布罗茨基：钟摆之歌

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　　康斯坦丁·卡瓦菲斯1863年生于埃及亚历山大，七十年后在那里死于喉癌。他并无重大事件的一生，应会使新批评派最严格的批评家感到高兴。卡瓦菲斯是一个富裕商人家庭的第九个孩子，这个家庭的繁荣随着他父亲的逝世而迅速衰落。九岁时，这位未来的诗人前往卡瓦菲斯父子公司设有分公司的英国，又于十六岁时返回亚历山大。他是在希腊正教的宗教背景下长大的。有一阵子，他曾就读于亚历山大一间商校赫尔墨斯学校，有些资料告诉我们，他在那里时，对古典文学和历史研究更感兴趣，而非经商之道。不过，这可能只是诗人传记中常见的陈腔滥调而已。

　　1882年，卡瓦菲斯十九岁时，亚历山大爆发一场反欧洲运动，酿成颇多流血（至少就那个世纪的标准而言），英国出动海军报复，轰炸该城市。由于卡瓦菲斯与母亲刚于不久前去了君士坦丁堡，因此他错过了目击也许是他一生中发生于亚历山大的唯一重大历史事件的机会。在接下去的三年间，他在君士坦丁堡度过--这三年对他的发展很重要。正是在君士坦丁堡，他持续了好几年的个人生活日记停止了--最后记录是“亚历山大”。也是在这里，据说他有了第一次同性恋经验。二十八岁的时候，卡瓦菲斯找到第一份工作，在公共工程部水利局做临时职员。这个临时职位，最终成了堪称永久性的职位：他做了三十年，偶尔在亚历山大股票交易所当经纪人，赚取外快。

　　卡瓦菲斯懂古代和现代希腊语、拉丁语、阿拉伯语和法语；他读原版意大利语的但丁，最早的诗作则是用英语写的。但是，如果卡瓦菲斯受过任何文学上的影响--埃德蒙·基利在《卡瓦菲斯的亚历山大》一书中指出某些英国浪漫主义诗人的影响--那也仅限于他的诗歌发展阶段，这个阶段按基利的解释，已被诗人自己从其“正典”中剔除了。至于后期，卡瓦菲斯对所谓古希腊时期（译注：指公元前七七六年至三一三年亚历山大大帝去世这个时期）被称为“模拟真人真事”的滑稽剧（或干脆称为“模拟”）的处理和他对墓志铭的使用，已完全属于他自己，这使得基利作出明智之举，没有引我们进入《帕拉丁选集》（译注：《帕拉丁选集》又名《希腊选集》，收有大量墓志铭诗篇）的迷雾中去稽查一番。

　　卡瓦菲斯无重大事件的一生，扩展至他从未出版过自己的诗集。他生活在亚历山大，写诗（偶尔印在散页上，作为印数严格限定的小册子或单面印刷品），在咖啡馆跟当地或来访的文人交谈，玩牌，赌马，去男同性恋妓院，有时也上教堂。

　　我相信卡瓦菲斯的诗歌至少有五个英译本。最成功的译本，是蕾·达尔温的译本和埃德蒙·基利与菲利普·谢拉德两位先生的合译本，后者的精装本是希英对照的。由于翻译界几乎不存在或完全不存在合作，因此译者们有时会不知不觉地复制别人的努力。但是，读者可能会受益于这种复制，在某种程度上，诗人本身也可能会受益。至少就卡瓦菲斯而言是这样的，尽管在各自以简白作为翻译目标时，两个译本之间有颇多相似之处。根据这个目标来判断，基利与谢拉德的译本无疑更优胜。不过，很幸运的是，卡瓦菲斯的诗，押韵的不足一半，并且大部分都是他的早期作品。

　　每个诗人在翻译中都有所失，卡瓦菲斯也不例外。例外的是，他也有所得。他有所得，不仅因为他是一位颇说教的诗人，而且因为早在一九〇〇年至一九一〇年，他就开始在诗中剔除诗歌的一切繁复表达手法--丰富的意象、明喻、炫耀的格律，还有上面已经提到的押韵。这是一种成熟的简练，而为了进一步达到简练，卡瓦菲斯诉诸“贫乏”的手段，使用原始意义的文字。因此，他把翡翠称为“绿”，把身体描写成“年轻而美丽”。这种技巧源自于卡瓦菲斯明白到语言不是认知的工具而是同化的工具，明白到人类是一个天生的小市民，使用语言的目的就像他使用住房和衣物一样。诗歌似乎是唯一能够击败语言的武器--利用语言自己的手段。

　　卡瓦菲斯使用“贫乏”的形容词，制造了意料不到的效果，它建立某种精神上的同义反复，松开读者的想像力；而较精细的意象或明喻则会抓住那想像力或使那想像力局限于意象所取得的成就。基于这些理由，从逻辑上讲，翻译卡瓦菲斯几乎是朝诗人所走的方向迈出下一步--这也可能是卡瓦菲斯本人希望走的一步。

　　也许，他不必走这一步：仅是他对隐喻的处理，就足以使他在他停下来的地方停下来，甚至更早就停下来。卡瓦菲斯做了一件简单的事。隐喻通常由两个因素构成：描写的对象（I.A.理查兹把它称为“主旨”）和与描写对象发生意象上或仅仅是语法上的联系的对象（“载体”）（译注：如在“世界是舞台”中，主旨是世界，载体是舞台）。第二部分通常包含的暗示，为作者提供了实际上无穷地发展的可能性。这就是一首诗发生作用的方式。卡瓦菲斯所做的，是几乎从他的诗人生涯的最初，就直接跳到第二部分：在他诗人生涯的其余时间里，他专心发展和详细阐述第二部分那些暗示性的概念，而懒得返回第一部分，因第一部分已被假设是不言自明的。那个“载体”，就是亚历山大；“主旨”就是人生。

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　　《卡瓦菲斯的亚历山大》有一个副题，称为“一个进行中的神话的研究”。虽然“进行中的神话”这一说法，是乔治·塞弗里斯发明的，但是如果把它称为“一个进行中的隐喻的研究”也无不可。神话通常是前古希腊时期的特性，而如果我们考虑到卡瓦菲斯本人对包括他的同胞和外国人在内的众多文人就各种希腊主题所持的陈腐观点--神话和英雄的创造、民族主义热情等等--的看法，则“神话”一词似乎是一个难以令人满意的选择。

　　卡瓦菲斯的亚历山大并不完全是约克纳帕托法县（译注：美国小说家威廉·福克纳小说中虚构的地名），也不是蒂尔布里镇（译注：美国诗人E.A.罗宾逊诗中虚构的地名）或斯普恩河（译注：美国诗人E.L.马斯特斯诗中虚构的地名）。它首先是一个邋遢和荒凉的地方，处于这样一个衰落阶段，也即日常的腐朽特征把遗憾的情绪也削弱了。可以说，苏伊士运河一八六九年启用，使亚历山大黯然失色的程度，甚于罗马人的统治、基督教的兴起和阿拉伯人的征服全部加在一起：亚历山大商业存在的主要来源--船运，大部分转移到塞得港。不过，卡瓦菲斯倒是可以将这种变化，视为一千八百年前克娄巴特拉最后一批船在亚克兴战役后从同一条路线逃跑那个遥远时代的回声。

　　他自称是历史诗人，基利的书则代表了某种考古学努力。不过，我们不应忘记，“历史”这个字同样适用于民族努力和个人努力。两者都包含记忆、纪录和解释。《卡瓦菲斯的亚历山大》是某种向上发掘的考古学，因为基利是在处理一个想像中的城市的各种地层；他以最谨慎的态度工作，因为他明白到这些地层很容易混淆。基利至少清楚地区分了五种地层：实际的城市、隐喻的城市、感官的城市、神话中的亚历山大和希腊化世界（译注：希腊化指公元前323年亚历山大大帝去世后至公元前一世纪）。他最后制作了一个图表，指明每首诗属于哪个类别。这本书是对想像中的亚历山大的绝佳指南，就像E.M.福斯特那本著作是真实的亚历山大的绝佳指南。（福斯特的书献给卡瓦菲斯的，他还是第一个把卡瓦菲斯介绍给英语读者的人）

　　基利的发现很有帮助，他的方法也很有帮助；而如果我们不同意他的某些结论，那是因为这个现象以前大于、现在也依然大于他的发现所能解释的。然而，对这个现象的规模的理解，却有赖于基利作为卡瓦菲斯作品的译者的出色表现。如果基利在这本书中没有谈及某些事，很大程度是因为他已在翻译中做了。

　　无可避免地，历史写作--尤其是古历史写作--的主要特征之一，是风格化的含糊性，这种风格化的含糊性要么是由大量互相矛盾的证据造成的，要么是由各自对证据作出毋庸置疑却又互相矛盾的评估造成的。希罗多德和修昔底德他们自己，有时候听起来就像后来那些喜欢使用悖论的人，更别提塔西陀了。换句话说，含糊是力求客观的一个不可避免的副产品，而力求客观是自浪漫主义以降每个或多或少严肃的诗人一直致力的。我们知道，作为一个风格独特的诗人，卡瓦菲斯已经在朝着这个方向走了；我们还知道他钟情于历史。

　　到本世纪初，卡瓦菲斯已获得那个客观的、尽管适当地含糊的冷淡语调，他将在接下去的三十年间，使用这种不带感情的语调。他的历史感，更确切地说，他的阅读品味，支配了他，并为他提供了一个面具。他读的是人，更是诗人。在这方面，卡瓦菲斯是一座希腊人、罗马人和拜占庭人（尤其是普塞洛斯）的图书馆。他尤其是一个集与公元前最后三个世纪和公元最初四个世纪这个时期希腊-罗马互相影响有关的文件和铭文于一身的人。正是前者的中立节奏和后者高度形式化的感染力，造就了卡瓦菲斯风格独特的用语，造就了这种介于纪录与墓志铭之间的混合物。这种措词，无论是应用于他的“历史诗”或应用于严格的抒情题材，都会创造一种奇怪的真实性的效果，把他的狂喜和幻想从罗唆中拯救出来，使最朴素的言辞也染上了克制的色彩。在卡瓦菲斯笔下，感伤的陈腔滥调和惯技变成--很像他那些“贫乏”的形容词--一个面具。

　　当你讨论一个诗人，划分各种界线总是令人不快的，但是基利的考古学需要这种划分。基利向我们介绍卡瓦菲斯时，卡瓦菲斯已大约找到他的声音和他的主题。那时，卡瓦菲斯已年过四十，对很多事情已拿定了主意，尤其是对实际的城市亚历山大，他已决定留在那里。基利很有说服力地论及卡瓦菲斯作出这个决定之困难。除了六、七首不相关的诗外，这个“实际上”的城市并没有出现在卡瓦菲斯二百二十首正典诗作中。最早出现的是“隐喻”的或神话的城市。这正好证明基利的论点，因为乌托邦思想哪怕是当它转向过去，也往往暗示现在难以忍受的性质，卡瓦菲斯的情况正是如此。那个地方愈是邋遢和荒凉，你想使它显得有生气的愿望就愈是强烈。很难说卡瓦菲斯决定留在亚历山大是有某种极端希腊的东西在起作用（仿佛他已选择了听从命运把他安排在那里；选择了与平民百姓为伍），而阻止我们这样说的，是卡瓦菲斯本人对神话化的厌恶；也许还有读者方面明白到每一种选择在根本上是对自由的一种逃避。

　　卡瓦菲斯决定留下来的另一个可能解释是，他不太喜欢自己，不认为自己配得上生活在一个更好的地方。不管他的理由是什么，他想像中的亚历山大存在着，生动如那个实际的城市。艺术是存在的另一种形式，不过，这句话的重点落在“存在”这个字上，它是创造过程，既非逃避现实也非美化现实。无论如何，卡瓦菲斯的情况不是美化，他在作品中对整个感官城市的处理就足以证明这点。

　　他是一个同性恋者，他对这个主题的坦率处理，且不说用他那个时代的标准，即便用现在的标准衡量也是超前的。把他的思想与传统上存在于地中海东部的态度联系起来，是没有帮助或完全没有帮助的；古希腊世界与诗人生活其中的实际社会之间的差距太大了。如果那个实际的城市的道德气候使人联想到掩饰的技巧的话，则有关托勒密王朝的辉煌的回忆，就应该有某种值得自豪的夸耀才对。两种策略对卡瓦菲斯来说都是不可接受的，因为他首先是一位沉思的诗人，还因为两种态度都多多少少不能与爱的感情兼容。

　　最好的抒情诗，百分之九十是性事后写的，就像卡瓦菲斯的抒情诗。不管他的诗歌题材是什么，它们总是在回顾中写的。同性恋本身要求作出比异性恋更多的自我分析。我相信，同性恋的原罪概念，比异性恋的原罪概念更复杂：至少，异性恋者获提供一种可能性，就是通过结婚或其他被社会接受的忠诚形式，来进行即时的赎罪。同性恋的心理，就像任何少数族裔的心理一样，明显地是微妙和矛盾的：它把一个人的脆弱性扩大至产生一种精神上的一百八十度转弯的程度，之後便可以发动攻势。可以说，同性恋是感官极大化的一种形式，这种极大化是如此彻底地吸取和消耗掉一个人的理性和情感功能，以致结果很可能变成T.S.艾略特所称的“有感觉的思想”。同性恋者对生命的看法，最终可能比异性恋者更多面。从理论上说，这样的看法为一个人提供了写诗的理想动机，尽管就卡瓦菲斯而言，这个动机无非是一个藉口。

　　在艺术中，重要的当然不是一个人的性别归属，而是性别归属由什么构成。只有肤浅的或有偏见的批评家，才会把卡瓦菲斯的诗简单地贴上“同性恋”的标签，或把它们简化成他的“享乐主义倾向”的例子。卡瓦菲斯的爱情诗，是基於与他的历史诗同样的精神写的。由于他的回顾式性质，我们甚至会觉得“快乐”--卡瓦菲斯用来指他回忆中的性接触时最常用的一个词--也是“贫乏”的，这与实际的亚历山大是某种宏伟的东西的贫乏剩余物（诚如基利所描述的），几乎如出一辙。这些抒情诗中的主角，往往是一个孤独、年老的人，他鄙视自己的外形，这外形被时间损毁了，同样也是时间改变了他生命中很多其他重要的事情。

　　一个人唯一可以用来对付时间的工具，是记忆，而正是卡瓦菲斯独一无二、感官的历史记忆使他如此与众不同。爱的机制暗示，感官与精神之间存在某个桥梁，有时达到神化的程度；来生的概念不仅暗含于我们的结合中，而且暗含于我们的分离中。颇具悖论意味的是，卡瓦菲斯的诗在处理那种古希腊式的“特别爱情”，以及附带地触及一般的沉思和渴望时，都是一些企图（或不如说，是一些已承认的失败），旨在复活曾经爱过的影子。或者：照片。

　　对卡瓦菲斯的批评，一般倾向于驯化他的视角，把他的无助当成超脱，把他的怪诞当成反讽。卡瓦菲斯的爱情诗，并不是“悲剧性”的，而是可怕的，因为悲剧处理既成事实，恐怖却是想像力的产物（不管它是指向未来或指向过去）。他的丧失感比他的获得感更强烈，恰恰是因为分离是一种比相聚更持久的经验。卡瓦菲斯几乎令人觉得他在纸上比在现实中更享受感官快乐，因为在现实中仅仅是犯罪感和压抑就提供了强烈的克制。像《在时间改变他们之前》和《秘密的事情》这些诗，代表着一种把苏珊·桑塔格“生是一部电影，死是一张照片”的说法完全颠倒过来的态度。换一个角度讲，卡瓦菲斯的享乐主义倾向，如果真有这么回事，本身也是被他的历史感左右，因为历史除了暗示其他事情外，还暗示不可逆转性。也可以说，如果卡瓦菲斯的历史诗不是向享乐主义倾斜的话，它们就会变成纯粹的轶事。

　　这种双重技巧发生作用的最佳例子之一，是那首有关恺撒里翁的诗。恺撒里翁是克娄巴特拉的十五岁儿子，名义上是托勒密王朝最后一个国王，他在“被征服的亚历山大”遭罗马人奉屋大维皇帝之命处死。有一天晚上，叙述者在某本历史书中发现恺撒里翁的名字，便陷入对这位少年的幻想，在脑中“自由地想像他”，是“如此彻底地”，以致在该诗结尾，当恺撒里翁被处死时，我们几乎把他被处死视为他被强奸。于是，“被征服的亚历山大”这几个字便获得了一个额外的深度：痛苦地承认个人的丧失。

　　卡瓦菲斯以其说是结合感官与历史，不如说是把感官与历史等同起来。他跟读者（和他自己）讲古典希腊爱神--世界的统治者--的故事。在卡瓦菲斯的口中，这故事听起来令人信服，并因为他的历史诗专注于古希腊世界的衰落而更加令人信服。他作为个人，把古希腊世界的衰落这一处境反映在微型画中，或镜中。仿佛他在处理他的微型画时难以达到精确似地，卡瓦菲斯为我们建造一个亚历山大及毗邻的古希腊世界的大模型。这是一幅壁画，而如果它看上去是碎片式的，一部分原因是它反映其创造者，大部分原因则是古希腊世界处于低潮时期，在政治上和文化上都是碎片式的。随着亚历山大大帝的死亡，它开始坍塌，接着几个世纪的战争、冲突和诸如此类的事情则不断使它分崩离析，就像各种矛盾撕碎一个人的精神。唯一使这些杂乱、四凌八散的碎片维系在一起的力量，是伟大的希腊语言；卡瓦菲斯也可以如此形容自己的一生。也许我们在卡瓦菲斯诗中听到的最坦率的声音，是他以一种高度强烈的迷人语调，列出希腊生活方式的种种美妙--享乐主义、艺术、智者派哲学，以及“尤其是我们伟大的希腊语言”。

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　　导致古希腊世界终结的，并不是罗马的征服，而是罗马本身落入基督教手中那一天。在卡瓦菲斯诗歌中，异教世界与基督教世界之间的互相作用，是他的众多主题中唯一没有被基利的书充分地论及的。不过，这并不难理解，因为这个主题本身就值得写一本书。把卡瓦菲斯缩减为一个对基督教感到不安的同性恋者，会过分简单化。在这方面，他并不觉得异教更舒服。他有足够的敏感，知道他生来血脉中就混合了这两种东西--而且生来就进入这种混合。如果他感到这种紧张，那并不是任何一方的错，而是两方的错：他的问题，不是同等忠诚的问题。表面上，至少他是一个基督徒；他总是戴十字架，在受难节进教堂，并在临终时接受最后仪式。也许，骨子里他也是一个基督徒：他最强烈的反讽，是针对基督教的主要罪恶之一--假宗教之名的不宽容。但是，作为读者，对我们来说最重要的当然不是卡瓦菲斯的宗教归属，而是他处理两种宗教的混合的方式--而卡瓦菲斯的方式既非基督教的，也非异教的。

　　在基督教创立前的时代结束之际（尽管人们无论是否被警告救世主即将来临或被警告逼近的灭顶之灾，都不倒计时间），亚历山大是各种宗教信条和意识形态的市集，其中包括犹太教、当地科普特教派、新柏拉图主义，当然还有新来的基督教。多神教和一神教在这座城市是熟悉的问题，这座城市是我们文明史上第一个真正的学院──缪斯馆──的地点。如果我们把一个信仰与另一个信仰并置在一起，肯定会脱离具体环境，而具体环境正是亚历山大人认为最重要的，直至有一天他们被告知，最重要的是选择其中一个。他们不喜欢这样做，卡瓦菲斯也不喜欢。当卡瓦菲斯使用“异教”和“基督教”这些词，我们不应忘记，就像他没有忘记，它们是近似值、集合词、公分母，不应忘记分子才是文明之关键。

　　在他的历史诗中，卡瓦菲斯使用了基利所称的“普通”隐喻，也即建基于政治象征主义的隐喻（就像在《大琉士》和《等待野蛮人》等诗中）；而这是卡瓦菲斯几乎在翻译中有所得的另一个理由。政治本身是一种元语言，一种精神制服，而卡瓦菲斯与大多数现代诗人不同，他非常善于解开这制服的钮扣。“正典”中，有七首关于叛教者尤里安的诗--尤里安统治期短暂（三年），很少人把他当成皇帝。卡瓦菲斯对尤里安感兴趣，一定有某种理由，而基利的解释似乎不够充分。尤里安从小是个基督徒，但当他登上皇位，他便试图重新把异教立为国教。虽然国教这一理念表明尤里安的基督教倾向，但是他以颇不同的方式着手这件事：他不迫害基督徒，也不试图使他们改变信仰。他仅仅使基督教失去国家支持，以及派遣他的圣贤们去跟基督教牧师们公开辩论。

　　在这些有节制的口头较量中，牧师们经常成为输家，一部分原因是当时的教义中充满教条上的矛盾，另一部分原因是相对于他们的对手，牧师们往往没有做好辩论的心理准备，他们只是一味假设基督教教条更优胜。不管怎样，尤里安对他所称的“加利利教”是宽容的，并把其“三位一体”看成是希腊多神教和犹太一神教的倒退的混合。尤里安所做的仅有一件可被视为迫害的事，是要求归还在他的前任们统治期间被基督徒侵占的某些异教寺庙，并禁止基督徒在学校游说他人改变信仰。“那些污蔑诸神的人，不应被允许教导青年人，或解释荷马、赫西奥德、狄摩西尼、修昔底德和希罗多德等崇拜诸神的作者的著作。让他们在他们自己的加利利教堂里解释马太福音和路加福音。”

　　基督徒还没有他们自己的文学，并且整体上还没有太多可以对抗尤里安的论据，于是他们抨击他，而他们所抨击的恰恰是他对待他们的宽容，他们称他是希津、食肉稻草人、大谎言家，有着魔鬼般的狡猾，不公开迫害人，从而瞒骗天真的人。不管尤里安真正追求的是什么，卡瓦菲斯显然对这个罗马皇帝处理问题的方式感兴趣。卡瓦菲斯似乎把尤里安视为一个试图保留两种形而上学的可能性的人，不是通过作出选择，而是通过在两种可能性之间建立联系，并充分利用两者。这肯定是处理宗教问题的理性态度，但尤里安毕竟是政客。考虑到该问题所涉之深广和可能造成的后果，他的企图实在是一种英雄式的举动。如果我们不怕被指理想化的话，真可以把尤里安称为一个伟大的灵魂，他痴迷于这样一种认识，也即异教和基督教本身都有不足，并且如果分开来看，两者都不能使人的精神力量发挥到极致。总是存在着一些折磨人的残余，总有某种局部真空感，造成一种犯罪感，而且这还是最好的情况。事实上，两者都不能解决人的精神不安，而世上又没有一种可以使我们把两者结合而不招惹谴责的信条，也许除了斯多葛派或存在主义（存在主义也可以视为一种由基督教赞助的斯多葛派形式）。

　　一个感官上的极端主义者，也可以说，一个精神上的极端主义者，是不能被这种解决所满足的，但他可以听之任之。不过，无论怎样听之任之，最重要的与其说是对什么听之任之，不如说是因什么听之任之。如果明白到卡瓦菲斯并不在异教与基督教之间作出选择，而是像一个钟摆在两者之间摆动，则我们对卡瓦菲斯的诗歌将有更透彻的理解。不过，钟摆迟早会明白到钟座加诸于它的限制。钟摆无法超越四壁，然而它瞥见了外部世界，并认识到它是从属的，明白到它被迫摆动的两个方向是注定的，并且这两个方向受制于──如果不是为了──进行中的时间。

　　因此才有那种挥之不去的厌倦语调，这种语调使得卡瓦菲斯那带有享乐-斯多葛颤音的声音听起来如此迷人。使它更迷人的是，我们明白到我们是站在卡瓦菲斯这一边的，明白到我们认识到他的处境，即使这处境只是在一首讲述一个异教徒被一种假宗教之名的基督教制度同化的诗中。我想到《如果真的死了》这首诗，它讲述蒂亚纳的异教预言家阿波罗尼奥，他只小基督三十岁，以显示奇迹闻名，为人民治病，其死亡没有记录，还有，他跟基督不一样，他会写作。