。下文两部分就致力于从内外两方面检验此役的战果。
二、符号与含义
让我们单刀直入双方的战场：独白，即胡塞尔所谓的“孤独心灵生活中的表达”，德里达称之为“纯粹表述”。在胡塞尔看来，独白与告知截然不同，一个重要的区别在于符号的存在与否。告知是在交往中进行传诉（Kundgebung）的表达，传诉就是语词作为指号对说者心理体验的指示。“被我们用作指号（记号）的东西，必定被我们感知为在此存在着（daseiend）。”相反，独白并不需要向他人传诉心理体验，所以“在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。在想象中，一个被说出或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在”[6]。
在此，真实符号与想象符号的区分成为独白区别于告知的关键。德里达抓住了这一点，进而质疑：真实与想象的区分可否用于语言上？他的回答是：不可能。德里达在此引入了《声音与现象》通篇的一个核心论据：符号的重复本性。在任何一种语言游戏中，词语总是在重复的结构中使用的，而非一旦发生即不可更改的经验事件，“一个'只此一次’发生的符号不是一种符号”（第62页）。然而感性符号具有经验的多样性，“同一个”符号在不同的感知中总是另一个，那重复是如何可能的呢？德里达的回答是“形式的同一性”。音素或字母“只有当其形式的同一性使得它重现出来并成为可识别的，它才能作为符号和一般语言来运作”（第63页）。很明显，这种同一性不是经验性的实在同一性，而是“观念性的”。它引起一种再现，即音素或字母对其形式的同一性的再现，而正是通过这种再现，音素或字母才成为符号。既然符号一般性地涉入一种再现性中，而这种再现又被德里达归于想象，那么符号的一般功能就必然奠基于想象了。由是，德里达得出结论：“'真实的’话语与话语的再现之间的区别变得令人怀疑”（第64页）。然而，事实真是如此吗？
实际上，德里达在这个符号学解构工作中悄悄引入了两个可疑的操作。
第一，使含义先行活动于符号之中，以致符号自身就具有含义的规定性。符号的重复本性是德里达的一个重要发现，是他解构胡塞尔思想的核心依据。然而，在对符号重复的可能性的解释中，我们会发现，德里达对符号本身的界定是有问题的。上文提到，是“形式的同一性”使得符号被识别出来，也就是说符号是“形式的同一性”的再现。德里达把符号对这种同一性的再现直接等同于含义本身，（第63页）这就等于说，符号作为对其形式同一性的再现，自身中就包含着含义的作用。
胡塞尔虽然提到具有含义的符号，[7]但他这是在与“表达”完全相同的意义上来使用这一术语的。真正意义上的“符号”被定义为“表达的物理方面”[8]，如被发出的一组声音、被写下的线条或文字等。符号是感性之物，含义则是借助于符号而被表达的观念性，无论二者是否“交织”，首先必须承认的是，它们是不同的东西。符号分为具有含义的符号与不具有含义的指号，也证明含义并不先行活动于符号这种形象之中。然而在对符号的重复性的论证中，德里达明显将意义的规定性内容（“同一性”，“观念性”）引入了对符号自身的规定之中，这种“符号”与胡塞尔的感性符号实际上已不再是严格意义上的同一个概念。[9]
第二，第一个操作导致德里达把符号与符号的所指相混。德里达宣称，既然符号是对其形式同一性的再现，而再现又依据于想象的功能，那也就没有真实符号与想象符号的区分了。依据胡塞尔的分析，再现或当下化在意识行为上确实表现为想象，但想象所再现的是什么呢？胡塞尔回答：想象“不是将一个客体自身置于眼前，而是将客体当下化，它可以说是在图像中将客体置于眼前，即使并非以真正的图像意识的方式”[10]。想象有其内容或“图像”，“图像”是现时地出现在我们眼前的，但它并非我们想象行为所指向的客体，客体是不在场的，它在想象中借助“图像”被当下化。可见，想象所再现的是客体，而非“图像”。之所以对“图像”加引号，是因为虽然胡塞尔经常将图像意识划归为广义的想象（当下化），但想象却并不必然是以真正的图像意识的方式进行，它的范围包括作为其本质的当下化或再现所规定的一切领域。当下化可以分为两种类型：一是再造体验的纯粹当下化（如回忆），一是借助中介进行的当下化（如图像意识）。当下化的中介可以是但并不必然是图像。严格意义上的图像与被当下化的客体有两种关系：首先，图像与其客体具有形象上的相似性；其次，图像代表或者说代替不在场的客体出现在我们眼前。前者是图像的特有属性，而后者则是所有当下化中介共有的一般属性。我们马上能够发现，后一种属性正是符号的命义所在，因为“每个符号都是某种东西的符号”[11]，它代替这种东西出场并指向这种东西。所以在此意义上可以说，符号行为也属于广义的想象，符号也是一种“图像”。德里达“任何一般的符号都包含想象”（第63页）的论断没有问题，但他由此不加论证地就导出了真实符号与想象符号没有区分的结论，这一表面看似平滑的过渡其实僭越了一条鸿沟，即能指与所指的区分。
既然符号也包含想象，那么正如一切想象行为一样，符号行为所当下化的是其客体，即符号的所指，而非作为“图像”的能指（符号自身）。德里达自己也认识到，在符号的再现结构中，被再现的是形式同一性，即符号所指涉的对象性，而不是作为经验形态的符号本身。如果就符号的所指而言，胡塞尔其实并不否认感知的（真实的）符号与想象的符号都是再现。被感知的“a”与被想象的“a”都是罗马字母表第一个字母的“例证”（用德里达的话说，“再现”）。然而这种共同的再现结构并不能抹杀真实的话语与想象的话语的区别，因为对胡塞尔而言，二者的区别在于符号是否存在（dasein），而与符号的所指实存与否无关。也就是说，真实符号与想象符号的区别不在于前者的所指是真实的，而后者的所指是想象的——二者的所指其实都是不在场的，因而可以说真实符号与想象符号都是想象的“图像”——，而在于作为能指，真实符号自身是被感知的，而想象符号自身则是被想象的。然而由于德里达把再现结构作为符号的含义纳入了对符号自身的规定之中，以至于连被再现的所指也最终消融于符号之中了。所以他才从“一般的符号都包含想象”直接跳到了真实符号与想象符号的无差别性的结论。
胡塞尔对指号与表达的区分依据于二者的功能，行使指示功能的是指号，具有含义意向的是表达。德里达也正确地总结道：“指号与表达之间的差异是功能的或意向的，而不是实体的”（第63页）。按照这种理解，我们可以大胆断言，告知话语与纯粹表达的真正区分不在于语言符号是被感知的还是被想象的，即不在于符号实存与否，而在于符号具备何种功能。因此，同样是独白，也可以区分出不同的情况：当一个人对自己说“你错了”时，即使说出了声音，也即有实在的符号被感知到，这里涉及的仍然只是纯粹表述，因为他在说话时所意向的是“你错了”这个句子的含义；如果说者在说完之后根据刚说出的话“联想”（而不是回忆）自己说这话时的心理状态，那么虽然这里不涉及第二个人，但这句话也不再是纯粹表达，而是指号，因为此时的说者需要这句话的指示功能来了解自己当时的心理状态，如懊悔、痛心。可见，即便是真实的话语，也可以是纯粹表达，而这同一句话也可以是指号，这完全取决于其是否发挥指示作用。因此，对真实话语与想象话语之区分的符号学解构，无论成功与否，都无法对独白是纯粹表达还是指号这一问题的答案产生真正的影响。
在以上两种对立的独白情况中，话语的功能似乎取决于话语与说者的时间关系。为什么说者在独白的进行过程中不需要符号的指示就能直接意向话语的含义呢？胡塞尔的回答是：“在自言自语时，词语绝不可能用它的标志心理行为此在的指号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”[12]于是，同一时刻里心理行为与自我对这些行为的体验的同一性就承担起了证明独白纯粹性的责任。德里达试图证明，“现在”是在一个在场与不在场的不可还原的综合中构成的，因而不具有自身同一性。这就是下一部分要探讨的德里达对独白的“时间”维度上的解构。
三、意向与意志
关于胡塞尔《内时间意识现象学》中的时间意识分析，德里达认为海德格尔在《存在与时间》中称之为在哲学史上首次与亚里士多德从“当下”、“点”和“界限”出发的时间概念相决裂的分析。（第77页）这一决裂的关键就在于胡塞尔用延展的现前域（Präsenzfeld）代替了点状的现在。在胡塞尔的分析中，延续的时间客体是在一个意识行为的连续统中构造自身的，这个连续统由滞留、原感知与前摄构成。原感知总是不断回坠（zurürksinken）到过去中，但我还“持留住”它，被滞留的东西（内容）是过去的，而这个滞留本身却是现时的。前摄则是现时的对将来的“期待”。三者之间是连续的，共同构成一个现时的感知行为。与感知相对的是回忆（再回忆），它不与感知相连续，是对感知客体的再造（再现）。
毫无疑问，德里达注意到了胡塞尔现前域的特性，他特别指出：“被感知的当下在场,只有在它与一个非在场和一个非感知、与第一性的回忆和期待(滞留和前摄)连续地交织在一起的时候才可以真实地显示出来。这些非感知并不是补充到、也不是偶然伴随被现时感知的当下,而是本质必然地卷入到其可能性中。”（第81页）接着，德里达通过指出同为非感知的事实，消除了滞留与再造的根本差异，并联系滞留与原感知的连续性，最终得出这样的结论：胡塞尔的现在中不可还原地包含着非现在，在场中包含着非在场。
德里达并未给出严格的论证，而是草率地把滞留与再现一同纳入“非感知”的名下。然而这块招牌足以承载一种本质共同性吗？David Wood批评德里达混淆了胡塞尔的两个“感知”概念，即作为与滞留相对的原印象的感知和与回忆相对的感知行为。[13]确实，当德里达断言滞留与存在之间“没有胡塞尔所要求的感知与非感知之间的本质差异，只有在非感知的两种变异之间的差异”（第83页）时，他显然把胡塞尔的感知概念一律作原印象理解，那么误解就无可避免了。
如果考虑到胡塞尔“感知”的两种内涵，那么滞留与再造的本质差异便显而易见。这个本质差异不在于再造总是发生于滞留完结之后，也不在于滞留是当下、体现（Präsentation），而再造是当下化、代现（Repräsentation）。[14]因为，首先滞留作为连续统，本身并没有被我们明确意识到的完结；其次，再造也有一个现前域的连续统，也包含滞留，而这里发生的滞留不是体现。其实，滞留与再造的“本底区别”[15]在于一种结构上的差异。再造作为一个意识行为是当下的，而这个当下点又具有一个时间晕（Zeithof）,在这个时间晕中“构造起（或者毋宁说，再构起）一个内在的或超越的对象性”。相反，滞留只是当下的时间意识向过去的延伸，自身并没有能够在其中进行立义的连续统，所以“滞留并不生产（既不本原地也不再造地生产）延续的对象性，而只是在意识中持留被生产物，并给它加上'刚刚过去’的特征”[16]。再造的生产性意味着它是意向性行为；相反，滞留只是对象性行为（如感知与想象）的要素，它本身并不构造同一性的对象，所以它不是通常意义上的意向性，而只是一种“特殊的意向性”[17]。这种特殊的意向性确切地说，不是在“意指的（bedeuten, intendieren）”意义上，而是在与“实项的（reell）”相对的“意向的（intentional）”意义上的意向性。前者是主动发起的课题化的把握，而后者则是完全被动的持留，它的发生与否完全取决于其所属的整个课题化行为。
滞留与再造的这种本质差异没有受到德里达的重视，他对滞留这种意向性特征的忽视典型地表现在如下这种做法中，他竟然把胡塞尔的意向性直接等同于意志：“在表达（假定有一些界限）的体验范围内，意向性意识和意愿性意识在胡塞尔看来是同义语”。如果把这个等号限定在表达范围内，那这个说法勉强还可以成立。然而德里达表明了自己更大的野心，他试图把这个等号延伸到整个体验领域，从而把现象学彻底打入传统之中。他提请读者注意一个“事实”及其后果：“而如果人们由此而认为——就像胡塞尔在《观念I》中要求我们的那样——任何意向的体验在原则上能够在表达的体验中被把握，人们可能应该总结说，尽管有接受的或直观的意向性主题，尽管有被动的起源，意向性观念仍然在意志形而上学的传统中……”（第42页）
然而胡塞尔的这个“要求”是十分可疑的，因为正是在《观念I》中，他告诉我们一个截然相反的事实：“属于表达行为本质的普遍性意味着被表达者的一切特殊性绝不能在表达中被反映。意指层不是，而且必然不可能是一种对底层的复制。在底层中的可变性的各个方面一般绝不进入表达的意指行为中，这些方面及其相关物一般根本不'表达自身’……”[18]表达行为属于体验的“意指层”，它现时地朝向并立义一个对象，因而是“以真正生产性的样式获得了逻辑理解的完全明晰性”；然而体验除了“意指层”还有一个底层，它所具有的特殊性与可变性不能被统一化的意指行为把握。这底层是什么呢？“底层可能是一种含混的统一物”[19]，这个含混性不仅仅是单纯的非清晰性，更是一种非现时性。现时性在胡塞尔那里一方面指涉感知行为的“当下性”与“设定性”，另一方面则与“潜能性”相对。[20]这里所涉及的底层的非现时性显然不是指与“当下性”相对的“当下化”，也非与“设定性”相对的“不设定”，因为不设定的当下化行为，即单纯想象依然是一种意指行为。所以，底层的非现时性应该是指“潜能性”，也就是说，底层体验不是现时地朝向某物的“明显的”意识，而是隐含的、潜在的意识。这种意识方式在时间意识方面就是滞留。现在听到的声音是实项地存在的内容，它能够在客体化的立义中被称为感知到的内容。相反，刚听过的声音并不是现在被感觉到的内容，因而并不实项地，而是意向地存在，这种意向性就表现为一种“过去意识”。刚听过的声音是曾被感觉的内容，这个感觉的发生有一个时间位置，滞留的意向就是朝向这个时间位置的意向。滞留的连续统是一个不断流逝的过程，滞留变成滞留的滞留，但不管如何流逝，不管如何减弱，它总是占据着自己的时间位置，只要它所属的感知行为不中断，就总有朝向这个时间位置的意向。所以，滞留不是一种主动发起的意识行为。虽然“这种非现时性总是倾向于变为现时样式”[21]，滞留的内容总能够在后来的回忆中被“再现”，但是滞留非现时性的意向方式绝不能被回忆把握。严格说来，回忆所再现的并非滞留的内容，而是滞留所回指的原印象的内容。所以说，意指层不是对底层的复制。既然意向体验的底层并不能被表达的意指层完全把握，那么德里达把现象学归入意志形而上学的企图就破产了。
尽管德里达承认滞留与再现之间有现象学差异，但他把意向与意志混同的做法，说明他没有真正认识到滞留意向性与“意指”意义上的意向性的根本区别。实际上，从下面这段引文我们可以看出，即使德里达注意到了这种区别，他仍然会祭出“滞留与再现没有本质差异”的结论：“可以不减少滞留与再现的区别，可以不隐藏它们的关系只是一种'生命’的历史与生命成为意识的历史之间的关系这一事实，我们依然可以先验地说，它们的共根——在最一般形式中的重复的可能性，即在最普遍地意义上印迹的构成——是这样一种可能性，它不仅寓居于现在的纯粹现时性中，而且必定通过它引入的延异（différance）的运作构成这种现在的现时性。”（第85页）“生命”是德里达对先验意识与心理学意识两个平行者之统一的命名，它作为平行者前还原的“共同根基”，基本意涵就是自身关涉的活动性。德里达把滞留与再现分别界定为“'生命’的历史”与“生命成为意识的历史”，说明他已经认识到了滞留作为前对象性意识的活动与再现作为对象性意识成就的区分。然而这种区分在他看来已微不足道，因为他发现二者在更深层次上分享一个“共根”：滞留是感知（原印象）的一种变异，而再现也是感知的一种变异，因此二者都涉入一般意义上的重复结构，而重复意味着延迟与差异，那么就可以说，滞留与再现都在延异的运作中构成自身。然而这种“共根”是否足以抹杀滞留与再现的“本质差异”，从而实现对胡塞尔思想的内部解构？这是一个问题。不管这个问题的答案为何，可以肯定的是，“延异”的出场表明德里达的视域已经“胀破”了现象学的领域。
这种解构意图让我们想起德里达大学时期的关于发生的辩证法观念——“原初辩证法”[22]，这一观念成为《胡塞尔哲学中的发生问题》的主题。德里达的辩证法所指向的就是发生的原初复杂性与非同一性，这一题旨与《声音与现象》如出一辙。其实在《声音与现象》中，他就把时间的“自身触发中的延异”、“同一时刻中的同一性与非同一性之间的同一性”称为“辩证法”（第87页）。因此可以说，“辩证法”构成了德里达解构胡塞尔现象学的出发点。这就无怪乎德里达会误解胡塞尔，有时甚至明知“此路不通”仍要强行“超车”，毕竟他自始就运思于现象学之外。当然正如引言中所言，德里达原本就无意于为胡塞尔现象学做一个忠实的“阐释”，所以我们虽然揭示了他对胡塞尔思想的一些误解，但并不企图以此来评判解构的最终价值。至于德里达的“原初辩证法”是否比现象学的直观原则更“原初”，以至于具备解构现象学的资格，这个问题远非本文所能置喙。
[1] 对这些解读方式的具体展示，参阅方向红：《生成与解构》，南京大学出版社，2006年，第15-20页。
[2] R. Bernet, “Derrida and His Master’s Voice”, in Derrida and Phenomenology, William R. McKennaand J. Claude Evans ed., Kluwer Academic Publishers, 1995.
[3] [法]德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，2010年，第19页。所引本书内容按照法文本与英文译本有所调整，下文只在文中标明页码。
[4] 参阅[德]胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，2006年，第40页。
[5] 倪梁康：《直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达<声音与现象>中的现象学诠释与解构问题导论》，载于《浙江学刊》，2004年，第2期。
[6] 《逻辑研究》第二卷第一部分，第44页。
[7] 参阅《逻辑研究》第二卷第一部分，第31页。
[8] 同上书，第40页。
[9] 马里翁已注意到这一点，但并未展开论证。他认为德里达“把对含义的规定引回到对符号或'话语’的规定”。“在判决指号是否构成了有意义的符号的最终真理之前，还需要证明的是，含义的本质首先已经完整地活动于符号这一形象之中。这一点对德里达来说是不言自明的，可对胡塞尔来说却并非如此。”（[法]马里翁：《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社，2009年，第30页）
[10] [德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2009年，第74页。
[11] 《逻辑研究》第二卷第一部分，第31页。
[12] 同上书，第45页。
[13] 参阅D. Wood, The Deconstruction of Time, Humanities Press International, Inc. Atlantic Highland, N.J., 1989, p. 93.
[14] 蔡祥元先生便是通过反驳这两个区别来维护德里达的观点。（蔡祥元：《从“内心独白”看德里达对胡塞尔思想的解构——兼与倪梁康先生商榷》，载于《浙江学刊》，2006年，第6期）
[15] 《内时间意识现象学》，第79页。
[16] 同上书，第69页。
[17] 同上书，第63页。
[18] [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，人民大学出版社，2004年，第223页。
[19] 同上书，第221页。
[20] 参阅倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第28-29页。
[21] 《纯粹现象学通论》，第50页。
[22] [法]德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》“致读者”，于奇智译，商务印书馆，2009年，第4页。
注：论文发表时作者为南京大学在读博士生，现任教于重庆大学人文社会科学高等研究院