破解千古之谜－－－－试论《老子》的思想体系
亦文 [yi_wen@yeah.net]
[http://yiwen0.yeah.net 或 http://yiwen2.yeah.net]
绪 言
《老子》，亦称《道德经》，乃中华民族传统文化中的明珠和瑰宝。中华民族
五千年文明史所流传下来的文化遗产，尽管汗牛充栋、举不胜举，但论及能总括中
华民族和文化的基本传统、思想与精神者，无容质疑，当首推老子的《道德经》。
其异常精炼、富有韵律和散文诗形式的行文，仅以简洁优美的五千余文字，就为我
们展现出了一个朴素自然、博大精深，涵盖本体论、认识论、方法论、人生观、社
会观、历史观等诸多内容在内的世界观！影响所及，不但融汇于儒、释两家并与之
共同铸成了三位一体的中华传统文化的骨干和基本内容，而且随着全球化的发展大
趋势，随着中华民族逐步与整个世界融合于一体，它也被越来越多的西方国家所接
受、所推崇和应用于指导他们自己的社会实践。
千百年来，《道德经》的版本以及诸多的注、释、解、疏、补、评、证、诠、
译、辨、校等，多之难以计数，其中有名有姓藏之名山者，亦不下三百种之多。只
可惜地是，就我们所能见到的注解等而言，要么是把“道德经”引向了神秘主义，
使之变成为一种求仙炼丹、请神问道之神秘道术，要么是妄加理解臆测删改，然后
以自己的张冠李戴、主观臆断为根据和棍子，对老子大加挞伐，甚至全盘否定而将
之贬之一文不名－－如何新先生的结论就是这样一种典型：“总的来看，在理论上，
老子是一个失败者”［１］，以至正好应验了老子自己在２５００多年前的预言：
“言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知”！
当然，各家各派之间，虽然见仁见智，参差不齐－－除了过分贬低如何新之流
者外，也有过分吹捧者存在，但也确实存在许多具有真知灼见者，如至少有许多著
作是正确地理解了老子思想体系的一部分甚至大部分。不过，总而言之，至今仍没
有一本著作真正理解和抓住了老子的思想核心，当然更遑论完整准确地理解老子的
整个思想体系了。
本文的目的，就是希望能够弥补这一历史缺陷，准确揭示《道德经》的思想核
心，并据此而完整准确地分析、解剖《道德经》的思想体系，还老子以其本来面目，
让世人能够真正认识到老子这位人类历史中鲜见的大思想家、大理论家、大哲学家
的无比伟大和光辉。
帛书本的出世，使实现这种目的成为可能。因为帛书甲本作为先秦文物，是太
史公司马迁都难以见到的珍贵资料，因而它能在今天面世，确实是现代老子研究者
的莫大福音和千载难逢的历史机遇。由于它避免了两千多年之间的传抄所带来的种
种错漏谬误，基本上反映了《道德经》的真实面目，因而使得我们能够避免种种传
抄陷阱而直接面对一个相对真实的老子思想。虽然它也存在种种问题，如通假字、
伪字、脱文、误抄、错漏等诸种抄文缺点，但与传世的通行本相比较，仍然具有不
可比拟的优越性。至少它能够基本保持原貌，每章都有一个比较清楚和容易理解的
主题，有一个容易理解的完整思想核心，基本不存在由于千百年传抄而造成的大量
无法理解、不知所云的错漏文字陷阱，不存在两千多年历史中那些所谓老学专家动
不动就以“谊不可通、谊不相属”等为由、轻易而作的人为臆测和胡删乱改，从而
使我们能够有机会看到一本未遭阉割添加而文意基本完整的《道德经》，并因此而
获得了正确了解和理解老子的思想和理论体系所必需的基本客观条件。所以，本文
所依据和引用的《道德经》，就是以帛书甲本为主，再据其它各本补正或校勘复原
的结果和产物，而这种“校勘复原”做法的内在基础和合理性就在于这些不同传世
本的同源性。
许多老子研究专家由于传统成见太深，了解的历史上的东西太多太杂，相应的
历史框框也就太多太杂，以致于若要他们完全打破这些既有的历史框框而按照新面
世的珍贵帛书原文去理解和解释老子思想，就成为一种勉为其难而几乎不可能的事
情。因此正如老子自己所言：“少则得，多则惑”，因而他们反而看不到上述的帛
书本的无比优越性，甚至错误地认为帛书本“是一种从来最古的本子，但却不是最
好的本子”，“以帛书为权衡，而不泥古”（陈鼓应）等，仍然固执己见和坚持通
行本的错误，甚至以传世的通行本为标准，按自己的错误理解去非议帛书本为错伪，
如郭世铭就根据王弼本而非议帛书本中的“女以重之”为“安以动之”的错伪等等，
以致“为者败之，执者失之”，反而错过了由于帛书面世而带来的这个认识老子思
想本来面目的大好机遇，想来确实令人深感遗憾和无奈。
本人由于一个偶然的机会和需要，开始学习和研究老子的著作。“书到用时方
恨少”，自知才疏学浅，班门弄斧，但为了还老子一个公道，彻底揭穿那些数典忘
祖者的无知狂妄真面目，也只好勉为其难、从头学起，权当是抛砖引玉、贻笑大方
吧！谨请方家多多批评指正。另外，为了便于理解《道德经》的引文，我们在（）
内给出相对应的现代白话译文。
一、老子的世界观（自然观）
１、什么是道？
道，这本是一个大家常用并具有多种含义的普通词汇。但在老子这里，却被赋
予了全新的含义而成为一个全新的特定概念，道也因此而成为老子全部思想体系的
根基和专有名词。那么什么是道呢？
关于道，老子在《道德经》中开门见山第一句话就是：“道可道也，非恒道也”
（道可以解说，但它不是通常所说的寻常之道），从而告诉我们，他的道与一般所
言的普通之道是完全不同的，是具有自己特定内涵和意义的东西。然后，为了让大
家了解他的道，为了把自己的道表述清楚，老子又从诸多不同的角度和层面反复解
论了他的道的基本特征：
a.始祖
“道冲，而用之有弗盈也。渊呵，始万物之宗；锉其锐，解其纷，和其光，同
其尘，湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。”
（道，空虚无形，但用起来却没有完。如深渊啊，乃万物之宗始；不露锋芒，
没有纷乱，神光内敛，纯朴如尘，精湛啊，却似存而非存。我不知如此之道是谁的
后代，但它必是世间万象和帝王的祖先。）
b.玄之母
“谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。”
（道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。
玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋
生，用之不尽。）
c.道之特性
“孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽：忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵，
中有物呵；幽呵冥呵，中有请呢，其请甚真，其中有信，自今及古，其名不去。
以顺众父，吾何以知众父之然？以此。”
（即使一个小孔的品德之内容，也都完全是由道所决定的。道这种物体，唯有
变化叵测的形状和表象：没有物体形状啊，其中却有表象；没有物体表象啊，其中
却有物体；幽虚难测啊，其中却存在着规律呢，这种规律是确确实实存在的，应用
不爽、非常守信，因而无论现代还是古代，这种规律的盛名一直不去。
顺此考察各种物体的起源，我是如何知道各种物体起源之原理的呢？正是由道
的这些特性。）
并最终给出了他的道的定义：
“有物混成，先天地生。萧呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，
字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。”
（有物混然而成，先于天地而生，寂寞无声空虚无形啊，独立存在而永不改变，
可以看作是天地的母亲。我不知道它的名字，将其称之为道，又勉强为其取名曰大。
但道之大却不同于普通物之大，道之大无边无际从而也就象逝去一样而无从追寻，
而无从追寻也就等于说异常遥远而无影无踪，无影无踪也就是说恰与有物之大相反
而复归于无物。
道是大，作为道之子的天、地因而也是大，而帝王作为天子当然也是大。一个
国家中有四大，帝王则是四大之一。
人居于地，处事当然只能效法于地，地则效法于天，天效法于道，而道则一切
顺其自然。）
从老子对于道的以上论述不难看出，他所使用的道也是包含了多种含义在内的
一个词。在“道可道也，非恒道也”这第一句话中，就已经包含了三种含意在内。
第一个道字是指他“字之曰道”之道，也就是老子自己定义的那个特定的道。第二
个道字，则是通常的述说、论说之意。第三个道字则是指普通之道，如天道、人道、
为人处事之道等寻常之道，也即规律之意。还有一种含义，是老子在５３章所用的
“行于大道、大道甚夷”之道，也即最普通的道路之道。所以，要想了解老子定义
的道到底是什么东西，那就首先必须搞清楚老子在同一文中混同使用的这四种字同
而意不同的道的真实含义。对于我们而言，作为规律、述说、道路这三种普通意义
上的道并没有什么稀奇，因而关键是要了解老子“字之曰道”之道的确切含义和所
指，如此才可能真正了解老子的思想。
从老子给出的道之相关论述及其“字之曰道”的定义，我们不难知晓，他的道
确实非同小可，确非大家通常所言的寻常之道，而是天地之根，万物始祖，同时也
是万物奥秘的注解－－“道者，万物之注也（６２章）”！所以，一句话，老子的
道就是世界的本体或本原，因而世界上的万事万物都是道的产物从而都可以通过道
来解说和说明！
大家知道，对于世界本体，主要存在两种完全对立的观点：一种是唯心主义的
本体论，认为上帝或绝对观念等是世界的本体，而与其对立的另一种唯物主义本体
论观点则认为世界是物质的世界，从而是一种与人的意识无关的客观实在。那么老
子的道是个什么东西呢？它是一种唯物主义的物质体呢？还是上帝或绝对观念一类
的唯心主义观念呢？
由老子上述对于道的形状和表象的具体描述，我们不难得知：道是一种具有很
多特殊性质的物体－－空虚无形，不生不死，虚空若谷之形神，似存非存，绵绵不
绝，深湛清明，纯朴如尘，始终处于运动变化的状态中从而只具有变幻叵测的形状
和表象，但运动变化中却存在着固定不变且非常守信的运动变化规律，因而“用之
有弗盈也”－－应用不爽，用之不尽等等。
而从道的这些特征和性质不难判断，老子的道是一种永恒且有规律运动变化着
的单一物体，既不是什么上帝，也与什么绝对观念一类的唯心主义观念无关，再结
合现代宇宙大爆炸理论和质能转化理论等来看，道其实就是一种类似于原始星云或
能量一类的东西。因此，老子以如此之道作为世界本体的观点完全是一种自成一体
的唯物主义世界观。
由现代唯物主义世界观的艰难波折出生历史可知，老子在２５００多年前的简
陋科学技术水平条件下，就能够率先打破神学宗教等唯心主义世界观桎梏的束缚，
而特立独行地提出这样一种至今仍然闪耀着科学光辉的唯物主义世界观，那是多么
的不容易，又是多么的伟大和令人叹为观止啊！
２、什么是玄？
玄，这是老子所创立和使用的又一个全新概念，也是老子思想体系的基石之一，
对于准确完整地理解老子的思想体系起着十分关键的作用。老子的学说之所以被称
为玄学，也就是因为有玄这个概念存在的缘故。所以，老子自己也说：“有玄，众
妙之门”。那么，什么是玄呢？
由于玄的概念是如此重要和基础，因而老子也是开门见山，在第一章中首先就
给出了玄的定义：
“两者同出异名，同谓玄之。有玄，众妙之门”。
这里，“两者”是指有无等两对立者，或一般地说阴与阳两个对立面。“同出”
则是指两对立面必须统一产生和存在，缺一不可，如无阴也就无从谈阳，反之亦然。
“异名”则是指两对立面相互异质而对立因而必须要用两个不同的名字来代表，如
由于阴与阳之间存在着的对立和差异，因而必须要用阴和阳这两个不同的名字去区
分两者。所以，“同出异名”用现代语言来讲，也就是指统一对立或者说对立统一。
而“同谓玄之”，当然就是指：这两对立面共同构成的这个对立统一体，就叫做玄
之体。所以，所谓玄，作为动词，就是指两对立面对立统一，从而“玄之”就是指
“对立统一之”，而作为名词，则是指对立统一体本身，从而有无、阴阳等对立统
一体都是玄。这样，老子的这句话也就是说：
“两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而'同出’，又相
互异质和对立而'异名’，两者共同组成的这个对立统一之体就称为玄之体。玄这
种东西的存在，乃是认识世间众多奥妙的大门”。
本文所依据的《道德经》原文是帛书甲本，而关于玄的定义，按通行本则更容
易理解。通行本的这句话是：
“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。
其中“同谓之玄”，其实就是说：“由此两者共同组成的这个对立统一体就称
之为玄”。整句话的含义则与帛书甲本完全类似：
“此两者即有和无等不同质的两方面，既必须统一产生和存在而'同出’，又
相互异质和对立而'异名’，因而把由此两者共同组成的这个对立统一体称之为玄。
玄之内外仍旧是玄，此乃认识世间众多奥妙的大门。”
为了更进一步说明和揭示玄的形态和本质，老子又特地论述了玄所处的状态，
也就是所谓的与玄相同的玄同状态：
“知者弗言，言者弗知；塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，
是谓玄同。
故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦
不可得而贱。故为天下贵。”
（懂的人不说，说的人不懂；没有对外交流，没有外出的大门，神光内敛，纯
朴如尘，不露锋芒，没有纷杂，这种封闭原始的精湛状态，就叫做玄同－－与玄的
状态相同。
所以，因玄同是不可能得到的而存在亲近，也因其不可得而存在疏远；因其不
可得而存在利，也因其不可得而存在害；因其不可得而存在高贵，也因其不可得而
存在低贱。因此，玄同就是天下最可贵的状态。）
从老子对玄同的描述可知，由于玄作为对立统一体，如有无、彼此、利害、贵
贱等，当然是不可能直接得到的东西－－没有谁能得到如是非、彼此、贵贱、生死
等这样的东西，因而这个世界上才既会存在亲、利、贵等这样的事物，同时也会存
在与其相对立的东西如疏、害、贱等。所以，没有玄同，也就等于说没有对立统一
体－－玄，从而也就没有天下的一切！而如此之玄同当然要为天下贵了。
而老子之所以要把玄同说成是“知者弗言，言者弗知”的东西，则是因为在老
子看来，玄或玄同作为一种对立统一的东西或状态，虽然可以把它看作是一个单一
的东西或一个统一体，但它又与通常所见到的任何一种单一物体或统一体都不相同，
因而完全无法象通常描述一个物体那样用语言来把它直接描述、表达或定义出来，
因而只能用一种反常的方法近似地描述和表达它：
“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。
三者不可至计，故混而为一。
一者，其上不攸，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状。
无物之象，是谓忽恍，随而不见其后，迎而不见其首。
执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”
（看不见的东西叫微，听不见的东西叫希，摸不着的东西叫夷。由于微希夷三
者相互无法彻底分清辨明，故而三者混合而成为一个统一体。
统一体者，其形而上并不变化，其形而下也并不叵测，反复探究也不可能为其
命名，只能又把它归结于无物，而这也就是所谓的没有形状的形状。
没有物体形状的表象，就叫做忽恍，随后无法观察其尾，迎面也无法看见其头。
能够用现在所说的道，驾御今天的既有万物，并由此而把握、知晓万物的原始
起源，这就是所谓的道纪－－事道的要领。）
也就是说，在老子看来，玄虽然是一种统一体，然而却是一种看不见、听不到、
摸不着的东西，因而是一种由微希夷三者混合而成的东西：“故混而为一”。不过，
这个“一者”确实是客观存在着的东西，“其上不攸，其下不忽”，只是反复探究
也没有办法象普通物体那样为其命名，从而只好又把它“复归于无物”，并把这种
“无物”的物体称为“无状之状”－－没有形状的形状。
而由老子的这种描述，我们也不难看出，这种“无状之状”的物体，确实也只
能把它归结为那种“知者弗言，言者弗知”的东西一类，也即根本无法用语言准确
描述和表达的那一类东西。
那么，性质如此特殊之玄又是怎样产生的呢？老子告诉我们：
“谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地之根；绵绵呵若存，用之不堇（尽）。”
（道，虚空若谷之形神，不生不死，可称为玄牝－－玄的母亲。
玄牝之产门也即道之大门，可称为天地之根；绵绵不绝啊，非存若存，万物滋
生，用之不尽。）
也就是说，老子认为，性质如此特殊之玄是道的直接产物，从而虚空若谷之形
神、不生不死的道就是玄的母亲：“谷神不死，是谓玄牝”。或换言之，道直接产
生了作为对立统一之“一者”的玄－－“道生一”。
３、老子的思想核心－－玄律
在首章就给出了“玄是对立面的统一体”这个定义之后，为了让大家更好地了
解和理解玄的作用，老子紧接着在第二章就列举出了一系列玄的实例来归纳和举证
了玄的普遍性规律－－玄律，也就是现在大家所说的对立统一规律：
“天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也，
长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
（天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议“
不能”。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下
才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些“同出异
名”的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自
然规律－－玄律。）
很显然，美与恶、善与不善，有无、难易、长短、高下、高低音、先后等等，
这一系列“同出异名”的两方面，当然都是对立统一体－－玄。因此，玄的存在是
具有普遍性和永恒性的自然规律－－玄律：“恒也”。
而老子之所以要在开篇之初首先就给出玄的定义，之后又马上总结和提出玄律，
则是因为玄律－－对立统一规律是他解论自然和社会的最基本依据，因而也是他的
思想核心，此后他的所有论述几乎都是以玄律为基础和根据的。例如，他紧接着玄
律对于圣人言行的论述和分析就是如此：
“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而
弗居也。夫唯弗居，是以弗去”。
其核心就是说，既然玄律是永恒的自然规律，是不以人的意志为转移的东西，
那么能够明白这种原理并据其处事的高明者－－圣人，当然就必会一切都要按照自
然规律处事－－“居无为之事”，而绝不会自以为是和自行其是；因而即使有所成
就，那也是自然规律作用的结果，自己则只不过是顺从、辅助自然规律处事而已：
“能辅万物之自然而弗敢为”。因此，圣人当然也就从不把这些成就看作是自己的
功劳：“万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也”。然而正是由于圣人的一
切举措都是按照玄律去做、去落实的，从而其行为事实上也就成了玄律的具体体现
和代表，因而自然也就具有了玄律的对立统一和永恒特性－－“夫唯弗居，是以弗
去”！
所以，玄律，作为核心和基础，在老子的思想体系中具有举足轻重的地位，既
是老子解论一切问题的最基本依据，也是我们理解和了解老子思想体系的钥匙和大
门。所以，我们完全可以这样说，把握住了玄律，就把握住了老子思想的核心和主
体。
４、道生万物
有了玄和玄律－－对立统一体和对立统一规律为基础，老子又把玄中对立两面
之间的相互转化作为道变化运动的基本规律提了出来：
“反也者，道之动也；弱也者，道之用也：天下之物生于有，有生于无。”
（相反者，就是道选定的变动方向，而弱小者，则是道选定的作用对象。所以，
使事物向对立面转化，使无、弱、此等转变为有、强、彼等，这就是道的作用。例
如：天下之物作为有物当然都是生于有，而任何有当然都是从无到有转化产生的。）
也就是说，在老子看来，对立面之间的永恒相互转化：“反也者，道之动也”
就是“道之物，唯恍唯忽”－－道永远变动不居、永远处于变化运动过程中的根本
原因。而在这种向对立面转化的永恒过程中，道则总是选择弱小者为作用对象：“
弱也者，道之用也”，因而使弱小者转变为强大，就是对立面相互转化规律的另一
内容。而也正是以这一观点为根据，老子才会把“弱之胜强也”作为一种普遍规律
提出来，并反复告诫大家只有坚守柔弱－－知雄守雌、知白守黑、知荣守辱、大智
若愚，才能永葆青春活力而永立于不败之地。
不过，需要说明的一点就是老子所说的强弱事实上只是一个相对概念，就象“
祸，福之所倚，福，祸之所伏，孰知其极？其无正也”一样，这世界上并不存在绝
对的强或弱，因而物体到底是强还是弱其实并不存在绝对界限。因而物体强了还可
以再强－－因为它相对于更强而言还是弱，弱了还可以再弱－－因为它相对于更弱
而言还是强，“其无正也”。所以，以先验的、绝对的观点来看，某物体似乎还很
弱，但事实上相对于它本身的条件而言，它可能就已经强到头了而必然走向衰败，
反之亦然。所以，实践中如何把握和区分强弱，这并不是一件容易事，且弱小者转
变为强大的过程，同时也就意味着其对立面正在由强大同步转变为弱小，这也是一
个完全相对而言的转变过程，而并非是老子总结出的规律不正确。
有些人如何新，由于认识不到老子的强弱观是建立在玄律和强弱互蕴、自身相
对而言、没有绝对界限这一事实基础上的，反而搞起了欲加之罪，无端指责老子的
强弱观是错误的：“老子的全部哲学都是从'反可求正’这一原理出发，认为弱小
必能战胜强大，柔弱必能战胜刚强。但实际上，这个命题却只有在作为或然判断时
才有真实性。若作为必然判断，就是很荒谬的。因为虽然世界上凡强大者都曾经过
弱小阶段，但却绝非凡弱小者必能发展为强大”［１］。
其实，由我们以上所述可知，任何强大都是由弱小发展而来，“凡弱小者必能
发展为强大”，正是事物发展的必然规律和过程，问题就在于如何理解事物自身的
强与弱，是辩证的相对的理解，还是先验的绝对化的理解。所以，真正犯错误的人
正是何新自己，正是他对强弱的认识过于肤浅和先验绝对化，从而不能认识到强弱
相对而言、“孰知其极”这一根本特性而作茧自缚、张冠李戴、把自己的错误理解
强加在老子头上的结果。至于“老子的全部哲学都是从'反可求正’这一原理出发”
之论，那就更是无稽之谈了。而由以上论述也可知，老子玄学的核心和基本原理当
然就是玄和玄律，而绝不是什么“反可求正”。因而结论还是老子预言的那句话：
“夫唯无知也，是以不我知”。
以玄、玄律以及“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”的对立面转化规律
为基础，老子为我们完整准确地描述了他所认识的万物生成总过程，从而从总体上
为我们精确描述了他的世界观：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。”
我们前面已经指出，玄就是对立统一之“一者”，因而“道生一”自然就是道
生玄，而玄这个“一者”本来就是由阴阳两对立面组成的，因此自然是“一生二”，
而向对立面的转化如坏转化为好、无转化为有、此转化为彼等，其结果则生成了第
三种事物，因而就有了“二生三”，而第三者的总和当然也就是世间万物－－“三
生万物”，世间任何物体都不可能脱出这个生成过程之外。
这些新生的第三者或万物也仍然都是玄－－阴阳对立统一体，而阴阳两对立面
之间的相互对冲、中和作用与结果，则使得万物实现和保持了相对平衡、和谐和稳
定。所以，玄和玄律是无所不在而具有绝对性的事物。
这就是老子对万物生成过程、也是自己世界观的核心内容的精确描述，也因此
而使得他的世界观真正成为以道、玄和玄律为基础和中心的玄论，或者说成为一种
朴素的辩证唯物主义。所以，世界上第一个以玄论形式提出辩证法和辩证唯物主义
基本原理的人是老子，而并不是两千多年后的黑格尔和马克思等人。并且，由于道
是玄论中的世界本体，整个世界统一在道的基础上，从而完全能够包容现代物理学
的物质观如物质与反物质同时存在等问题，因而避免了马克思的辩证唯物论把世界
统一在物质的基础上：“世界的真正的统一性是在于它的物质性”［２］而带来的
与现代物理学的物质观不相容等一系列问题。
５、什么是德？
通过从一到二到三的过程，道生成了万物，那么在这之后，万物的变化成长过
程又是怎样的呢？又是由那些因素所决定的呢？这就又不可避免地牵涉到了一个新
的因素－－德。那么，什么是德呢？
老子在《道德经》中首次使用德这个字是在第１０章中所提到的玄德：
“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”
其意义是指：生产之，养育之，却并不占为己有，不干涉其成长，不主宰其命
运，一切任其自然，这就是所谓的玄德。
所以，德这个字或词在这里的含义很浅显易懂，就是指物体的品德，或者说就
是指物体自身固有的品质和特性。如玄德，就是指玄的品德，或玄所固有的品质和
特性。
玄作为“一者”，虽然“寻寻呵不可名也，复归于无物，是谓无状之状”，但
仍然是一种固定不变或固态的物体：“其上不攸，其下不忽”，而不是象“混成”
的道那样“唯恍唯忽”，变动不居，处于永恒的变化运动状态中而不可能成为任何
一种固态物体。因而就固态物体而言，道是不存在的从而属于无的范畴，而玄则不
同，玄作为“其上不攸，其下不忽”的固态存在物，则当然要属于有的范畴。同理，
二、三当然也都要属于有的范畴。这样，由“道生一，一生二，二生三，三生万物”
的结论，即可知晓老子提出“天下之物生于有，有生于无”的命题的根据所在了：
这里的无，当然就是指道，而所谓的有，则是指一二三的总和，并且对于有而言，
玄作为一，作为二三和万物的生成基础，当然也就是“有”的源头和起点。
玄具有如此重要和根本的作用，却能做到“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰
也”，这是为什么呢？老子告诉我们，是因为玄本身就固有如此高尚和令人敬仰的
品德。所以，玄德，在老子看来，就是物体所具有的最高尚品德或品质。
但是老子提出玄德的目的并非只是为了赞扬它的品质，其更为重要的一点就是
为了告诉我们，万物的品德，或者说万物“唯道是从”的固有品质和内在属性，就
是道生成万物之后决定万物成长和命运的决定因素：“道生之而德畜之”。换句话
说，在老子看来，外部因素虽然也对物体有影响和作用，但物体自身固有的内在品
德或品质、特性－－事物的内因，才真正是物体生成之后决定物体成长和命运的根
本因素。比如一粒松树的种子之所以能够长成为参天大树，其根本原因就在于种子
自身所具有的内在品质和特性－－“德”！“是以万物尊道而贵德。道之尊、德之
贵也，夫莫之爵而恒自然也”（因而万物不但尊崇道而且也重视德。只是这种对道
的尊崇和对德的重视，并不是谁封赏的结果，而是纯属自然现象）。而这也就是老
子把德看作是仅次于道的重要因素：“故失道而后德”的客观原因。
不过，老子虽然认为德“唯道是从”，但同时也认为德存在着优劣高下之分，
即所谓的上德、下德等，而不是千篇一律。因此，老子在《道德经》中使用了大量
的篇幅来论述究竟什么样的德才是上德，以及如何才能建树这种上德，并由此而形
成了一系列为人处世的优良品德标准和处世处事基本原则，内容丰富而翔实，透彻
而发人深思，对于每个人的行为都具有非常强烈的现实和实践意义。
６、老子的认识论
对于人的认识和客观世界之间的关系问题，或者说意识与存在的关系问题，老
子着墨不多。不过，从他关于其它问题的一些相关论述中，也可从侧面对之管中窥
豹，略见一斑。
在第三章中，老子提出了“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；
不见可欲，使民不乱”的观点。虽然这些言论不是直接论述人的认识来源的，但从
中也不难看出老子对于客观对象和人的对应认识之间的关系的看法：客观对象是第
一性的，而人的认识则是第二性的。因为在他看来，正是由于贤能之人、难得之货、
可欲之物等客观对象的存在，才使得人们产生了追求这些对象的奸诈巧伪之认识和
智欲，因而这些客观存在着的对象，就是决定人的认识和智谋的根本因素，就是奸
诈巧伪之智欲产生的根源。因此，他才会对应提出了“不见可欲，使民不乱”等“
恒使民无知无欲”的措施、方法和手段来解决这些问题，而其实质就是以去除客观
对象为手段而实现去除人的相应智谋和认识的目的。
所以，老子的认识论正是存在决定意识的典型唯物主义观点。这一点，在其后
的相关论述中则表现得更加明显。如对于客观规律的认识，老子提出了“从事而道”
的观点：
“希言自然：飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人乎？
故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于
失者，道亦失之”。
（少说话才是自然长久之道：狂风无法持续一个早晨，暴雨也不可能下一整天，
狂风暴雨是谁造成的呢？是天地，但天地尚且不能持久，何况是人哪？
因此，能够从事情而认识和领悟出道－－规律的人，那就是与规律同行；能够
从事情而认识和领悟出美德的人，那就是与美德同行；而只能从事情认识和领悟出
过失的人，那就是与过失同行。与美德同行者，规律自然就会为他带来奖励；而与
过失同行者，规律自然就会给他带来惩罚。）
这里，老子从“飘风不终朝，暴雨不终日，孰为此？天地而弗能久，有况于人
乎”的现象和对比中，得到了“希言自然”的认识和结论，并由此而一般性地推论
出“从事而道”的认识客观规律的方法和途径。
这一方面告诉我们，要能够从普通的现象、事情中领悟出其中的规律和道理，
如此就能够做到事半功倍：
“从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于
失者，道亦失之”；
另一方面则告诉我们，“从事而道”就是老子认识客观规律的方法和途径，就
是老子获得他的思想和理论的来源。因而他本人其实也仍只是个普通的凡夫俗子，
而并非什么生而知之的天才。因此，在后面关于如何修德的论述中，他也才会不加
任何掩饰地直接告诉我们：
“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。
修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃
丰；修之天下，其德乃博。
以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下；吾何以知天下之
然兹？以此。”
（善于建立者，其所建不会被拔除，善于抱持者，其所抱不会滑脱，子孙也因
此而绵绵不绝地祭祀他们。
善修其身，其品德才能真正优良；善修其家，其品德才会余荫子孙；善修其乡，
其品德才会影响久长；善修其邦，其品德才能集众家之长；而善于修治天下，其品
德才会超凡脱俗、博爱高尚。
以自身修治来了解修身，以自家的修治来了解修家，以自乡的修治来了解修乡，
以自邦的修治来了解治邦，以天下的修治来了解修治天下；我是怎么知道如何修治
天下的呢？就是通过这种办法。）
也就是说，老子是如何知晓修身、齐家、和乡、治邦、安天下的方法、谋略和
手段的呢？就是通过修治身、家、乡、邦、天下的实践而得知的：“以身观身，以
家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”！所以，在老子看来，实践出真知，
只有通过切身观察、了解和身体力行，通过实事求是的实践，这才可能真正知晓和
得到治国安民的知识、谋略和手段，才可能修炼成为真正的治国能者和修得“圣人”
的品德，也才可能真正实现修治天下的目的！
所以，老子的思想，特别是他关于人类社会治理的理论和思想，完全是建立在
实践基础上的，是通过实践中的观察和思考：“以天下观天下”而得来的，而绝不
是什么生而知之的产物。因而在人类历史领域中，他也完全是一个真正的唯物主义
者，而没有丝毫的唯心主义可言。
以唯物主义的认识论和实践论为基础，老子并没有囿于感性经验，或者说并没
有被感性认识的范畴所束缚，而是进一步提出了要重视归纳思考和理性思维的思想：
“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少。是
以圣人不行而知，不见而名，弗为而成”；
（为明了天下事的缘由而足不出户，为明了天道运行规律而不看窗外。只重视
感性的东西，则走得越远，明了的道理也就越少。因而圣人没有外出却可以知晓天
下大事，许多东西没有见过却了解其情况，一切顺其自然却可以取得巨大成就。）
“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。
无为而无不为：取天下也，恒无事，及其有事也，不足以取天下。”
（只知学习他人经验，则需要学习的东西只能是越来越多，而重视独立的理性
思维，凡事都要思索其规律从而能够做到举一反三、见微知著、触类旁通，则需要
作的事情当然就会越来越少。少了又少，最后也就只剩下一切都要顺从自然规律这
一条了。
一切顺从自然规律办事，则天下没有办不成的事。例如取天下，这永远都只能
是一件自然而然的非强为之事，及其成为强为之事，就说明你的条件还不成熟自然
从而不足以取得天下。）
他非常明确地告诉我们，要想明了天下事物的成因、原理，要想认识客观规律
－－天道运行，就不能只依靠自己的经验或感性学习了，而必须“不于出户”、“
不窥于牖”地认真归纳思考，如此才能做到“为道者日损”，见一知百、触类旁通。
否则，就会陷入不胜其烦的“为学者日益”的经验主义泥淖中，“其出也弥远，其
知也弥少”。
而天下事的道理虽然千千万万，但“损之又损，以至于无为”就是老子理性思
考的最终结论。也就是说，在老子看来，天下的道理，千头万绪，归根结底就是一
条：一切都要按照自然规律办事，而不能自以为是、自行其是！如此即可“无为而
无不为”而没有办不成和办不到的事情！
有些人把老子这种重视理性思维、重视见微知著和触类旁通、重视探索客观规
律－－“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知也弥少”、
“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”－－的思想
归结为什么唯心主义的典型，如任继愈的《老子新译》就因此而指责老子“抹杀实
践经验在认识中的作用”，“这是一条反科学的道路”等；而更有甚者，如教育启
蒙丛书的《老子》甚至认为这是在讲什么“圣人是具有特异思维、特异功能的人”
等等，这一切显然都是由于对老子思想缺乏真正了解而产生的歪曲和无稽之谈，不
免令人为之哑然。不过，这一切倒也完全没有出乎老子自己的预料：
“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也。
言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我者贵矣。是以圣人
被褐而怀玉。”
（我的话很容易理解，也很容易实行，却没有人能够理解，也没有人去遵照实
行。
我说话有自己的依据，办事也有自己的宗旨，但由于大家对此一无所知，因而
也都不了解我。了解我的人太少，效法我的人也就更难得了。所以，圣人就象一个
外穿粗布衣而怀中揣宝玉者一样）。
二、老子的社会观和历史观
在老子所处的春秋战国时代，人类社会早已分裂为利益相互对立且不可调和的
两大阶级，也即剥削寄生者阶级和劳动者阶级。基于这两大阶级日益尖锐的利益矛
盾和斗争，人类社会陷入到了长期的争权夺利、贪得无厌、尔虞我诈、连年争战、
你死我活、民不聊生的动乱不安局面中而无法自拔。在“短短二百四十年间，大小
战争二百九十七次，弑君三十六，亡国五十一。无数世家公侯或陵夷废灭，或降在
皂隶。而昔日的贱臣庶人，却纷纷登上政治权力的角逐舞台。一切传统的典章制度，
都在动摇看、颠倒着、扫荡着”［１］。老子看到了这种痛苦的社会现实，也通过
反复探究而找到了这种现实背后的内在客观原因，并为此而系统地提出了他自己的
解决方案和思想理论，而这也就是《道德经》能够出世的客观基础和历史原因。
所以，如何解决人类社会领域内的这种种矛盾和问题，或者更通俗地讲，如何
才能消除这些争权夺利、尔虞我诈、贪得无厌、连年征战、民不聊生的丑恶社会现
象，采取什么样的制度和措施才能够实现人类社会的长治久安，什么才是正确的为
君之道，为君者如何治国安民，君王怎样处事处世才能维持自己的统治等等，这就
是老子希望解决和回答的重点问题，因而也就不可避免地构成了《道德经》的主要
内容。事实上，老子上述以道和玄为中心的思想理论和世界观，最终也都是为回答
这一系列重点问题服务的，因而也都是回答这些问题的思想和理论基础。
１、“有余者”阶级和“不足者”阶级之间的关系、矛盾和斗争
利益相互对立而不可调和的剥削寄生者阶级和劳动者阶级，在老子眼中，也就
是以君为代表的统治者、“有余者”阶级和由劳动民众所组成的被统治者、“不足
者”阶级。因此，如何维持君王的统治和实现天下长治久安的根本问题，其实也就
是如何处理这两大阶级之间的关系，如何平息这两大阶级之间的矛盾和斗争的问题。
老子认为，这两大阶级之间的关系、矛盾和斗争的核心问题，就是被他发现的
恰与“损有余而益不足”的“天之道”相反的人类社会现象：“损不足而奉有余”！
或用现代语言来说，就是有余者阶级压迫、剥削和寄生于不足者阶级的问题。他把
这个社会现象总结为人类社会的运动规律－－“人之道”，这真可谓是一针见血、
一语破的之举：
“天之道，犹张弓者也：高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故
天之道，损有余而益不足。
人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者。
是以圣人为而弗有，成功而不居也。若此，其不欲见贤也。”
（作为自然规律的天之道，就象一个张弓者的动作一样：高者往下压，低者往
上抬，减损了有余者，补充了不足者。所以，天之道，是减损有余者而补益不足者。
但作为社会规律的人之道则恰好相反，它是减损不足者而补益有余者。谁能把
自己有余的部分拿出来奉献给天下呢？唯有能遵从道的人。所以，圣人做出了贡献
却并不占有自己的产品，取得了成功却从不自居有功。要是都能如此，那就是大家
都不想再见到圣贤了。）
而正是由于这个不平等的“人之道”的存在，这才使得“有余”之寄生者阶级
的“盗夸”和“不足”之劳动者阶级“无以生为”这两种丑恶社会现象同时并存得
以成为事实，从而造成了一系列利益不可调和的社会矛盾和斗争，使得整个社会动
荡不安、“百姓之不治”：
“人之饥也，以其取食税之、多也，是以饥；百姓之不治也，以其上有以为也，
是以不治；民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。”
（人们忍饥挨饿，是因为他们的食物大多都变成为苛捐杂税了，因而才会忍饥
挨饿；百姓难以管理，是因为统治者总是争权夺利、好大喜功、自以为是，因而社
会才会难以治理；民众不怕死，是因为他们求生的愿望太强烈了，因而才会铤而走
险。只有无以维生之人，才是真正知道维生之艰难的贤能和重视维生之人。）
“使我介有知，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，民甚好解。
朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食而财货有余，是为盗夸，
非道也哉！”
（就是把我算成有知者，走在大路上，我仍然对岔道存在畏惧。大路非常平坦，
但人们却很喜欢走分解出的小岔道。
时光已逝去太多了，而田地仍异常荒芜，仓库也异常空虚。在这种大局面下，
却仍然走自己的岔道：服饰华丽，身佩利剑，营养过剩而又占有大量财物，这就是
所谓的盗夸－－强盗奢夸行为，完全是与道相背而驰的行为！）
因此，面对这种严重两极分化的社会现实，老子严厉警告统治者阶级水能载舟、
亦能覆舟，因而不要欺人太甚，官逼民反：
“民之不畏畏，则大畏将至矣。毋闸其所居，无压其所生，夫唯弗压，是以不
压。
是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。
（一旦民众不再害怕刑罚威压，则大灾难就要降临了。不要掠夺逼迫得民众无
处安身，不要压迫剥削得民众无法生存，只有自己不残酷压榨剥削民众，这才可能
避免遭受民众反抗和暴动的压力。
所以，圣人有自知之明而决不会自以为是，虽然自重自爱但决不会自居高贵，
因而他必然要铲除自见自贵而推行自知自爱）。”
并围绕着如何解决这个“人之道”所造成的社会不平等、阶级矛盾和阶级斗争
以及一系列派生的社会矛盾和问题，而相应提出了自己的一系列治世方案和措施。
其中“有余而有以取奉于天者”或者说抑富济贫的平均主义思想则是其提出的解决
现实社会中的不平等和阶级矛盾问题的基本思路和原则，与孔子所说的：“不患贫，
患不均”的思想有相似之处。不过，他又比孔子彻底得多，以这个平均主义思想为
基础，他又参照古代社会的情况而在人类历史上首创和设计出了一种可以取代现存
不平等阶级社会制度的平等公有制社会制度或者说他的理想国的模型：
“小邦寡民，使十百人之器毋用；使民重死而远徙，有车舟无所乘之，有甲兵
无所陈之；使民复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡
犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
（较小的邦域，不多的民众，使得需要十百人使用的大器具都没有用了；使得
民众都爱惜生命而避免迁徙，从而即使有车船也没有人需要乘坐，有甲兵也没有地
方要用；使得民众重新回到结绳记事的时代，满意自己的食物，欣赏自己的服装，
喜欢自己的风俗，安心自己的住所，相邻之邦可以看得见，鸡犬之声可以听得到，
但民众之间至死都不相互往来。）
以上这些事实告诉我们，对于其所处时代已经完全分裂为阶级的社会中所存在
的一系列社会动乱和弊病的根源，老子的认识是深刻而透彻的：“人之道则不然，
损不足而奉有余”，或换句话说，根子就在于总是处于“不足”状态的劳动者阶级
的被压迫、被剥削和被损害，以及相应的“有余”者阶级的压迫、剥削和寄生！就
在于这两大阶级之间的不平等、阶级矛盾和阶级斗争！不过，限于当时科学技术的
发展水平，劳动生产自动化的发展趋势还没有露出任何苗头，因而老子未能认识到
这些阶级和社会矛盾只有通过实现劳动生产完全自动化才可能彻底解决［３］，从
而未能找到正确的解决办法，而只是提出了一个平均主义的解决方案和倒退性质的
空想公有制平等社会制度，期望通过这些办法来彻底解决这些社会问题，这显然是
由他的历史局限性所决定而不可避免的，也完全在情理之中，其实也正是存在决定
意识的唯物主义基本原理的客观反映和必然结果。
２、治世方略
既然老子论述的重点是在社会长治久安或者说治国安民，当然也就不可避免地
要把治国方略作为他阐述解论的重点内容。所以，在第一、二章给出了玄的定义和
他解论世事的依据－－玄律之后，紧接着在第三章，老子就直接提出了他的治国方
略之纲要：
“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。
是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使
夫知不敢弗为而已，则无不治矣。”
（不崇尚贤能、不分高低贵贱，使得民众没有攀比争夺的目标和基础；没有价
值昂贵的难得货物，使得民众没有盗窃对象而永不为盗；见不到自己想要的东西，
使得民众安于现状而不会产生动乱。
所以，圣人治世的方法，也就是去贪妄之心，有足够的衣食，使民众不萌异志，
身强体健，永无奸诈巧伪之智欲，从而使得少数有妄为智欲的人也不敢不如此照办，
这样一来，整个社会当然也就清静自化而无不治了。）
很显然，老子自认为的这个能够达到天下“无不治”的治国方略，是建立在他
的认识论基础上的。在老子看来，“民之难治也，以其知也（民众难以管理的原因，
就在于他们知道的奸诈巧伪之智谋太多了）”，因而天下大治的要害首先就是必须
铲除这些奸诈巧伪之智谋！而这些智谋则是相应的客观对象－－难得之货、圣贤之
人、可欲之物等派生出来的，因而要达到铲除这些智谋的目的，就首先必须消除产
生这些智谋的客观对象。因此，他才会提出了这样一种治世方略：以消除人的奸诈
巧伪之知识和智欲的源头－－难得之货、圣贤之誉、可欲之物等为手段，来彻底清
除争名夺利、贪婪盗窃、尔虞我诈等智欲以及由这些智欲所派生的一系列丑恶行为
和社会现象，最终达到“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，
使夫知不敢弗为而已，则无不治矣”的目的。
从老子的这个治世方略，我们不难看出以下几大优点：
首先，这是一个把上帝神灵等唯心主义思想完全排除在人类历史发展进程之外
的唯物主义治国方略。虽然按照老子的唯物主义世界观，这只是其必然结果，但在
２５００多年前的春秋时代，老子就能够提出这种完全唯物主义的社会观，这确实
是振聋发聩、前无古人的伟大历史创举。而老子之所以能够提出这样的唯物主义治
世方略和社会观，当然是以他的历史观为基础的。那么，老子的历史观是怎样的呢？
从老子上述的这个治世大纲不难看出，其隐含着一个前提，即老子认为人类社
会中的一切，无论是动乱还是大治等等，都是由人自身的行为所决定和造成的，而
与人类自身之外其它任何因素如神灵或生产力等因素都无关；人的行为则是由他自
身的智欲、目的或需要等所支配的，而这些智欲、目的或需要则是由能够满足这些
需要的客观对象如难得之货、圣贤之誉、可欲之物等引发的。因此，只要能够改变
这些客观对象，就能够改变人的智欲、目的和需要，也就能够改变人的行为，从而
也就够改变人类社会中的一切而达到天下“无不治”的最终目的。
而这就告诉我们，老子的历史观是一种以人为本体或者说是一种唯人主义的观
点，也即人类自身就是决定人类社会中的一切的决定因素的历史观。以这样一种唯
人主义的历史观为基础，再提出上述相对应的唯物主义或更准确地说唯人主义的治
世方略，这当然也就没有丝毫奇怪之处可言了，一切都是自然而然的。
对于历史观的另一重要内容－－人类社会之所以会发展变迁的原因，老子认为：
“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。
夫天下神器也，非可为者也：为者败之，执者失之。
物或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或接或隳，是以圣人去甚、去大、去诸。”
（人为强求争夺天下统治权，我看这没有办法做到。
天下统治权，这是不可能强求争夺的东西：强求者必然失败，强行维持则必然
会失去它。
这世界上的事情，有行就有随，有嘘就有吹，有强就有弱，有接就有堕，因而
圣人总是要去除那些过分、过大、过多等极端性的东西。）
也就是说，老子认为，“天下神器”是不可能强为强求的东西：“为者败之，
执者失之”，因而必须一切任其自然发展，该是你的到时自然就会是你的。因为按
照老子的世界观，世界上的事情都是对立统一的，玄律是永恒性的自然规律：“物
或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或接或隳”，有强就有弱，有此就有彼等，一切
都是自然发展的，人类社会当然也不可能例外。所以，人类也只能一切顺其自然，
而不能自行其是、主观强求，如此才可能避免片面性地顾此失彼而得到长久的社会
稳定与和谐。这有点类似于马克思的唯物史观观点：“社会经济形态的发展是一种
自然历史过程”［４］。只是老子得到这一结论的途径与马克思不同，马克思得出
这一结论是从生产力的发展水平等物质力原因，而老子则是从玄律：“物或行或随、
或嘘或吹、或强或羸、或接或隳（这世界上的事情，有行就有随，有嘘就有吹，有
强就有弱，有接就有堕）”，所以一切要顺其自然而不能有过分、过大、过多等不
和谐要求和主观能动作为，否则必然失败。以此结论为基础，老子又进一步提出了
“无为而无不为（一切顺从自然规律办事，则天下没有办不成的事）”的原则和观
点：“取天下也，恒无事，及其有事也，不足以取天下（取得天下，这永远都只能
是一件自然而然的非强为之事，及其成为强为之事，就说明你的条件还不成熟自然
从而不足以取得天下）”。
所以，总的来说，老子的历史观是一种自然唯人主义的观点，是一种以人为社
会本体并认定人类社会是自然发展的历史过程的历史观。很显然，这种历史观虽然
彻底打破和否定了神仙上帝主宰人类社会等唯心主义历史观的统治而有其科学、合
理、伟大和独创性的一面，但同时也由于它完全否定了人的主观能动性而存在着严
重的缺陷和错误。
事实上，“居无为之事”或“为无为，事无事”，一切顺从自然规律办事，这
当然是完全正确的原则，但即使以此为前提，也仍然存在着两种态度和选择：一是
消极等待，被动跟随，随遇而安；二是积极主动，努力认识客观世界和探索客观规
律，然后将之付诸实践，主观能动地改造客观世界。所以，“将欲取天下而为之”，
也并非完全是什么“吾见其弗得已”之事，而是完全有可能成功的。所以，无论是
马克思，还是老子，把人类的历史进程完全归结为自然发展过程，这是根本不符合
客观实际的错误观点。比如，社会主义制度的产生，就完全是人的主观能动性的产
物，而根本不是什么“自然历史过程”！同时也正由于其是人为而非自然的产物，
因而其指导理论的错误，才可能导致其在实践中的全面失败和改革事业的蓬勃兴起。
而如果它是什么纯粹的“自然历史过程”，一切都是自然而然的，那么就根本不可
能有这种错误和失败可言了，也正如老子自己所言：“为之者败之，执之者失之，
是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也”。
但是应该说，在２５００多年前的科学水平条件下，老子就能够认识到人是人
类社会的本体，认识到人类社会的变化动乱之源正是人本身－－人自身的奸诈巧伪
之智欲、目的、需要和行为，而没有将其归结于上帝、天命或什么生产力等其他因
素，指出“民之难治也，以其知也”，并因此而给出了以治人为本的社会治理和发
展措施：“为道者非以明民也，将以愚之也”，“以知知邦，邦之贼也，以不知知
邦，邦之德也”，“圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知
无欲也，使夫知不敢弗为而已，则无不治矣”等，从而创建起了一种以人为社会本
体的自然唯人主义的社会观、历史观，提出了否定现存阶级社会制度，回归“使民
复结绳而用之”的原始公有制平等社会的伟大理想，这确实是一种非常超前、具有
划时代里程碑意义的伟大理论和思想。与近代西方的空想社会主义思潮和马克思在
１９世纪才提出的建立在“生产中心论”基础上的唯物主义历史观和所谓科学社会
主义理论相比，同属唯物主义范畴的老子的自然唯人主义历史观和原始公有制平等
社会理想在人类历史上遥遥领先了两千多年！
现在，人类又经过了２５００多年的发展，走了许多弯路才终于又回到了这一
起点上：人类社会的本体就是人本身，人类自身的本能需求就是人类社会变化发展
的内因，而人类认识客观世界的结果－－知识以及由此而来的科学技术，则是人类
社会变化发展的外因，人类必经社会福利主义的道路而发展至自由、平等、繁荣、
幸福的新人类社会，这是辩证唯人主义历史观以及社会福利主义理论近年才揭示出
来的正确观点［３］。所以，２５００多年前老子的社会和历史观，至少比现代那
些认为上帝或生产力等是人类社会变化发展的决定因素，甚至认为现存的资本主义
等社会制度是人类永恒的社会制度的错误社会观、历史观等还要高明得多。
不过，老子提出的釜底抽薪、因噎废食、“恒使民无知无欲”、平均主义、“
小邦寡民”、“民至老死，不相往来”等等用于彻底解决阶级社会的矛盾和问题但
实质上却只是简单倒退性质的方案，以及绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，或者说
见素抱朴、少私寡欲、绝学无忧等解决问题的相应手段和措施，实际上却是根本行
不通的。因为贤能之人、难得之货、可欲之物等，或者说圣智仁义巧利等这些客观
事物的存在，是科学技术发展到一定阶段以及相伴随而产生的私有制社会的必然产
物，因而在老子时代，它们的产生和存在也是符合自然规律的东西，而绝不是谁主
观愿望上的弃绝就能绝得了的。所以，现实的做法只能是取长弃短，当私则私，当
绝则绝，而不是人为地搞什么全面弃绝和“小邦寡民”。因而老子在当时条件下提
出的“小邦寡民”、平均主义和三绝等措施，其实也只能是违反自然规律的人为幻
想，与老子自己提倡的一切按自然规律办的“无为”思想也是相矛盾的而不可能具
有任何现实意义。
所以应该说，老子对现实社会中存在问题的本质的认识是一针见血而异常深刻
的，但他提出的解决问题的方法－－因噎废食的简单弃绝和倒退而不是否定之否定
的发展则是不正确不可取的。因而他的玄论和所给出的治世方案虽然在思想理论上
具有划时代的里程碑意义，是一个充满伟大思想家和哲人的聪明睿智、高尚品德且
异常超前的伟大方案，但在实际上却只能是一种思想家的个人幻想，而不具有任何
现实和实用意义，从而在实践上只能是一种完全失败的方案，而这也就是他的治世
方略在后来的实践中会遭遇全面失败的客观原因所在。相对而言，以“修身齐家治
国平天下”的实用主义治世方略为宗旨，以一系列只知其然的行为格言和警语为主
要内容，却不重视知其所以然的理论基础建设从而并没有形成完整的世界观或思想
理论体系的儒家学说，反倒具有很强的现实和实用意义，并因此而与老子的玄学形
成了很强的互补性。而这既是后来的汉武帝在治国实践中实行“绝其道”和“罢黜
百家，独尊儒术”政策的客观必然性所在，也是中华传统文化要想做到既有理论基
础又有实用价值就必须“内用黄老，外示儒学”的客观原因所在。也因此，世界著
名的近代德国哲人黑格尔可以否认孔子是哲学家，但却不能不对老子示以思想家、
理论家和先哲的充分敬意。
实际上，要想彻底解决这些阶级社会存在的矛盾和问题，正确的办法和道路只
有一条，那就是通过知识、科学技术的进一步发展而实现劳动生产过程的完全自动
化－－高级天然生产，从而使得奸诈巧伪之智欲成为多余，并由此而最终完成一个
完整的否定之否定发展过程，在更高一级的基础上实现老子回归自然的理想：一个
生活资料公有制基础上的没有贫富、阶级和尔虞我诈的新人类社会［３］！不过，
在生产自动化还没有任何苗头的那个远古时代，要老子就能够认识到这种完全自动
化的高级天然生产，这确实是强人所难了，也是与存在决定意识的唯物主义基本原
理背道而驰的。所以，老子做到了他那个时代所能做到的最佳，这才是问题的实质
和要害！
三、老子的人生观
圣人，这是《道德经》中广泛使用的一个名词，其实，也就是老子作为楷模树
立起来教育君王的一个能者标准，以便用他的言行品德等作为范例来说明君王应该
采用什么样的言行和应该具有什么样的品德等。而正是通过老子对于圣人的言行、
品德、处世处事方法等一系列论述和评介，让我们看到了老子所认可、所追求的人
生观的全貌。
在开篇之后的第二章中，老子就以玄律是永恒性的自然规律为依据，给出了圣
人的处事方法和优秀品德：
“圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗居
也。夫唯弗居，是以弗去（圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方
式教化众人，筹措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不
以功臣自居。然而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他
们的功名万世流传，永不磨灭）。”
在第七章中，老子又指出：
“圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私（圣人由于
能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而能保全身存；不就是
因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利）。”
接着在第八章中，老子又以水为例，阐述了最高明者也就是圣人如水一样的品
质、处事原则和能力：
“上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。
居善地，心善渊，予善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故
无尤。
（最高明者就象水一样。水擅长滋润万物却又能安静无争，自甘居于众人所厌
恶之地，因而几乎和道一样了。
居处如水一样善于选择地点，心胸善于象深渊那样深湛清明，予夺如水一样善
于一视同仁，言谈如潮汐善于守信应时；从政治国如水中洗涤，去污秽，还清白，
善于治理；待人处事如细水长流，善于方圆依物，达权尽变，曲直随形；行动则如
水一样冬凝夏融，善于待机而动。正是由于凡事如水一样，一切顺其自然而与世无
争，因而也就可以避免造成过失。）”
其后，又使用善为道者等为例，从多方面阐述了圣人的优秀品质、处世处事之
道和崇高追求：
１、“古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容曰：
豫呵，其若冬涉水；
犹呵，其若畏四邻；
俨呵，其若客；
涣呵，其若凌释；
沌呵，其若朴；
混呵，其若浊；
旷呵，其若谷。
浊而静之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而
不成。
（古代精通于道的人，神机莫测，很难记述其本来面目。也正因此，只能勉强
将其之特征描述如下：
犹豫其事啊，就象是冬天涉水过河一样；
踌躇谨慎啊，就象是害怕四邻一样；
恭敬庄重啊，就象自己是个客人一样；
涣然释疑啊，就象是冰凌消融一样；
纯真敦厚啊，就象是原始天然之朴一样；
混混沌吨啊，就象是糊涂不清一样；
心胸豁达啊，就象是空旷广阔的山谷一样。
使混浊的东西安静下来，所余就必然是清澈了；使女人怀孕，所余就必然是生
产了；坚持此种追求必然性的处事之道者并不追求极端完美，而正由于不走极端，
这才掩盖了他们的真实面目，使得他们似乎不成其为精通于道之人）。”
２、“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之－－德善也；
信者信之，不信者亦信之－－德信也。
圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。
（圣人恒无自己的私心，而是以天下百姓之心为己心。因而既能够善待那些能
者，也能够善待那些非能者－－这说明他本质善良；既相信那些有信用者，也相信
那些信用不足者－－这说明他本质守信。
所以，圣人在这世界上，公正无私、融洽和睦，整个天下在其心中都是浑然一
体，百姓则皆如其之五官，圣人把他们都当作自己的孩子一样来对待）。”
３、“圣人欲不欲而不贵难得之货，学不学而复众人之所过，能辅万物之自然
而弗敢为（圣人追求他人所不追求的境界而从不看重难得之货，学习他人所不学的
道理而补救众人所犯的过错，能够辅助万物之自然发展而从不敢自行其是）。”
４、“圣人无积：既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多（圣人没有私人积
蓄：他越是以自己的所有为大家服务，那么他越会得到大家的拥戴从而愈加富有；
他越是把自己的所有都给予了大家，那么他也就越能得到别人得不到的东西从而所
得也就愈多）。”
５、“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也（圣人有自知之明而决不会自以
为是，虽然自重自爱但决不会自居高贵）。”
如此等等。
最后，他在二十章中，以世风日下的社会现象和世俗之人的浅薄追求作对比，
纵情抒发了自己与众不同、超凡脱俗的远大理想和志向，明确了自己决不向世俗低
头的豪迈气概，阐述了自己的质朴无华、忧国忧民、公而忘私、一视同仁，全心全
意为社会和民众服务，“措而弗始，为而弗志，成功而弗居，生而弗有，长而弗宰”
、“为天下浑心”的光辉人生观：
“唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人！
恍呵，其未央哉！
众人熙熙，若乡（享）于大牢（宴）而春登台；我泊焉未佻，若婴儿未咳，累
呵，如无所归。
众人皆有余，我独遗，我愚人之心也，蠢蠢呵！
鬻人昭昭，我独若昏呵；鬻人察察，我独闷闷呵。
忽呵，其若海；恍呵，其若无所止。
众人皆有以，我独顽以悝，吾欲独异于人，而贵食母。
（唯诺与诃责，相差能有几何？而由此推论的美善与丑恶，它带给人的差别（
如升官与杀头）还能与此相若？所以，别人畏惧自己的东西，自己也不可能不畏惧
别人！且看样子啊，这种情况还不知何日才会完结！
众人熙熙攘攘，如同分享大宴美餐而又春天登台观赏；而我自甘淡泊，根本就
没有这种轻佻的念头，就象一个无知无欲还不会笑的婴儿，身心疲惫啊，却又似乎
无处可归。
众人皆有余裕，只有我有失遗，只因我有一颗愚人之心，蠢笨啊无比！
卖货者似乎都很明白聪睿啊，只有我好像糊涂昏愦；卖货者似乎都能明察一切
而忙来忙去啊，唯独我闷声不响而无所作为。
这现象啊，犹如大海而无边无际；看样子啊，还要继续下去而似乎永无止地！
众人皆有所作为，只有我愚顽而忧虑，我就是要独异于众人，只重视追寻问题
的根源和解决根本问题）。”
而事实上，他也确实不只是嘴上说说“吾欲独异于人，而贵食母”而已，而是
通过实际探索世界本原而在人类历史上首先提出了一个数千年之后依然光芒四射的
朴素辩证唯物论的世界观－－玄论，以及相应的认识论、社会观、历史观、人生观、
方法论等，真正做到了世界第一和“死而不忘者，寿也”。
结合我们今天的现实，发生在２５００多年前的这一切社会现象却又历历在目、
现史如昨，这又怎能不令人不深有感触而由衷地感慨：“心有灵犀一点通，似曾相
识燕归来”啊！
四、老子的方法论
方法论，是《道德经》中所占篇幅最大的内容，其目的就是要具体说明为君者
如何处世处事、应该具有什么样的品德才能实现天下大治。当然，对于一般人而言，
这一切同样也具有借鉴意义，而这也就是《道德经》不仅是一本帝王如何面南为君
的教科书，同时也具有异常深远和广泛的社会意义的原因所在吧！
１、无为
“无为”，这是老子提出的处世处事最基本原则和方法。为了阐明这一原则和
方法，他在《道德经》中反反复复地多次提到和论述了它。那么什么是无为呢？这
是个引起很大争议的问题，也是许多人非议老子的关键问题。
在许多人看来，无为似乎就是一切静观其变、无所作为，也有许多人把“无为”
理解为不妄为等等。其实，这些都是对老子思想的曲解，而不是老子的本意。老子
既不是要大家坐享其成，等着天上掉馅饼而无所事事、无所作为，也不是要大家不
胡作妄为，而无论什么时候还是什么地方，从来也都没有人会鼓吹什么胡作妄为的
观点和思想。
老子首次提出“无为”的思想是在第二章，也就是在归纳出了玄律是永恒性、
普遍性的自然规律之后，紧接着就提出来的：
“天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也，难易之相成也，
长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
是以圣人居无为之事，行不言之教，万物措而弗始也，为而弗志也，成功而弗
居也。夫唯弗居，是以弗去。
（天下皆知美之为美，是由于丑恶已存在的缘故；而皆知何为能，才会訾议“
不能”。有无相互依存而生，难易相对而言才成，长短相互比较才有，高对比于下
才会有盈，高低音相配音声才可相和，前后相互跟随才有方位不同，这些“同出异
名”的两方面共同构成一个对立统一体－－玄的现象，是具有普遍性和永恒性的自
然规律－－玄律。
因此，圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方式教化众人， 筹
措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不以功臣自居。然
而正是由于圣人的无争和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他们的功名万世流
传，永不磨灭）”。
所以，事情很明显，老子之所以会提出“无为”的原则，首先就是因为他认识
到玄律是不以人的意志为转移的永恒性、普遍性客观规律，因而人类只能顺从它处
事，而不能逆水行舟或自以为是、自行其是，否则必然失败。“圣人”则正是由于
认识到了这一点，因而才会“居无为之事”，而不是自行其是。因此，老子的“无
为”原则和概念的内涵其实很简单，就是一切都要顺从自然规律办事而不能自行其
是，而不是什么无所事事的不作为或不胡作妄为。因此，他才会在后来进一步提出
“为无为”的观点，明确告诉我们，无为不是不作为，作为还是一定要有的，只是
这个“为”的方法是“为无为”，是一切按照自然规律而为，而不是自以为是和自
行其是之为。
结合我们今天的现实来看，老子提出的这个“无为”原则的意义是多么正确和
深远啊！要是他的后人真都能够依据他这个基本原则办事，能够一切按照自然规律
处事，那么，“大跃进”、文革浩劫等一系列人为灾难就都可以消弭于无形了，那
将是中华民族多么巨大的幸事啊！
所以，把自己对于“无为”的错误理解和无知强加于老子，然后再加以驳斥、
批判，这大概在２５００多年前老子在世时就已经成为一种社会通病了，以至于老
子本人也不能不感叹：“言有君，事有宗，夫唯无知也，是以不我知”！也令人不
能不感慨要真正落实“理解”二字谈何容易啊！
２、守为上或后发制人
凡事以守中待动、进退自如、后发制人为上策，或者说采取守势原则，这是老
子依据玄律而提出的又一处事原则和方法。如他在第五章指出：
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出；多闻数穷，不如守于中。
（天地没有仁爱之心，视世间万物都象祭祀用的草扎狗一样；圣人对于百姓也
是如此，心无偏爱，一视同仁。
天地之间，是否和风箱差不多呢？虚怀以待，无屈无挠，有动则应，永无穷竭；
多闻博学，其数有穷，不若虚怀守中，进退自如）”。
在二十九章则又指出：
“物或行或随、或嘘或吹、或强或羸、或接或隳，是以圣人去甚、去大、去诸
（这世界上的事情，有行就有随，有嘘就有吹，有强就有弱，有接就有堕，因而圣
人总是要去除那些过分、过大、过多等极端性的东西）”。
这些也就是说，事物都是对立统一的，有此就有彼，有强就有弱等等，因而凡
事都要一视同仁、不偏不倚而守中，如此才能避免顾此失彼和片面性，才能进退自
如、无屈无挠、有动则应、永无穷竭，这样，当然也就可以应对和处理一切问题和
事情了。
把这个原则应用于作战，则可得出如下守势用兵原则：
“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不进寸而退尺。是谓：行无行，攘无臂，
执无兵，乃无敌矣。
祸莫大于无敌，无敌近亡吾宝矣。故称兵相若，则哀者胜矣。
（对于用兵，可以这样说：我不敢先入为主摆好固定阵势去对敌，而总是因敌
制宜随机应变，因而我自然不会贸然进攻一寸而是首先退后一尺观察以知己知彼。
而这也就是说：对敌没有固定不变的兵阵，出击没有固定不变的手臂，兵器没有固
定不变的种类，如此当然就可以无敌于天下了。
最大的祸患莫过于自居无敌，自居无敌几乎让我的三宝丧失殆尽。所以说，如
果兵力差不多，则义愤填膺的哀兵必胜）”。
也就是说，用兵以守势为主，守中待机，因敌制宜，后发制人，“行无行，攘
无臂，执无兵”，就可以无敌于天下了，这就是老子的用兵之道。与先下手为强的
主动进攻兵法相对比，老子的这种因敌而变、后发制人－－当因变量而不做自变量
的被动防守兵法似乎更胜一筹。当然，这种守势兵法思想与老子的“小邦寡民”、
“有甲兵无所陈之”、“以道佐人主，不以兵强于天下”、“夫兵者，不祥之器也，
物或恶之，故有欲者弗居”等反战、反侵略思想是相一致的，也可以说只有以反战、
反侵略思想为基础，才会提出这种以保家卫国而不是以贪婪侵略为主的守势用兵之
道。而也只有在这样的前提下，它才可能是真正有用和切实可行的用兵之道。
３、无私
无私，这既是老子提出的处事原则和方法，也是老子提倡的“圣人”品德，所
以，它也是老子的人生观和处世之道的基本组成部分。老子在第七章指出：
“天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。
是以圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私。
（天能长，地能久，而天地之所以能够长久生存，是由于它们不只是为自己而
生存的缘故，因而能得以长生。
所以，圣人由于能够谦退无争反而能在众人中领先，能够置身于生死之外反而
能保全身存；不就是因为他无私吗？因而就能够成就其个人私利）。”
老子以天地能长且久的原因是“以其不自生”－－不只是为自己而活着，“故
能长生”为例，告诫大家必须辩证地看待和处理私与公或者说有私与无私之间的对
立统一关系。只有大公无私、只有不仅仅是为自己活着，这才可能在处事时真正做
到无私无畏、公正廉明，才可能真正把事情办好，也才能真正实现自己的长远利益，
或者说才能真正成就自己的个人私利。例如，圣人就是由于做到了这一点－－“退
其身”、“外其身”，因此反而成就了其个人私利－－“身先”、“身存”。因此，
凡事不能以自己的私利为出发点，否则为私而私，必然身败名裂，效果适得其反。
要想真正“成其私”，就必须“以其无私”为目标和出发点，这样，在实现无私目
标的时候，自己的私利也就在其中同步实现了。
这就告诉我们，老子也是个现实主义者，而不是什么不食人间烟火的圣人，知
道凡人首先必须满足吃喝住行等个人需求或私利，然后才能从事其他事情的根本原
理，因而他并不反对谋求个人私利，而只是要大家能够懂得公与私之间地辩证关系，
要把个人私利融合于公共利益之中，做到“不自生”，如此才能“退其身而身先，
外其身而身存；不以其无私欤？故能成其私”，真正实现自己的最大私利－－“长
生（死而不忘者，寿也）”！。
常言道，君子爱财，取之有道。所以，老子提出的这个公私对立统一、相互依
存、相互转化，无私而成私的原理具有十分强烈的现实意义，特别是对于那些只知
以私谋私而导致身败名裂，甚至要谋掉了脑袋的人而言，更是具有醍醐灌顶之效。
由于这个无私原则具有如此功效，因而在后面的章节中，老子又反复应用这个
无私原则解论为君之道，如在四十九章，老子指出：
“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之－－德善也；信者
信之，不信者亦信之－－德信也。
圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。
（圣人恒无自己的私心，而是以天下百姓之心为己心。因而既能够善待那些能
者，也能够善待那些非能者－－这说明他本质善良；既相信那些有信用者，也相信
那些信用不足者－－这说明他本质守信。
所以，圣人在这世界上，公正无私、融洽和睦，整个天下在其心中都是浑然一
体，百姓则皆如其之五官，圣人把他们都当作自己的孩子一样来对待）。”
在六十六章，老子又指出：
“江海之所以能为百谷王者，以其善、下之，是以能为百谷王。
是以圣人之欲上民也，必以其言、下之；其欲先民也，必以其身、后之。故居
前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争欤？故天下莫能
与争。
（大江大海之所以能够汇集一切溪流而成为百谷之王，就是因为它们具有甘居
下游的优良品德，因此它才能成为百谷之王。
所以，圣人要想管理民众，就必须说清楚自己是甘为民众服务的公仆；要想成
为带领民众前进的领导者，就必须把自身利益放在民众利益之后。这样，他作为领
导者才能于民无害，作为管理者才不会成为民众的负担，因此天下民众也才会乐于
推举他而不是厌恶他。不就是因为他不争吗？所以天下也无人能够与他争）。”
在六十八章：
“信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。
圣人无积：既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多。
故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。
（可信的话不漂亮，漂亮的话不可信；精深的学问不广博，广博的学问不精深；
专家专长不会多，专长多者非专家。
圣人没有私人积蓄：他越是以自己的所有为大家服务，那么他越会得到大家的
拥戴从而愈加富有；他越是把自己的所有都给予了大家，那么他也就越能得到别人
得不到的东西从而所得也就愈多。
所以，作为自然规律的天之道，是有利于万物而不是加害万物，而作为社会规
律的人之道，则是要为大众服务而不是争夺个人私利）。”
在七十九章：
“天之道，犹张弓者也：高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故
天之道，损有余而益不足。
人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者。
是以圣人为而弗有，成功而不居也。若此，其不欲见贤也。
（作为自然规律的天之道，就象一个张弓者的动作一样：高者往下压，低者往
上抬，减损了有余者，补充了不足者。所以，天之道，是减损有余者而补益不足者。
但作为社会规律的人之道则恰好相反，它是减损不足者而补益有余者。谁能把
自己有余的部分拿出来奉献给天下呢？唯有能遵从道的人。所以，圣人做出了贡献
却并不占有自己的产品，取得了成功却从不自居有功。要是都能如此，那就是大家
都不想再见到圣贤了）。”
如此等等。所以，能够牢记老子的这个无私成私的基本原理，并把它作为自己
实践中的座右铭，那就不仅是为君者，即使是普通人也将会终生受益无穷。
４、永葆生机的坚守柔弱原则
由于“反也者，道之动也；弱也者，道之用也（相反者，就是道选定的变动方
向，而弱小者，则是道选定的作用对象）”是老子世界观的基本观点，所以，弱小
者必然会转变为强大，强大者则必然会同步转变为弱小，从而柔弱必然胜刚强就成
了道的基本运动规律，同时也成为老子处世处事的基本依据，老子也由此而提出了
知雄守雌、坚守柔弱以避免“物壮即老，谓之不道，不道早已”而永葆青春活力和
蓬勃生机的处事之道。例如老子在７８章指出：
“人之生也柔弱，其死也恒仞坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：
坚强者死之徒也，柔弱微细生之徒也。
兵强则不胜，木强则恒；强大居下，柔弱微细居上。
（人初生的时候是又柔又弱的，而死以后则总是八尺挺直僵硬；万物草木初生
的时候是又软又脆的，而死以后则变得干朽枯槁。所以说：坚挺强硬者就是走向死
灭的征兆，而柔弱微细者则是富有活力的生命刚刚启程。
因此，僵硬老化之兵不可能取胜，长大强壮之木则不可能再强；强硬庞大者只
能居于下，而柔弱微细者则总是居于上）。”
在８０章，又指出：
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。水之胜刚也，
弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。
故圣人之言云曰：受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。正
言若反。
（天下柔弱之物莫过于水，而攻击坚硬物体时却没有任何东西能战胜水，这是
因为任何东西都不能取代水的缘故。水能胜刚，弱能胜强，天下没有人不知道这个
道理，但也没有人能够办得到。
所以圣人的话是这样说的：能担当国家屈辱的人，就是所谓的社稷之主；能担
当国家灾难的人，就是所谓的天下之王。这本是好话，可听起来象是反话一样）。”
当然，老子之所以能够得到这种柔弱必胜刚强的结论和处事之道，与他对于强
弱概念的理解或者说与他的强弱观也是密不可分的。因为在老子看来，玄的对立两
面之间的差别不是绝对的或固定不变的，而是相对而言的，“其无正也”。如弱相
对于比其强者而言才是弱，而相对于比其弱者而言就不再是弱而是强了。他并以祸
福两对立面之间的相互依存和转化关系为例而深刻揭示和说明了这一点：
“祸，福之所倚，福，祸之所伏，孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖，
人之迷也，其日固久矣（祸，乃是福的依据，福，则是祸的伏笔，谁又会知道它们
的最终界限在那里呢？它们其实根本就没有正奇之分。正反过来就是奇，善良反过
来就是邪恶，这就是令人迷惑的地方，而人们搞不清这一点也为时很久了）”。
所以，老子的强弱概念正是建立在这种“孰知其极？其无正也”，或者说强弱
相互依存、相互转化基础上的相对强弱，而不是先验的绝对的强弱。而建立在这种
相对强弱观基础上的柔弱必然胜刚强的理论，则当然是完全符合客观实际的正确观
点。因为按照这种相对强弱观，当然只有弱才可能转化为强，不能转化者即不是弱，
反之亦然。或换句话来讲，一种按某先验或绝对标准似乎已经很强的东西，只要它
还能转化为更强，那么它相对而言就仍旧是弱，而不是真强，等到它是真强了，那
么它也就只能向弱转化了。所以，老子基于这种相对强弱观推论而来的知雄守雌、
坚守柔弱的结论和处世之道，其实也就是说要大家始终坚持和努力做到“柔弱微细
生之徒”而永葆青春活力和勃勃生机，做一个形弱实强者，而不是要大家甘当一个
绝对或真正的弱者，因而这当然是完全正确的处事处世之道。
但如果把强与弱分别理解为先验和绝对的、有正奇之分的东西，则老子的这种
坚守柔弱的理论就完全变成荒谬绝伦的东西了。因为正如何新所指出的那样：“虽
然世界上凡强大者都曾经过弱小阶段，但却绝非凡弱小者必能发展为强大”。何新
的这种论点表面上似乎铁证如山、无可辩驳，但事实上却正是用自己有正奇之分的
绝对强弱观取代了老子无正奇之分的相对强弱观而产生的“硕果”。因为按照老子
的学说，物体的成长发展是由其自身的品德所决定的：“道生之而德畜之”，因而
德不同，其养育的结果也就不同，而不可能是强弱千篇一律。这样，再按照老子的
相对强弱观，“绝非凡弱小者必能发展为强大”的现象就是不可能产生和存在的！
因为物体不再能继续发展和强大，或如老子所言：“兵强则不胜，木强则恒”，所
能证明的事情只有一点，即由其自身的特定品德所决定，它现在就已经是强大了！
令人遗憾地是，在中华民族几千年的社会实践中，大多数人都象何新一样，都
以绝对强弱观来歪曲理解老子知雄守雌、坚守柔弱的处世处事之道，以致使之演变
成为一种信奉“枪打出头鸟”、“出头的椽子先烂”等真正弱者教条的畏缩保守、
固步自封、明显缺乏强者的开创精神、勃勃生机和阳刚之气的阴柔社会风气和处世
之道，而有许多人还大张旗鼓地把这种罪孽归结于老子的学说和“教诲”，叫嚷着
要给中华传统文化动什么大手术、搞什么大换血。事实上，如上所述，老子坚守柔
弱的处世处事之道，丝毫没有要大家明哲保身、当缩头乌龟、当真实弱者的意思，
而只是要大家始终坚守“柔弱微细生之徒”之道，永远保持蓬勃朝气、青春活力和
由弱到强的发展势头，当一个永远的形弱实强者而已。而追求形弱实强，这其实也
正是老子处世之道的精华所在。
５、否定之否定
追求一种否定之否定阶段或状态的成就和目标，如若愚之大智、似弱之实强等，
而不只是那种简单的否定如愚之否定－－智、弱之否定－－强等，这是老子反复强
调和论述的一个重要观点或处世之道。如老子在２８章提出的品德标准就是很明显
的例证：
“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离；恒德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极。
（知雄之刚强而能守雌之柔弱，就可如同天下河溪一样。如同天下河溪，能恒
久保持如此品质，则可使自己复归到如婴儿一样的纯真初始状态。
知清白之荣而能守侮辱之枉，就可如同天下虚怀容纳万物的深谷一样。如同天
下深谷，能恒有如此品质就足够了，就可使自己返朴归真了。
知何为白，却能若不知而守黑，大智若愚，此乃通行天下的定式。能够按此定
式处世，恒保品质不出差错，则可使自己回归到无形无象的无极限状态）。”
而他对于精通于道的人的描述就更是如此：
“古之善为道者，微妙玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容曰：
豫呵，其若冬涉水；
犹呵，其若畏四邻；
俨呵，其若客；
涣呵，其若凌释；
沌呵，其若朴；
混呵，其若浊；
旷呵，其若谷。
浊而静之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而
不成。”
在４０章，老子又更明确地指出“道褒无名”：
“上士闻道，堇（尽）能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，弗
笑不足以为道。是以《建言》有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。
上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝；大方无隅，大器晚
成，大音希声，大象无形。
道褒无名：夫唯道，善始且善成。
（上士了解了道，尽其所能而落实到行动上；中士知道了道，则半信半疑；而
下士听说了道，大笑以对，不过如其不笑，则道就不成其为道了。因此，《建言》
上这样说：真正懂道者，反而象是什么也不懂一样；真在事道方面取得了进步者，
反而象是退步了一样；真正安然事道者，反而象是有毛病一样。
真正崇高的品德反而如同空旷的深谷一样，真正清白之誉反而象是污辱一样，
真正宽广的胸怀反而象是心胸狭窄，真正淳朴敦厚的品德反而象是无知浅薄，真正
的真诚坚贞反而象是变化无常；方形大到无边无际也就没有了角落，较大器物都要
经过较长时间磨制从而较晚才能成功，真正洪亮的声音（如次声）反而无法听见，
大到没有边际的物象当然也就没有了形状。
所以，道最赞赏那种返朴归真、默默无名的品质，例如，只有永远默默无名之
道，才能既善为万物之始，又善使万物有成）。”
在４５章，再接着指出：
“大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷。大直如屈，大巧如拙，大赢如
绌，大辩如讷。
躁胜寒，静胜热，请静可以为天下正。
（完美的成品就象是残缺不全，如此它才不会存在应用的弊病；满盈之器却总
象空空如也，如此它才能用之不穷。笔直的物体总象是弯曲不直，巧妙到极点就象
是笨拙之极，极有赢余就象是不足，真正的善辩就象是言钝语迟。
躁热可以胜寒，而静却能胜燥热，所以，求静无为从而形若缺而实大成者，可
以作天下的君长）。”
如此等等。
所以，老子所追求的是更高、更深层次的思想境界和处世处事之道，是否定之
否定阶段的目标：“大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷。大直如屈，大巧
如拙，大赢如绌，大辩如讷”、“上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，
质真如渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”等，是要达到复归于婴儿、
朴和无极之无形无象、“微妙玄达，深不可志”阶段的目标和境界，而不是什么简
单的否定如对于缺之否定：成，辱之否定：白，弱之否定：强等，这才是老子人生
观和处世之道的精华所在。老子自己也因此而把他这种大智若愚的追求和目标称为：
“知其白，守其黑，为天下式”，也即处世处事之道的天下定式。
但也正由于老子的这个追求和境界比普通人更高更深了一个层次，从而表里不
一，似非而是，表现为貌非实是的状态和现象，因而很难为普通人所理解和接受而
倍受他们的诟病，如错误地将其归结为什么“以反求正之术”的何新之流就是其中
的典型。老子自己也为此而不能不慨叹：“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能
知也，莫之能行也。……知者希，则我者贵矣。是以圣人被褐而怀玉”。
所以，否定之否定，大智若愚，表里不一，或者如老子自己的一针见血之言：
“被褐怀玉”，这才真正是对老子人生观和处世处事之道精华的正确注解和准确理
解。而我们由此也可知，老子玄学之“微妙玄达，深不可志”，远远超出了普通人
的想象，靠走马观花等表面功夫那是永远也不可能真正理解它的，也远非那些浅尝
辄止的浅薄之徒的大脑所能理解和接受的。借用德国哲学家尼采的一句话来说：“
就象一个永不枯竭的井源，满载宝藏，放下汲桶，垂手可得”，对此评价，老子完
全是当之无愧的！
６、善谋
凡事要善于动脑筋想办法，善于利用人的长处：理性思维和谋略，而不是只会
象动物那样逞匹夫之勇，这是老子所提倡的又一处事原则和方法。如老子在７５章
指出：
“勇于敢者则杀，勇于不敢者则活。此两者或利或害，天之所恶，孰知其故？
天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，弹而善谋：天网恢恢，疏而
不失。
（勇于敢拼者，就容易有杀身之祸，而勇于不敢拼者，则容易保全性命。但此
两者无论有利还是有害，都是天道所厌恶的，有谁知道它的原因在那里吗？
天之道所要求的是：不战而能屈人之兵，不言即可应对一切，不召请而能使其
自来，弹性十足而善于筹谋。例如，天道之网虽然宽阔稀疏无形且无勇可言，却从
不会漏失任何东西）。”
这里，老子是用两种不同性质的勇敢为例，说明无论何种性质的匹夫之勇，都
是“天之所恶”，从而都是应该摒弃的，而唯有“弹而善谋”才是真正的“天之道”
，才是应该采取和坚持的正确处事之道，并以天道之网、疏而不漏为例而说明了谋
与勇之间的本质和功效差别。为进一步说明这一点，他还在７０章中进一步指出：
“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下；是谓不争之
德，是谓用人，是谓配天，古之极也。
（善于指挥之人不逞勇武，善于作战之人不动怒气，善于胜敌之人不战而能屈
人之兵，善于用人之人总是甘为他人服务；这些优秀品质就是所谓的不争，就是所
谓的善于用人，就是所谓的能与天道配合－－能按自然规律办事，就是自古以来的
最高境界）。”
更为详细地解论了何为善谋，并把善谋作为能按客观规律办事的用人之道和“
不争之德”而提出来大加赞扬，称之为：“古之极也”。
有些人把老子作为论证例证而提出的这两种不同性质的勇敢和老子提出的三宝
之一“不敢为天下先”结合起来，理解为老子思想保守、明哲保身、反对勇敢和开
创精神，这其实完全是误解，根本不是老子的本意。老子的“不敢为天下先”其实
也只是说“不敢自居天下第一”，而丝毫没有明哲保身、甘当缩头乌龟之意。
７、适可而止
凡事要知足，从而凡事要适可而止而不能走极端以避免物极必反，这是老子提
出的又一处事之道。如他在第九章指出：
“持而盈之，不若其已；揣而锐之，不可长葆之；金玉盈室，莫之守也；贵富
而骄，自遗咎也；功遂身退，天之道也。
（持有而追求其满盈，不若适可而止；器锤炼至极其锋锐，则必易锈折而无法
长期保持；满堂金玉，无人能够永远占有；自恃富贵而自大狂妄，则只能是自取其
咎；所以，功成名遂必须身退，这乃是客观规律）。”
在３２章，又指出：
“始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小
谷之与江海也。
（自从有了社会制度，就有了名位之分，名位也就是既有利益的代表。由此也
将会知道凡事都要适可而止，知道适可而止就能够避免危险。譬如，道在天下的作
用，就完全类似于小河谷作为江海源头的作用－－小河谷是汇成江海的源头，却适
可而止而并不谋求任何名位等，从而没有任何危险）。”
在４４章：
“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？
甚爱必大费，厚藏必多亡；故知足不辱，知止不殆，可以长久。
（名位和身体，谁更值得爱惜？身体和财物，谁更值得多关注？得到与失去，
谁更有害处？
过分的爱惜必然要带来过大的费用，较丰厚的收藏也必然要带来较多的损耗；
所以，懂得知足就可以避免受辱，知道适可而止就可以避免失败，而能够做到这两
点，就可以保证安乐长久）。”
在４６章：
“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得。故知足之足，恒足矣。
（放纵欲望就是最大的罪过，贪心不足就是最深的祸根，贪得无厌则是自取其
咎的源头。所以，能知足之满足，才是真正恒久的满足）。”
很显然，老子提出这个处事之道的理论根据就是量质互化、物极必反的哲理。
所以，作为一种处事之道而不是品德而言，这种凡事能够知足，能够适可而止、“
功遂身退”的原则与要求，是防止遇事走极端而造成物极必反的恶果的有效方法。
也因此，老子才会认为这是自然规律：“天之道也”，而不是指什么个人品德问题。
不过，这种处事之道的难点就在于这个“适”字，也就是如何准确把握住这个“适
当时机”的问题，大多数情况下，不是过头了，就是火候不足。所以，理论上知道
知足和适可而止并不难，但真要把它落实到实践中却并非一件易事。而这方面立竿
见影的最典型事例，当然莫过于现代资本市场如股市中的投资运作或买卖行为，那
才真可叫做是“世事如棋局局新，适可而止谈何易”哪！
有些人把这种处事之道和个人品德混为一谈，认为“功遂身退”的原则是一种
“见好就收”、“捞一把就走”的投机心理和行为，是对自己理想和事业的不忠诚，
因而不但不应提倡，还应该批判。其实，这与老子作为处事之道而言的“功遂身退”
风马牛不相及，根本就是两码事。
８、避险求胜之道
凡事未雨绸缪、防患于未然，保证自己首先立于不败不死之地，然后再谋求成
功，这就是老子提出的从事高风险行业的处事之道。如他在第５０章指出：
“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而民生，生、动皆之死地之十有
三。夫何故也？以其生，生也。
盖闻善执生者，陵行不辟矢虎，入军不被甲兵：矢无所投其角，虎无所措其爪，
兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。
（经历了出生入死的战斗过程，能够顺利活下来的兵卒有三分之一，不幸死去
的兵卒也有三分之一，而最后能够死里逃生、逃脱险境的兵卒还有三分之一。其原
因何在呢？就是依靠自己坚强的求生欲望、毅力和努力，他们才得以活了下来。
曾听说那些善于保护自己的人，在山陵地行走不回避犀牛和老虎等猛兽，在战
斗之中不会被敌人刀兵所伤：犀牛无法撞到他，老虎无法抓到他，敌兵无法砍到他。
这是为什么呢？这是由于他总是首先立足于不死之地的缘故）。”
在６４章又指出：
“其安也易持也，其未兆也易谋也，其脆也易判也，其微也易散也。为之于其
未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末，九成之台，作于羸土，百仞之高，
始于足下。
为之者败之，执之者失之，是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。
民之从事也，恒于其成事而败之，故慎终若始，则无败事矣。
是以圣人欲不欲而不贵难得之货，学不学而复众人之所过，能辅万物之自然而
弗敢为。
（安静的东西容易把握，还没影的事情容易筹谋，脆弱的东西容易分割，细微
的东西容易扩散。未雨绸缪，措施要采取在事情发生之前，防患于未然，整治要进
行在祸乱未现之时。合抱的大树，由细微的嫩芽长成，九层的高台，由软弱的泥土
筑成，登高百仞，第一步从脚下开始。
强为者必然会失败，固执者必然会失算，因而圣人不做主观强为之事，故而无
失败，从不主观固执什么，故而也就不会失算。
民众做事情，总是在即将完成的关键时候失败，因此，能够从头到尾始终坚持
谨慎从事，则就可以避免这种失败。
所以，圣人追求他人所不追求的境界而从不看重难得之货，学习他人所不学的
道理而补救众人所犯的过错，能够辅助万物之自然发展而从不敢自行其是）。”
在这里，老子非常形象地告诉我们：“盖闻善执生者，陵行不辟矢虎，入军不
被甲兵：矢无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉”
。这不但是对生死悬于一线的战士的忠告，同时也是对一切从事高风险行业如从事
商战、资本投资等类行业者的警示。“善执生者”之所以能够做到“陵行不辟矢虎，
入军不被甲兵”，履险如夷，从容不迫，就是因为他未雨绸缪，防患于未然，“于
其未有”、“未乱”之时早已成竹在胸，想好做好了保证自己“无死地”的措施和
保障的缘故。如此才可能产生“矢无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”的
效果而保障自己有胜无败！
所以，“为之于其未有也，治之于其未乱也”，未雨绸缪，凡事早作安排，于
细微之处见功夫，脚踏实地，一步一个脚印，“慎终若始”，先保障自己能够立于
不败不死之地，然后再求其胜而不存任何侥幸心理，这就是老子教给我们的避险求
胜之道！
老子的方法论就象一个聚宝盆，内容丰富、举不胜举。比如，老子此外还提出
了高明似水、求静无争、曲枉顺变、谦退戒躁、重师爱资、自知自爱、默默无名、
勤于思考、注重修养、节俭慈爱、善于藏拙、以身作则、调和知常等一系列处事处
世之道，都是为人处事的至理名言。由于含义都比较直接明确，较少引起误会，因
而我们也就不再在此画蛇添足、一一解论了。
五、学者与思想家
到这里为止，我们可以说对老子的思想体系已经有了一个大致的粗略了解。而
这种了解所展现给我们的并不是一位仙风道骨的神仙道长，而只是一位在中华民族
数千年文化历史中首先并唯一提出了一个完整、相对科学的世界观和博大深邃思想
理论体系的伟大哲人。所以，把老子称为人类历史中遥遥领先、杰出而伟大的思想
家、理论家和哲学家，这完全是实事求是的评价，而没有任何阿谀奉承之嫌。当然，
老子的玄论，尤其是他的历史观，也并非十全十美，而是存在着巨大的缺陷。但它
这种缺陷乃是老子所处的时代所造成的，是老子本身必不可免而具有的历史局限性
所带给他的必然结果，就象我们今天以及历史上的任何人都不可能逃脱这种历史局
限性的束缚和限制一样！所以，老子达到了他所具有的历史局限性所能允许的最高
水平，这才是问题的本质！
然而就是面对中华民族历史上这样一位伟大哲人的伟大深邃思想理论体系，我
们不知其会成为什么人的何新先生竟然可以轻飘飘地一言以蔽之而全盘予以否定：
“总的来看，在理论上，老子是一个失败者”，并为了证明他的这种狂妄结论而古
今中外旁征博引，似乎凭借着那些外国人的理解和评价，就真可以置老子于他所论
定的“失败者”的死地了。我们不知道何新先生如此行为的动机如何，也许他真的
就是才高八斗、学富五车、通今博古、学盖中外，从而对老子的思想理论体系不屑
一顾。但若真是如此，那他就完全可以象老子一样，根本用不着任何旁征博引，只
需拿出他自己相应的正确思想理论体系来取而代之即可，事实胜于雄辩，因而也完
全用不着拉什么黑格尔、白格尔等大旗作虎皮来替他撑腰。但事实却是，除了这几
块虎皮，我们根本没有看到任何属于他自己的有价值的从而能够取代老子思想的东
西！这既是最后的事实，也就是最后的结论！那么何新先生为什么会具有如此胆量
去全盘否定一位旷古未闻的伟大哲人呢？这使我不能不想起一位小说作者的名言：
无知者无畏！我是流氓我怕谁！
老子把这个世界上的人分成了两类：为学者和为道者，或用现代语言来讲，也
就是以学习他人思想为主的学者和以自己独立探索思考为主的思想家，并告诉我们：
“为学者日益，为道者日损”。这也就是说，一个人即使真正的通古博今、学富五
车，只要没有自己的独立思考、思想和理论，那充其量也就只能是一个思想家的产
品储藏室或一座图书馆，而图书馆的收藏则只能是越来越多而不可能会有穷尽，而
这样的学者则充其量也就只能像一只鹦鹉一样，除了鹦鹉学舌、拾人牙慧，他永远
也不可能成为真正的思想源泉。只有那些以自己独立思考探索为主、能够提出自己
独立的思想理论的“为道者”或思想家，才是真正的人类思想的源头活水，才能够
真正揭示出客观世界的内在运动规律和为人类指明前进的方向，从而才是人类大船
前进航程中的真正舵手和永不熄灭的灯塔！而老子，就是中华民族数千年文明史中
这样一位伟大的舵手和灯塔！同时也是何新所指出的历史和社会现象：“他的政治
哲学为历史上许多帝王将相所宗法。他的玄学思辨原理不但影响了中国两千年的自
然哲学，而且后来发展成为一种宗教。他的伦理学至今还可以在现代中国人的某些
处世方式中看到痕迹。在几千年的历史中，老子始终被看做最深奥、最丰富的古代
思想家之一”［１］的客观原因所在！
很显然，如果没有老子这样的“为道者”或思想家的源头活水，那么，再好的
“为学者”、储藏室或图书馆也只能成为一个空壳而失去产生和存在的任何可能或
意义！然而令人忍俊不禁地是，最多也就只能算是这样一种储藏室或图书馆的一个
“为学者”，现在竟然数典忘祖，反而倒要嘲笑起他的源头活水“总的来看，在理
论上，老子是一个失败者”来了，这难道还不是滑天下之大稽？！因此，在全盘否
定老子的时候，何新先生不幸打错了算盘，他忘记了鹦鹉学舌虽然可以拾人牙慧、
惟妙惟肖，但它终究也只不过是只鹦鹉而已，而永远也不可能真正成为“死而不忘
者，寿也”的“为道者”或思想家！而这一切作为一个不可多得的实际例证，也恰
好实地验证了老子《道德经》的最后结论：“故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，
恒与善人”！！
２００２．２．２０
注释：
１、何新：“老子哲学中的活东西与死东西”，见何新网站。
２、《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年版第3卷第83页
３、《论辩证唯人主义的历史观》，http://yiwen0.yeah.net
４、《马克思恩格斯选集》第二卷第208页，人民出版社1972年5月第一版。
附录：
１、《道德经》帛书甲本残文（略）
２、《道德经》帛书乙本残文（略）
３、《道德经》唐龙兴观碑本（略）
４、《郭店竹简老子原文》（略）
５、《道德经》通行简体本（略）
６、《道德经》王弼注本（略）
７、《道德经》帛书甲校勘复原本及其白话译文（略）
赞 (0)