学术论文|《逍遥游》与庄子的人生观

庄子以大鹏自喻

以九万里云风比喻其境界之高远宏大

为“大”而辩护

从而开启了一场“大小之辨”

让我们看看 陈来先生对

《逍遥游》与庄子的人生观的探讨吧

作者简介

陈来，哲学博士，当代著名哲学家、哲学史家。1952年出生于北京，祖籍浙江温州，清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授、博士生导师，校学术委员会副主任，著名哲学史家。1976年中南矿冶学院（现中南大学）地质系毕业。1981年北京大学哲学系研究生毕业，获哲学硕士学位，同年留系任教。1985年北京大学哲学系博士研究生毕业，获哲学博士学位。师从张岱年先生、冯友兰先生。2012年6月被聘任为中央文史研究馆馆员 。
现担任全国中国哲学史学会会长、教育部社会科学委员会委员、全国古籍整理规划小组成员、教育部学科指导委员会委员、国家社会科学基金学科评审组专家、国家出版基金评审专家，北京大学哲学系博士生导师，以及杭州师范大学钱塘学者讲座教授、首都师范大学特聘讲座教授、香港科技大学、武汉大学、浙江大学、复旦大学等多所大学兼任教授。
学术领域为中国哲学史，主要研究方向为儒家哲学、宋元明清理学和现代儒家哲学。

导读

探讨庄子的人生观可以帮助我们了解庄子哲学的出发点，更深入地把握庄子哲学体系的脉络。依照历史的习惯，这个工作总是以研究庄子首篇《逍遥游》为开始。对于研究庄子或庄学的人来说，《逍遥游》也就往往成为第一重要的篇章。上世纪50年代后期流行一时的所谓“庄子哲学骨架”：有待——无己——无待，也是提出者从《逍遥游》中发掘得来。因此，研究《逍遥游》的论述和思想，对于研究庄子本身和澄清“庄子骨架论”一类的说法，都是必要的。

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我们把《逍遥游》整个文本分为三章。第一章自“北溟有鱼”至“此大小之辨也”。第二章自“夫知效一官”至“窅然丧其天下焉”。第三章自“惠子谓庄子曰”至篇尾。下面来逐章进行讨论，以彰显其叙述脉络。

北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名而鹏，鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙於南冥；南冥者，天池也。

齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙於南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

上面是第一章的一、二两段，都是讲大鹏“徙于南冥”的故事。“水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也”，描绘了大鹏乘风而起、高天怒飞的雄壮身姿。

第三段：

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力；覆杯水於坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力；故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风 。背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

第三段正面阐明了为什么大鹏要扶摇而上达到九万里之高，然后才向南飞行。庄子的观点是，就一般而言，事物的运动需要一定的条件，条件必须与事物的形态及其运动状态相适应。一杯水倒在小坑里，可以浮起几根小草；而要浮起大船，就需要深厚的水体，这是普遍的规律。就个别而言，大鹏之所以要上达九万里云天之高，是因为没有九万里厚的积风，就不能浮起大鹏的垂天之翼，大鹏也就无法飞行。如我们将在后面越来越清楚地看到的，庄子以大鹏自喻，以九万里云风比喻其境界之高远宏大，为“大”而辩护，从而开启了一场“大小之辨”。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控於地而已矣。奚以之九万里而南为？”适莽苍者三餐而反，腹犹果然，适百里者宿舂粮，适千里者三月聚粮；之二虫，又何知？

第四段引出了大鹏的对立面小虫——蜩与学鸠对大鹏高飞九万里的嘲笑，认为飞这么高是不必要的。通过对两个小虫的反驳，庄子在此阐明第三段讲述的道理。庄子论述道，近郊的旅行仅仅带三餐，当天返回，肚子还是饱的。但是作百里的旅行，就得用一天的时间准备干粮。若作千里之行的打算，就要准备三个月的干粮。大鹏之背长几千里，翼长亦几千里，要飞到南冥，必须要乘九万里高的厚风。郭象注：“所适弥远，聚粮弥多。故其翼弥大，则积气弥厚也。”只需要飞几尺高的小鸟这么能知道这个道理！

可以看出，庄子在以上几段中并没有抽象地谈论“有待”，庄子提出和回答的问题，不是大鹏要不要依赖于风，而是大鹏为什么要依赖九万里厚的大风。因此，如果把事物需依赖与其形态相当的条件叫做有待，那么，庄子对这种有待是肯定的，丝毫没有把这种有待与自由对立起来而加以否定。其次，庄子所真正强调的是“物与待相应”，事物所依赖的条件是必须与事物形态的大小和运动状态相适应，认为这是普遍的规律。

小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？

第四段是说，蜩与学鸠不懂得“物与待相应”的道理，而这里第五段则是说明为什么蜩与学鸠不懂得这个道理反而嘲笑大鹏飞得高远是不必要的。庄子认为，知有大小，蜩与学鸠只有小知，没有大知，知的大小是由知者的生活形态及所处条件的限制而形成的。如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，清晨初生、太阳一出便死的朝菌自然不知道一天的长短；春生夏死、夏生秋亡的蟪蛄也无法了解什么是一年的时间。如果不了解认识论条件的限制，而以自己的小知为真理，以之去衡量他人的大知，那就太可悲了。这里是用认识的相对性限制来批评和讽刺蜩与学鸠以小知嘲笑大知。

汤之问棘也是已。“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”斥鷃笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

这是第一章的最后一段，回到大鹏的故事，做一总结，用“大小之辨”点出全篇的主题和宗旨，这就是：知有大小。小者受其限制而仅有小知，却嘲笑大者的大知为无用。这表现了小知者不能自觉到认识的相对性局限，以小知为真理，永远无法了解大知。

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那么什么是大知呢？第一章是借大鹏和小鸟的故事阐明大小之辨，而大小之辨的关键是小知和大知之辨。第二章回到人世之知的主题。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣，而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其於世，未数数然也；虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼於致福者，未数数然也；此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”

人有大知小知之别，人世间也常有以小知笑大知的事例，从中可以看出人之知的高下不同。那些才能可胜任一官之职，或行为能聚合一乡之众，或德行合于一国之君的要求，或能得到一国人民信赖的人，也往往象斥鷃或学鸠一样，犯同样的错误，把自己的有限小知当成终极真理而自鸣得意。宋荣子与这四种人不同，他看不起那些在政治领域有声名成就的人，他的特点是“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。可见，庄子所说的“知”的不同，也就是人生境界的不同。在庄子看来，宋荣子已经不受人世评价和社会舆论的影响，能确当地分别内外之分、荣辱之别，对人世间种种声名都不屑于追求。但他还是有做不到的地方。列子乘风而行，免于徒步，对人世的功业之福都不汲汲追求，但十五日还要返回来，“犹有所待者也”。这些还都不是最高的境界。在庄子看来，更高的境界是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”庄子最后指出，他所推崇的大知，就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。宋荣子近于无名的境界，列子近于无功的境界，最高的境界是无己的境界。
       这第二章的第一段非常重要，按照庄子骨架论者的看法，这一段里把有待、无己、无待三个眼一齐列出。但我们追寻文本的脉络，在这一段之前，庄子没有在任何意义上使用过“有待”或“无待”。在第一章的讨论中，我们之所以也从有待方面作了讨论，完全是为了回应骨架论者提出的问题，而把庄子的叙述在一定程度上转化到有待的方面来理解。这是不得已而为之。照我们对第一章的结论，庄子没有专门讨论有待的问题，他只是以物待相应为基础，说明待有大小，知有大小。另一方面，庄子也没有根本否定条件的有待意义，对大鹏对九万里高风的依待是肯定的。可见，在第一章所讨论的存在论意义上，庄子并没有否定事物对条件的依存。
       但在第二章这里，庄子对列子的“有所待”颇有微词。那么，这里的“有所待”是指什么呢？比较列子的“旬有五日而后反，……此虽免乎行，犹有所待者也”，与至人的境界“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”可以看出列子的“有所待”体现在“旬有五日而后反”，而至人的“恶乎待”则是“以游无穷”。列子返回大地，而至人则往而不反，以游无穷。进而言之，列子已经达到无功，但还没有达到无己，列子还没有达到彻底的无所待，而“至人”才是达到彻底的无所待了。可见，“反”与“不反”的区别标示出，第二章的有所待或无所待，不是指存在论意义上的条件，而是指人生论意义上的系著留恋。
       接下来庄子讲了两个故事，一个是许由辞尧之让位，一个是肩吾与连叔的问答：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌；其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之；吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”
      肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言。犹河汉而无极也；大有迳庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“'藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！是其言也犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤：大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。是其尘垢秕穅将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

冯友兰先生认为，“'圣人无名’以下几个小故事，意义与前面不连贯”（见其《再论庄子》），我看其实还是连贯的。如接与对肩吾讲的话，被肩吾当做“大而无当、往而不反”的狂言，这种对“大而无当”的嘲笑就是蜩鸠对大鹏的批评，所以肩吾被连叔用瞎子聋子的比喻讽刺了一番。这与第一章的内容明显是一致的。连叔所说的“知有聋盲”即如第一章所说的知有大小，第一章所说“朝菌不知晦朔，惠姑不知春秋”，与这里所说“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”是一致的。接与的话“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”与第二章的第一段中至人“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的说法也是一致的。肩吾只有小知，却嘲笑接与的大知，这个叙述和第一章是连贯的，与大鹏小鸟之辨完全对应。
       许由让贤的故事看起来没有讲大小之辨，但许由的思想跟接与的思想相通，是叙述肩吾、连叔论接与思想而展开大小之辨的铺垫。而且，本段先叙述许由的“无所用天下为”的境界，与第一章先讲大鹏扶摇高飞九万里，再引出大小之辨，也是一致的。这一段的核心也是对“大而无当”批评的回应，是对小知的批评，是对大知的推崇。许由的不治天下的境界应属神人无功的境界，而接与的境界应近于乘天地之正而无所待的至人无己的境界。

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第三章是庄子和惠施的大小之辨，这是最清楚的了：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：'我世世为洴澼絖，不过数金，今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬，与越人水战，大败越人。裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”
       惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

惠施讲了两个故事，嘲笑庄子之言为“大而无用”，明显表达出：第一章所说小鸟嘲笑大鹏“奚以之九万里而南为”，第二章所说肩吾嘲笑接与之言“大而无当”，都是影射譬指惠施，前两章都是用寓言的方式演示庄惠的大小之辨。而第三章，则直接呈现了庄子和惠施的大小之辨。

行文至此，我们已可看出，骨架论所谓以有待、无己、无待为《逍遥游》的三段式，是没有根据的。无己是庄子推崇的境界，这是没有问题的，但是无己并不是庄子作为有待、无待之间的环节。认为庄子要求破除一切“所待”去达到绝对自由，这只是一种对《逍遥游》比较极端的诠释。

《逍遥游》的结构并不是什么有待—无己—无待，也并非意义不连贯，历来庄学家注重探微，都没有说对。一篇《逍遥游》，从头到尾，就是个“大小之辨”。为什么要讲大小之辨？把《逍遥游》倒过来读，问题就很明白。因为惠施说庄子言大而无用，庄子要反驳惠施，他认为惠施囿于其小知而不懂大知，因此庄子要辨知的大小，从而把他的大知境界的内涵及其意义凸显出来。

他借连叔之语“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！是其言也犹时女也。”刻薄地嘲讽惠施等人。他把惠施比喻成蜩与鸠，说他们不懂得大鹏“奚以之九万里而南为”，又把惠施他们比成斥鷃，比成不知朝朔的朝菌，不知春秋的蟪蛄，无非都是说他们只有小知而不懂庄子境界之高之大。他用“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣”为小知的代表来批评惠施，显然是针对着惠施为梁相的事实。庄子批评惠施等像小雀嘲笑大鹏九万里之飞为无用一样，不了解大的智慧，不了解大有大的需要，大有大的用处。庄子认为大的境界是圣人、神人、至人的境界，从大的境界发出的当然是大言，而惠施这些小知者当然不能理解大言了。对比《秋水》篇的庄子惠施之辨：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代之相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵，发于南海而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：'吓’！今子欲以子之梁国而吓我邪？”

对比庄子借鸱与鹓鶵之辨嘲笑惠施的故事，《逍遥游》的主旨不是很明然的吗？抓住庄惠之辨，就抓住了读破《逍遥游》全文的线索。

甚至，《秋水》篇最后的故事也有同样的意义：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰'汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

从《逍遥游》的“知有大小”之辨来看，庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”，就包含着认为惠施的小知不能理解庄子的大知的意义，所以这个濠上故事的意义不是论辩术的，在《逍遥游》的角度看，是包含了“知“的主题，具有大知小知之辨的意义。

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现在来进一步讨论《逍遥游》篇中“大知”所体现的庄子人生观。庄子的行文有他的特点，他的哲学思想和人生观点大都不是采用近代的逻辑推证方式。如果按现代方式的理解去挖掘庄子全文的逻辑结构，可以说，这正是骨架论者错误的认识论根源之一。庄子的文章，其特点是文学与哲学合一，形象思维和抽象思维在他的文章里得到很好的结合。他采用丰富的语言表达手段来表达他的思想。《逍遥游》的线索虽然是大小之辨，而庄子在每一部分的“大”上都间接或直接地寄托了他的人生理想，接与甚至就是庄子自己的化身。因此，我们说《逍遥游》表达了庄子的人生观，并不是说它通过逻辑论证论述其人生观；反过来，我们说它不采取逻辑论证，不等于说它不能在其中直接表述其人生观而失去其哲学意义。

那些被笑为“大而无用”的庄子之言，即表达了庄子的人生观。我们通过《逍遥游》里面庄子所肯定的那些大知大言，可以了解庄子的思想。在《逍遥游》中，这些表达主要是：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？” “乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这几句是玄化的语言。此外还有“无所用天下为！”“孰弊弊焉以天下为事！”“孰肯以物为事？”而表达得最概括也最具体的则是“至人无己，神人无功，圣人无名”。其要旨是追求精神的自由与解脱。

理解这些思想，也需要和《庄子》内七篇及其他各篇的思想提法相参照。如庄子《逍遥游》中连叔教训肩吾时，对接与所说的神人作了补充：“之人也，物莫之伤：大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。”《齐物论》说：“王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”《大宗师》说：“ 古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知能登假于道者也若此。”入水不濡，入火不热，游于无穷，都是指一种精神境界。王先谦注：“危难生死不以介怀，其能登假于道，非世之所为知也。”此注颇得庄子意，就是说这不是世人所说的神仙，而是生死危难不介于心的一种境界。所以《人间世》说“乘物以游心”，外篇的《则阳》也说“游心于无穷”，都强调游心。《达生》：“扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。”扁子又把这叫做圣人之德，也意在说明这是圣人的一种内心境界。

庄子理想的人，什么事都不做，不追求世俗的声名，不追求圣贤的功业，不崇信任何学说，也不躲避危害困苦，生死、天下、万事万物都已经被“忘”了，他只是游心于向往的“混芒”之境。庄子的这些表达，表现了一种对摆脱现实和追求精神自由超脱的要求。庄子的说法尽管迷离惝恍，归结起来无非是三点：强调不治天下；对人生和世界漠不关心；追求精神上的自由解脱。在《逍遥游》中表达的思想在《庄子》书中是有普遍性的。在《齐物论》中有：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”在《大宗师》中有：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。”“外”也就是遗忘。这种人是游方外之人，“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”在《应帝王》中以无名人之口说：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹之野。汝又何为以治天下感予之心为？”这些思想都是一致的。

从这些思想来看，比起老子，庄子已经根本抛弃了治天下，天下已经被“外”去了；比起杨朱，庄子甚至也不再宝贵身体生命，他已经忘了生死，生也被“外”掉了。一种超世主义和对精神超脱的要求成为庄子人生观的特征。这些在朝气蓬勃的新兴势力看来当然是大而无用的孟浪之言。

世俗之人事实上是不可能乘风御气于六合之外的。“游”是对精神解脱的要求，其实现只能诉诸主观修养，如“忘汝神气、堕汝形骸，而庶几乎”（《天地》），“以死生为一条，以可不可为一贯”“有人之形，无人之情”（《德充符》）。为了达到精神的解脱，你要把死生看成一回事，可以与不可以没有差别，没有好，也没有恶，生死存亡全不计较。你哪里有什么身，不过是天给你的罢了。把人的一切都忘掉，进入一种混芒之境，你还有什么苦恼呢？天塌地陷不能动你的心弦，登高入水对你毫无所谓，你怎么还会有畏惧呢？你把形都忘了，把死都外了，把自己看成与天一体，这不就是游乎天地之外了吗？

这种方法在《大宗师》里被归结为一个“忘”字，“忘仁义”“忘礼乐”，达到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，这叫做“坐忘”，就是说把世界上的一切彻底忘掉。把醉酒看成“神全”，把人生看成梦幻。庄子的这些思想反映了一种消极的世界观，中国历史上的知识阶层，在个人失意或政治斗争失利的时候，由于他们自身的软弱性和知识分子的精神特性，往往求助于老庄，而这所谓老庄更多的是指庄，即庄子的这一部分思想。《庄子》中的超世主义和虚无主义成为封建时代失意士大夫的精神避难所，其消极性无疑应当加以批判。

关于庄子思想的社会基础，有的同志认为消极悲观的情绪可能在各种人头脑中产生，不一定只产生于战国时代的没落贵族。很难说这些说法抓到了问题的实质。我们说一个思想家代表某某阶级或阶层，当然不是说一定要这个思想家出身于这个阶层或阶级，这个道理马克思讲得很明确。如果按出身去理解一个阶级的著作方面的代表同他所代表的阶级的关系，显然会失之狭隘。庄子本人为什么会产生消极思想，当然可能有各种原因，但反映在《庄子》中的消极思想，能够作为一种有影响的思潮在当时发生影响，这就不能以某一个人的经历来说明，而必须把这作为一种社会思潮而不是某个人的思想放在当时的历史环境中加以认识。同时，这也不排斥这些思想在一定条件下的某种非消极性作用，如反对追求庸俗名利等。后来在中国历史上，某些知识分子在对社会蔽污不满又找不到解决的出路时，也往往取其清高的一面。一个复杂的思想体系，在后来的历史发展中往往被各取所需而用来满足不同的需要，这与这一思想发生时代的社会基础没有必然的联系。

生就是生，死就是死，肯定和否定相对立，好恶相尅，是非分明，为什么庄子可以把它们看成“一条”、视为“一贯”，从而进入一种“混芒”的境界呢？回答这些问题，就是庄子的相对主义的任务。从哲学史的观点看，庄子哲学不仅提出了一套人生观，更重要的是为其人生观建立了一堆认识论的根据，从而深入揭示出认识过程的矛盾。而本文的目的，只在于说明这种相对主义哲学的人生观基础。