从表象主义到现象主义

　　【英文标题】From Representationalism to Phenomenalism:

　　“The Problem of Being” in the Context of Epistemology

　　【作者简介】孙冠臣，兰州大学哲学社会学院副教授

　　【内容提要】胡塞尔的现象学经海德格尔彻底化后，有效地破解了传统表象主义有关存在问题的认识论难题，提出现象学是通达存在问题的途径，存在学只有作为现象学才是可能的。这样一来，存在问题的探讨就从表象主义的路径转向到现象主义的道路上来了。站在现象主义的立场上，主体与客体的二元区分虽然成就了表象主义的认识论问题，但同时也使其无法应对怀疑论强有力的挑战。而胡塞尔的现象主义只是把认知还原为感觉经验、意识，并不彻底，还带有表象主义、心理主义的残留，只有彻底贯彻现象学的还原精神，把认知还原为存在、生存，才能避免因主体与客体二元区分所造成的理论困境，进而有效应对怀疑论的挑战。

　　【关 键 词】现象学/海德格尔/表象主义/现象主义

　　

一

　　外在世界的问题，或者说经验与实在的关系问题是知识论领域中困扰哲学家们的主要问题，自古希腊以来就一直受到怀疑论的质疑和挑战，西方哲学史上先后出现了经验主义、理性主义、先验主义、内在主义、外在主义等诸多流派。我们要探讨的是从表象主义到现象主义的转向，通过探讨这种转向，以期把海德格尔的存在问题也纳入知识论的语境中来。我们首先要明确几个概念，并为其划定范围。

　　表象主义是知识论中最流行的一种学说，在我们如何获得关于外在世界的知识这一问题上，表象主义者主张我们对外在世界的认知是通过心灵的表象机能为中介而实现的，我们拥有一套感觉系统，当感觉系统受到外部实在刺激的时候，心灵通过这套感觉系统就可以产生对这些外部实在的表象，心灵根据这些表象给外部世界一个恰当的回应。由于这些表象是在心灵内部直接产生的，是直接可以意识到的，而外部世界只是通过表象而认识到的，因此关于外在世界的认知只能是间接认知。表象主义的这种主张是建立在内在心灵与外在实在二元区分基础之上的，因此表象主义又被称为“表象实在论”。但这种区分不可避免地产生了一个难题，即如果我们只能通过关于外部世界的精神表象来认识这个世界，那么，判定我们关于外部世界知识的标准是什么呢?显然精神表象不能作为标准，由于表象本身有可能出错，所以也不能用其他表象作标准，因为这样会造成无限后推；而外部世界也不能为我们的知识提供标准，因为我们获得的只是我们的精神表象，而不是外在世界本身。外在世界呈现给我们的样子(表象)与外在世界本身是完全不同的两个概念。因此，表象主义受到了怀疑论的强烈阻击：一方面表象主义者需要一个外在世界独立于我们的心灵而存在，但它又不能提供外在世界真实存在的证据；另一方面，关于外在世界的知识是通过表象这个中介获得的，对外在世界的知识归根结底来自于感觉经验，但它又不能提供外在世界与表象之间的因果关系具有逻辑必然性上的证明。

　　考虑到表象是外在世界在心灵中的一种呈现或再现，因此表象主义本质上也是一种现象主义，只不过在现象的背后还有一个实在。所以，从表象主义转向现象主义只需要向前迈一步。

　　现象主义是为了消解表象主义因感觉经验—外在世界二元区分而造成的鸿沟提出来的，虽然它更多的是一种形而上学的主张，并不是为了说明我们如何认知外在世界的，但现象主义的主张——外在世界不是别的，就是它向我们显现出来的样子——还是可以用来消解表象主义的预设的。由于表象主义预设了外在世界独立于我们的心灵而存在，世界本身不同于它向我们显现出来的样子和方式，因此，不管我们的表象、感觉、经验多么强大和丰富，都不足以揭示外在世界本身。然而，一旦外在世界与它的显现之间的区分被消解，那么我们所见即所是就可以成立了。

　　古典现象主义认为，命题陈述自然对象就等同于命题陈述拥有感觉材料的主体以及感觉材料所显示出来的秩序。也就是说，我们直接意识到的东西不是所谓的“外部实在”，而是出现在我们意识经验中的感觉材料及其秩序，从洛克、贝克莱、休谟到密尔，他们都持这一相似立场。不是先有一个外部世界，然后才有感觉经验与之相对应，而毋宁是感觉经验的可能性与现实性就是世界的本质所在。

　　因此，现象主义持还原论的态度，古典现象主义将认识还原为感觉经验。在这个意义上，我们说现象学也是一种现象主义，只不过现象学的现象主义将认识还原为意识。胡塞尔的现象学也是为应对表象主义的认识论难题而创立的，主张悬隔关于外在世界的问题，意识对象是由意识活动当下构成的，所以我们将其现象学看作“认识论的现象主义”，但海德格尔并不赞同这种悬隔，批评胡塞尔的现象学没有关注存在问题。实际上，胡塞尔的现象学恰恰为存在问题指明了方向，当胡塞尔主张绝对的给予和明见性时，存在已呼之欲出了，至少“是”也是给予的，比如在“金黄色的是苹果”这一陈述中，不仅金黄色、苹果直接给予(显现)，而且“是”范畴也直接给予(显现)。海德格尔要做的只是把现象学的主题从意识问题转移到存在问题上来，提出现象学是通达存在问题的途径，存在学只有作为现象学才是可能的，因此，我们将海德格尔的存在学划归到“形而上学的现象主义”名下。

二

　　一直以来，人与自然、人与世界的关系除了认知关系，还有实践关系、审美关系、价值关系等。但自笛卡尔以来，认知关系确立了其在哲学问题中的主导地位。海德格尔认为，笛卡尔的cogito sum的意图在于对cogito(我思)和cogitare(我思者)做出界定，然而却遗漏了 sum(我在)。也就是说，在笛卡尔的眼里，只有思维着的我，自我意识，也就是主体，而这个我的存在问题则没有被继续追问，因此，按照笛卡尔的逻辑，从主体出发，不仅可以推导出外在世界，而且这个外在世界已经成为主体即自我意识认识的对象了。因此，世界才会按照主体—客体的原则被一分为二，主体属于内在的世界，即精神、自我意识，它能够思想，但没有广延性；而客体则属于外在的世界，即物质的世界，它不能思想，但有广延性。由于笛卡尔把广延等同于空间性，空间性对世界具有组建作用，所以，笛卡尔的世界是一个空间性的世界。

　　笛卡尔的这个从意识出发来规定的外在世界是一个真实的存在?还是“一个邪恶的精灵”在我们的心灵意识中制造的世界?不仅世界的实在性需要证明，或者说，我们关于外在世界实在性的信念需要确证，而且，当我们对主体与客体的关系加以反思的时候，客体、外在自然、广延之物总是先行被给予，它就是我们认知的存在者，而认识在哪里呢?认知的存在者不等同于认知本身，显然认识不在认知者的肉体上，尽管这个存在者身上有眼睛、耳朵、皮肤等认识感官，但它又只能存在于这个存在者这里，如果不是存在于它的“外部”，那么就只能存在于它的“内部”，因此，认识是内在的，是在心灵中发生的，在精神中，主体本质上是精神性的。如果认识是内在的东西，世界、自然、客体是外在的东西，那么，在确定主体与客体的存在关系时，就会面临如下一个难题，即内在的、处于主体之中的认识是如何超出其内在领域而达到一个“另外的、外在的领域”的呢?这是认识中的“超越”问题。如果超越未发生，认识只能寓于主体之内，那么此认识还是对外在世界的认识吗?如果超越必然发生，那么它又是如何发生的呢?表象主义不能很好地回答这些问题，现象主义就能够回答吗?通过上述的分析，我们知道，认识论的现象主义的回答并不完美。接下来我们分析形而上学的现象主义的设想与应对。

　　海德格尔以现象学的眼光，重新解释了笛卡尔“我”的存在问题，不是“cogito sum”(我思故我在)，而是“sum cogito”(我在故我思)，这里的“我在”不是笛卡尔意义上的无分别的思想者——主体，而是“我—存在—于—一个—世界—中”，因此我能够从根本上去思想它。笛卡尔不是从我在出发，而是从意识出发，所以作为绝对的起点的绝对的内在之物，意识就是已然给予的东西，而正是出自意识，才出现了一切关于“内在”和“外在”的谜团①。从现象学来说，世界从来就是已经得到揭示的，是能够作为存在者而照面的，能够作为存在者而自身现身的，它的现成可见状态不需要什么来自主体的保证。海德格尔通过此在的生存结构分析，揭示出此在的存在方式就是“在—世界—中—存在”。此在首先并不是作为认识意义上的主体、思维着的我而存在，而是作为生存意义上的我、操劳于生计、忙碌于世间的我而出场，因此，世界也不是首先作为认识的对象前来照面，而是作为周围世界，作为“人世间”而现身。海德格尔说：“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的操劳。”②以现象学的方式来把握在这种操劳中照面的存在者，这种存在者就不是对“世界”的理论认识的对象，它是被使用的东西、被制造的东西、上手的东西。在此在的操劳中，一切上手的东西只要前来照面，世界总是已经先行得到了揭示，虽然不是认识论意义上的专题化的揭示，世界总已在此。因此，在海德格尔此在的生存论分析中，此在从一开始就是“在—世界—中—存在”，此在与世界之间的关系并不是传统认识论所主张的那种主体与客体的关系，“在—世界—中—存在”这个表达式确切地说，揭示的并不是此在与世界的关系，而毋宁是先于任何概念化的“关系”之前的一种统一现象。在海德格尔这里，此在与世界必须作为一个整体来看，他称之为意蕴整体、因缘整体。“在—世界—中—存在”说的就是此在早已在世，揭示着此在在世的实际性，海德格尔说：“绝没有一个叫作‘此在’的存在者同另一个叫作‘世界’的存在者‘比肩并立’那样一回事。”③“并非人‘存在’而且此外还有一种对‘世界’的存在关系，仿佛这个‘世界’是人碰巧附加给自己的。”④而是此在在认识世界之前早已与那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在绑在一起了，“只因为此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受对世界的‘关系’”⑤。可见，“世界”在海德格尔这里不是一个空间概念，而是一个生存论概念，他将其称为“周围世界”。此在的这种“在世界之中”的存在，和同样原初地与他人的“共在”敞开了这个世界的意义整体，在这个意义整体中，其他存在者才能被公开出来，前来照面，其现成存在才是有意义的，才是可以通达的。

　　海德格尔对此在存在方式的规定：“在—世界—中—存在”以及“与他人共在”，就为消解外在世界的认识论难题以及认识论的现象主义所造成的“唯我论”的难题提供了一个形而上的现象主义的思路。此在的这种生存论存在方式揭示的不是主体与客体现成在手的内在与外在的关系，不是相对而立的位置、空间关系，而是居留于、寓居于其中的亲熟关系、操持关系；不是先有一个外在的世界，然后此在出场，建立了一种认知、实践、审美的关系，而是此在向来总是已经寓于世界之中了。实际上，在这里，认识这一存在方式就植根于此在的“在—世界—中—存在”。表象主义者一定认为，如此规定认识，就等于取消认识问题。实际上，认识问题并没有被取消，而是被海德格尔按照现象学的方式转换为理解问题了，当然，随着认识问题向理解问题的转换，主—客二元论在某种程度上也被消解了。

　　对表象主义者来说，存在者从来都只是相对于一种意识而存在，尽管彻底的实在论者试图摆脱主体意识而谈论存在者的“自在”问题，但其立论仍没有逃出存在者的存在作为被把捉状态的界线。而对现象主义者而言，“就其自身显现其自身”乃是“世界照面”，唯当此在在—世界—中—存在奠基了“让某物照面”的存在方式，在世界的意蕴整体中，存在者的存在才是可以理解的。因为，此在是可理解的存在者，只要理解本身是属于作为在—世界—中—存在的此在的存在，那么，当世界以其意蕴特征与此在际会时，世界在此在面前就成了可理解的。而当以往的认识论哲学家用感知来把捉这个世界时，由于意蕴整体的阙失，他们都是从认知立场上用理论式陈述来解释物，从而把存在学归结为认识论。而海德格尔则把认识论建基于存在学之上，从现象主义的立场出发批评表象主义的优先地位。在海德格尔看来，“认识无非就是在—世界—中—存在的一种方式，确切地讲，它还根本不是在—世界—中—存在的一种首要的方式，而是在—世界—中—存在的一种被奠基的存在方式，它从来都只是在一种非认知行为的基础上才是可能的”⑥。

　　站在海德格尔形而上学的现象主义的立场上看，认识论的现象主义将认知还原为感觉经验、意识并不彻底，还带有表象主义、心理主义的残留，只有彻底贯彻现象学的还原精神，把认知还原为存在、生存，才能够应对怀疑论的挑战。而现象学的还原精神正是从胡塞尔那里获得的。

三

　　海德格尔自从胡塞尔那里习得了“现象学的看”之后，“存在的多重含义”问题一下子就豁然开朗了，并且也正是因为在追问存在问题的过程中他一直将这种现象学的看，亦即现象学的“原则的原则”贯彻到底，才开启了存在作为真理的领域。他曾回忆说：“当我在1918年以后，在胡塞尔的身边教和学的同时练习了现象学的看，并与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再一次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的‘第六研究’，其中所强调的感性直观和范畴直观之间的区别，在其对于规定‘存在的多重含义’的作用方面向我显露出来。”⑦通过熟练掌握“现象学的看”，极大地促进了海德格尔对亚里士多德的理解和解释，而且使得他终生都与亚里士多德以及其他希腊思想家密切联系在一起，海德格尔是希腊意义上的思想家。下面笔者从胡塞尔现象学出发，具体而言，是从“现象学的看”、“现象学原则的原则”、“现象学的口号”出发，具体阐明海德格尔的存在学作为现象学的主张。

　　1.“现象学的看”。海德格尔多次提到的“现象学的看”，是一种什么样式的看?如何看、怎样地看才属于现象学的看?不论是海德格尔，还是胡塞尔都没有给予程序上的、操作性的专门描述和定义，而只是告诉我们通过现象学的看所看到的结果：首先，胡塞尔通过现象学的看，看到了纯粹意识的领域，看到了类本质，从而得到了具有原初给予意义上的范畴和概念以及意识对象。而海德格尔通过学习现象学的看，看到了纯存在的领域，看到了此在的生存世界，得到了原初的呈现和出场。通过他们的描述，我们得知，这种现象学的看首先是对自然态度上的看的否定，是一种哲学态度上的看，但不能简单混同于“透过现象看本质”。其次是对康德感性直观的拓展和超越，超出了有限感性直观的领域，进入范畴直观的领域；当我们看到“金黄色的苹果”的时候，首先呈现出来的并不是这个具体的金黄色的苹果，毋宁是作为类概念的苹果以及颜色一并甚至先行呈现出来。再次，这种现象学的看是一种悬隔，是对一切预设和条件的悬隔，通过这种悬隔打开了进入直接给予之物的通道，如其所显示的那样，是对亲身被给予之物的完完全全的把握。这种悬隔在胡塞尔那里也是还原，还原到纯粹自我意识为止；在海德格尔这里则是解构、拆解，解构、拆解传统形而上学僵化了的概念，直到崭露出存在的原初体验为止。什么被当场给予?是意识还是存在?这是胡塞尔与海德格尔的分歧。分歧并不是决定性的，决定性的是通过这种现象学的看，“存在”被直接给予，虽然它是一种无法通过感性直观而把握的东西，但却可以通过范畴直观而自身给予、直接显现。

　　2.“现象学原则的原则”。胡塞尔在《纯粹现象学通论》中将“一切原则之原则”描述为：“即每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”⑧胡塞尔的这个“至上原则”确立了认识的合法源泉是直观，直观的给予是原初的给予，没有任何预设和前提条件。这与海德格尔对“现象学”之“现象”这个希腊词的词源考证相一致，“现象”意味着显示着自身的东西、显现者、公开者，属于“就其自身显现其自身”⑨，将直观规定为认识的合法源泉，是近代以来哲学家们的基本信念，但胡塞尔的直观，既不是经验主义者比如休谟口中的印象，也不是康德所讨论的感性直观，而是范畴直观、本质直观，并且，现象学原则的原则要求认识要“按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解”。这就给认识进一步划定了界线，既不多也不少，只能就其所显示的样子把握它，既不需要观念的加工(洛克)，也不需要理性的判断(莱布尼茨)，而且也与康德给知识划界有明显的不同，康德的界线在于经验，而胡塞尔的界线在于现象。不过，被直接给予的东西亦即现象是什么呢?给予本身意味着什么?胡塞尔没有继续追问这些问题，至少后者被他忽略了或者说没有当作问题，而这些问题恰恰是海德格尔要问的。海德格尔认为，被直接给予的东西、现象，既不是本质，也不是纯意识，而只能是存在的东西，给出自身的东西正是存在，给予本身即是存在真理的发生，所以，现象学不是意识哲学而是存在学。

　　3.“现象学的口号”——“回到实事本身”。什么是“实事本身”?胡塞尔认为不是那些我们天然地倾向于把它们看作实在之物的东西，而是那些我们所忽略的东西，即行为，这里的行为显然是指“直观”。回到实事本身，“蕴含着反过来把思想转向直观”，“我们要回到‘实事本身’上去，我们要在充分发挥了的直观中获得明见性：这个在现时抽象中被给予之物与语词含义在规律表述中所指之物是真实而现实的同一体”⑩。所以回到实事本身就是回到直观本身。当然，直观本身在这里不能被理解为最后的前提，现象学追求的是无前提的明见性，直观既没有被预设或设定，也没有被给予，而是原初地给予着的。正是这种作为行为的给予着的，看见了理论对其对象的预设，并完全摆脱了这种理论的预设，因此，直观是先于任何理论预设的给予着的。海德格尔认为，“实事本身”作为直接给予的东西，原初地给予着，只能是存在，而不是胡塞尔的直观行为，胡塞尔没有彻底贯彻现象学的至上原则而停留在意识活动的层面上，没有进一步追问意识活动的存在问题。正如马里翁所指出的，“回到实事本身是回到客观性呢还是回到其存在?回溯(或还原)活动是以超越论自我的方式进行呢?还是以此在的方式进行?”(11)这一分歧构成了胡塞尔与海德格尔不同的现象学之路。海德格尔认为：“胡塞尔本人在《逻辑研究》中——尤其是在第六研究中——已经切近了本真的存在问题，但在当时的哲学氛围中也不能将其贯彻到底；他受那托普的影响而实行了向先验现象学的转向，这种先验现象学在《观念》一书中达到了它的最初的顶峰。但这样一来，他也就放弃了现象学的原则。”(12)“当时的哲学氛围”指的是新康德主义在大学讲席上的绝对统治地位，胡塞尔深受新康德主义的影响是毋庸置疑的，但是否就像海德格尔所说的那样，转向了新康德主义的问题方式上，在海德格尔身后留下了许多争论。

　　马里翁就主张，胡塞尔“《逻辑研究》的突破在于把概念和客体引回到直观，因此也就在于，彻底地扩展直观本身的范围”(13)。而现象学的突破则在于确立了“被给予性”。传统表象主义的理论预设正是这一“被给予”(the given)，只是在现象主义这里才被确立和阐明。无论是“现象学的看”、“现象学原则的原则”，还是“现象学的口号”，所确立和强调的都是直观、被给予，当然这里的直观不是康德意义上有限的感性直观，而是扩展意义上的范畴直观、本质直观，正是范畴直观给出了这个地基，海德格尔才在存在问题上实现突破，即根据范畴直观以更加彻底的方式追问什么是被给予的?什么是给予本身?因此海德格尔的突破是对胡塞尔现象学突破的突破。

　　存在学作为现象学有两层含义：一是现象学的课题域——纯粹意识的领域，即意向式存在者之存在的问题——必然带来存在的意义问题。尽管在胡塞尔那里没有达至这一问题，但他对纯粹意识领域的确定却开辟了通向这一问题的方向，并制造了追问存在的意义这一问题的紧迫性；二是在海德格尔这里，存在有多重含义，哪一种含义才是它根本的含义，是实体范畴，还是真意义上的存在?当他以现象学的眼光从亚里士多德那里获得真作为无蔽、敞开的立场之后，就毫不犹豫地主张，存在作为真理，即真意义上的存在才是存在最根本的含义，而存在真理作为显现，只能是现象学的，也就是说，存在作为显现是彻底贯彻了现象学精神的结果。可见，对存在意义的追问和澄清也是海德格尔努力避免胡塞尔之“现象学竟是非现象学式的”(14)尴尬。

　　第一层含义——现象学的课题域必然带来存在的问题——不仅仅是说，现象学讨论意向性问题，如果要彻底贯彻现象学原则的话，必然带来意向式存在者之存在的问题。海德格尔认为：“在现象学最本己原则的意义上，关于存在一般的问题和关于意向式存在者之存在特征的问题，是现象学本身所必须提出的两个问题”(15)，而且，现象学必然带来存在问题还意味着“以现象学的方式提出存在问题”(16)，也就是说，“以现象学的方式彻底地探究这样一个基本问题：存在意味着什么?”(17)因为“只有当问题是由以下这个彻底意义上的现象学原则所规定的时候——根据实事本身，让存在者作为存在者本身从它的存在方面为我们所见——我们才有可能赢得关于存在本身的问题”(18)。

　　第二层含义作为真意义上的存在即显现、无蔽、敞开，这里的真、真理是在古希腊意义上而言的，海德格尔与近代哲学的不同就在于他首先把“真”看作此在本身的“存在规定”，这对传统真理观的“符合论”而言，无疑是颠覆性的，传统真理观将真理规定为主观认识对客观实在的符合、一致，真表达着正确性，是命题真理。而海德格尔则认为，真(aletheuein)与伪(pheudos)相对，伪不仅仅指认识上的错误，在此在实际性的生存中，它主要是指歪曲和欺骗、伪饰和掩盖。与伪相对，真则是无蔽、解蔽、敞开。海德格尔说：“一种对亚里士多德的著作(尤其是《形而上学》第9卷和《尼各马可伦理学》第6卷的重新研究，让我得以洞察作为解蔽(entbergen)的真，并且把真理标识为无蔽状态(aletheuein)，而存在者的一切自身显现皆归于这种无蔽状态。”(19)以此为线索，海德格尔进一步返回到前苏格拉底思想家那里，追寻对存在的原初经验，在巴门尼德、赫拉克利特以及阿那克西曼德那里，他发现了存在作为涌现(physis)，是无蔽(aletheia)与逻各斯(logos)的统一，而且他进一步洞察到涌现—无蔽—逻各斯结构与存在—真理—语言结构的同构性。这为海德格尔后期企图让存在自身言说存在真理打通了一条道路。

　　综上所述，我们看到，海德格尔的存在学作为现象学的基本主张，主要包括以下内容：(1)存在真理即解蔽、显现、敞开、无蔽(to be is to appearance，to present，to self-manifest)。而此在(dasein)作为存在意义显现的场域、视界即是存在的Da。(2)存在作为涌现(physis)，即是“卓然自立这回事，停留在自身中展开自身这回事”(20)，是自我退隐着的敞开与呈现。绽出的时间是存在本质发生的场域。(3)存在作为本然事件(ereignis)即自发生、源发生。存在作为自发生、本己的发生，其场域即思想、亦即语言。

　　现象学所主张的无前提的明见性以及“按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解”，在海德格尔这里得到了最彻底的贯彻，现象学作为一种学说，一种现象主义，就不再仅仅是一种方法论，更是一种精神。

　　注释：

　　①海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第299页。

　　②海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店2006年版，第79页。

　　③海德格尔：《存在与时间》，第64页。

　　④海德格尔：《存在与时间》，第67页。

　　⑤海德格尔：《存在与时间》，第67页。

　　⑥海德格尔：《时间概念史导论》，第224页。

　　⑦海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆2005年版，第95页。

　　⑧胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2004年版，第32页。

　　⑨海德格尔：《存在与时间》，第37页。

　　⑩胡塞尔：《逻辑研究》第二卷，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第5页。

　　(11)让-吕克·马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社2009年版，第3页。

　　(12)海德格尔：《面向思的事情》，第53页。

　　(13)让-吕克·马里翁：《还原与给予》，第13页。

　　(14)海德格尔：《时间概念史导论》，第174页。

　　(15)海德格尔：《时间概念史导论》，第183页。

　　(16)海德格尔：《时间概念史导论》，第186页。

　　(17)海德格尔：《时间概念史导论》，第190页。

　　(18)海德格尔：《时间概念史导论》，第186页。

　　(19)海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，商务印书馆2011年版，第140～141页。

　　(20)海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第61页。