汉学主义|| 顾明栋：汉学研究的知性无意识
顾明栋，字泽木，中国江苏人，芝加哥大学博士，美国达拉斯德州大学中国文学和比较文学教授 ,英国《泰晤士报》世界大学排名学术声誉评议人之一，美国《諾頓理论与批评選》特別顾問，负责推选中国第一位文艺理论家进入世界权威的文论选。研究方向为英美文学、中国文学、比较文学、比较思想及中西文化比较研究。著有英文专著3部：（1）Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism 《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》（Routledge Press 2013，米勒教授作序,商务印书馆2015年中文版）,（2）Chinese Theories of Reading and Writing：A Rout to Hermeneutics and Open Poetics 《中国诠释学与开放诗学》(SUNY Press 2005)，（3）Chinese Theories of Fiction 《中国小说理论》 (SUNY Press 2006)，英文编著一部：Translating China for Western Readers《向西方读者翻译中国》(SUNY Press 2014)。中文专著一部《原创的焦虑：语言、文学、文化研究的多元途径》（南京大学出版社2009年版，李泽厚先生作序），中文编译著多部，最新编著文集《“汉学主义”论争集萃》（与周宪合编，中国社会科学出版社，2017年版）。目前正在组织世界各地高校近50名中国文学学者编写Routledge Handbook of Modern Chinese Literature (《卢德里奇中国现代文学指南》)。
发表中英文论文一百多篇，大部分发表于国内核心期刊和国外主流学刊，国内期刊有《文学评论》（三篇），《文史哲》、《文艺研究》（两篇），《文艺理论研究》（两篇），《北京大学学報》》（五篇）、《南京大学学報》（五篇），《中山大学学报》（五篇）、《清华大学学报》（两篇）、《北京师范大学学报》、《厦门大学学报》（四篇）、《浙江大学学报》、《复旦学报》、《武汉大学学报》、《学术月刊》（两篇）、《江苏社会科学》、《社会科学战线》、《艺术百家》（两篇）、《探索与争鸣》（两篇）、《当代外国文学》，《外国文学》（两篇），《跨文化对话》、《中国比较文学》、《外语教学与研究》, 《外国语》（两篇）、《南国学术》(澳门，两篇)和《读书》（两篇）等。其中《人大复印资料》全文复印10余篇，《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、《高校文摘》转摘10余篇次。国外学刊包括: 《新文学史》（New Literary History），《今日诗学》（Poetics Today），《叙事学》（Narrative），《叙事理论》（Journal of Narrative Theory）、《精神分析季刊》（Psychoanalytic Quarterly），《辨析批评》（Diacritics），《东西方哲学》（Philosophy East & West）（六篇），《亚洲哲学》(Asian Philosophy)，《中国哲学》（Journal of Chinese Philosophy）（四篇），《道—比较哲学学刊》(Dao: A Journal of Comparative Philosophy)、《美学与艺术评论》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）,《美学教育》（Journal of Aesthetic Education）（两篇）、《比较文学》（Comparative Literature），《比较文学研究》（Comparative Literature Studies），《加拿大比较文学研究》（Canadian Review of Comparative Literature）（两篇），《比较文学年刊》（Yearbook of Comparative Literature）、《比较文学与文化》（Comparative Literature and Culture）、《文学与心理学》（Literature and Psychology），《亚洲研究》（Journal of Asian Studies），《东方研究》（Journal of Oriental Studies），《华裔学志》（Monumenta Serica），《中国文学》（Chinese Literature），《现代语言季刊》（Modern Language Quarterly），《劳伦斯研究》（D. H. Lawrence Review）（两篇）、《翻译研究》（Translation Review）等。其中30篇收入《艺术与人文科学索引》(Arts and Humanities Citation Index)或《社会科学索引》(Social Sciences Citation Index)。
汉学研究的知性无意识[①]
摘要
在汉学研究中，从事研究的学者既有中国人亦有西方人。因此，汉学研究所涉及的学术政治虽然没有东方主义那么强烈，却显得多姿多彩，纷繁复杂。近年来的一些汉学研究的争论个案向我们生动地表明：学者的族群因素对汉学领域学者的心态产生了知性方面的影响，甚至会演化成带有族群色彩的学术政治，并对学术观念和研究范式的使用产生相当的影响。由于置生于身份政治的学者很少有人能清醒意识到或愿意承认是族群身份在作祟，这种影响学术的心态可被称为“族群无意识”或“知性无意识”。
关键字：汉学；族群身份；学术政治；知性无意识；族群无意识
与赛义德的东方主义所批评的东方学相比，参与汉学研究的学者在人力资源方面明显不同，从事汉学和中国研究的学者既有中国人亦有西方人。因此，汉学主义所涉及的政治性虽然没有东方主义那么强烈，却显得多姿多彩，纷繁复杂。美国著名汉学家保罗·科恩(Paul Cohen)在其对中国历史书写问题所做观察时指出，汉学研究中“最大的问题……是族群中心主义的歪曲”。[②]这一问题一方面来自西方，另一方面来自中国。他用“局内人”、“局外人”这样的字眼来分别指称中西方学者。这一族群因素对汉学领域学者的心态产生了知性方面的影响，甚至会演化成带有族群色彩的学术政治，并对学术研究观念和学术范式的使用产生不利影响。由于置生于身份政治的学者很少有人能清醒意识到或愿意承认是族群身份在作祟，这种影响学术的心态可被称为 “族群无意识”或“知性无意识”。在本文中，我将通过一些个案研究来探讨以下几个问题：族群无意识是如何运作的？它是如何演变成“知性无意识”？它对学术研究会产生什么不利影响？它为什么会在即便是清晰可辨的情况下仍被掩盖？
一
族群中心主义的误读
汉学研究中的族群无意识形态各异，体现在中国和西方汉学家的观点、看法和学术之中。比如，爱德华·谢佛（Edward Schaffer）在二十世纪八十年代的中国文学批评家们当中发现有一种普遍认识：即只有中国学者或华裔学者才能真正认识中国文学；西方汉学家对中国文学作品的批评很少能洞察中国历史传统之深层结构。他进而对这种族群中心主义论点提出批评，称其为 “族群主义批评”。这种论点认为“只有中国人才有能力解读自己的文学，推而论之，不管西方批评家的洞见有多高深，都比不上中国历史上有关文学本质和品质的认识”。[③]虽然这位汉学家没有提及这些华裔学者的姓名，但确有中国学者持有这种观点，有些暗怀此心，有些公然表态。我就知道一位知名的西方中国诗歌专家在中国一所大学所做的讲座时的经历。有人在提问时明确表达了这样的观点：一个连汉语都说不好的外国学者怎么可能对中国诗歌有深刻见解？这是个荒谬的问题，从其自身的逻辑中就可看出这一点。如果真是如此，那就没有中国读者或批评家能充分理解莎士比亚，恐怕我们没有几个人能接受这种说法。
这种族群中心主义的说法自然激起了非华裔学者的强烈抵制和反对。这种反对有时太过激烈，以至于走上与本来要清算中国学术中的族群歧视和偏见背道而驰的道路；有时甚至会不知不觉地产生认识错误，把参与中国研究的学者划分成两个阵营：华裔的学者为“文化局内人”，而把非华裔的学者视为“文化局外人”。这种种族取向导致无论是华裔学者还是非华裔学者们在解读中国知识和学术时都带有族群化的特征，由之产生的误读可称为族群误读。有时，严重族群化的解读甚至会达到族群政治和学术政治化的程度。
1995年，芝加哥大学国际知名华裔学者巫鸿出版了一本《中国早期艺术和建筑中的纪念性》。近十位学者在西方报刊杂志上对该书进行了评论。他们大多持否定态度。其中就有罗伯特·贝格利这位普林斯顿大学著名的上古中国专家。贝格利写了一篇长达36页的评论，发表于《哈佛亚洲学报》。文章很长但里面一句肯定的话都没有。这篇评论几乎把巫鸿的专著从概念框架到细节表述、从研究方法到资料阐释批得体无完肤。鉴于两位学者的声望，同时也因为该评论涉及了诸多有关中国历史、艺术、考古学和整个中国学的重大问题，这件事在中国艺术和考古领域掀起了轩然大波，引起了中国和世界汉学界学者们的普遍关注。我无意评价贝格利的观点是否公正，我的意图是揭示这些误读背后的族群根源，以及由族群误读演化而来的学术身份政治。
贝格利的评论认为巫鸿最应受到批评的一点是，他在书中以 “文化局内人” 自居，并把西方学者斥为“文化局外人”，巫鸿认为这些局外人对中国传统和制造物强加了外来模式。这一批评是贝格利评论的主旨并贯穿全篇。在评论的前半部分，他指出：“巫鸿自视为文化局内人，并宣称可以避免强加于古代事物之上的外来价值”。[④]在评论的中途，他批评巫鸿一步步把自己自封为局内人而对中国传统的器物拥有权威：“第三步，巫鸿声称这些文献给了他一个'中国古代文化’局内人的视角，这种视角可以使他远离传统的偏见（即通常与西方眼界等同的偏见），并在这些器物中发现独一无二的'中国式’的'纪念性’”。[⑤]在这段话中，我们可以清楚看到他把华裔学者视为“文化局内人”，把西方学者视为“文化局外人”的种族划分。贝格利好像还嫌这一区分不够明显，在文章的后面他又说：“巫鸿不仅声称他所用的有关新石器时代和青铜时代的文献是可靠的，而且还声称它们给予他对古代制造物的研究以一种独有的权威性，即文化局内人的权威性（第18-19页）。为了证实他的说法，他说其他的学者对这些古代器物强加了'外在分类’，而这些分类和古代使用者的分类是大不一样的。”[⑥] 贝格利在评论的结尾说：“它（古代中国研究）应该是开放性的，世界其他地区其他民族的历史或许会对东亚民族的历史具有启示性。如果开口就说古中国只能由文化局内人根据其自身情况才能理解，那就剥夺了文化局外人对之研究的权利。”[⑦] 毫无疑问，贝格利认为巫鸿之作由于其族群中心主义而受损。
没读过巫鸿著作的人或许会认为他确实犯有这样的错误。但是，令人诧异的是，巫鸿在反驳贝格利评论时指出，后者的批评是任意捏造的，贝格利所谓的族群中心主义更是无稽之谈。巫鸿反驳道：“比这些歪曲和不负责任的言论更为严重的是，贝格利把我对早期中国器物的讨论重构为'文化局内人’和'文化局外人’之间的对立。这两个词在评论中反复出现了多次（第226，231，233，234，256页）。这些都是贝格利捏造的词，但他从没讲清楚是什么意思。从他对这些词的使用来看，它们不仅指古人，同样也指当代学者的种族身份，这一点从他评论的最后一句话就可以看出来。”[⑧]巫鸿指出贝格利的指责缘于其对他所用的两个考古学概念的误读，“划分社会现象有两种基本方法：由社会内部同时代的人所做的'内部分类’和由该社会之外的人所做的'外部分类’，这里所说的那个社会之外的人要么来自其他的文化，要么来自后世。”[⑨]
查证巫鸿的书似乎可以肯定贝格利对巫鸿族群中心主义的指责大体是一种误读。田晓菲就执此观点，她试图客观公正地对这一争议做出评论。我在后文将会谈到田的观点。巫鸿在逐条批驳了贝格利的歪曲和误解之后，把矛头对准了这个批评他的人，谴责他人为地把学者划分为“两大对立的阵营”：“华裔学者和西方学者被划分了开来，”并且“贝格利的问题是他有意无意地把一个非西方裔的学者强行从西方学术世界中隔离出来，即便这个学者接受的是西方的学术训练，也活跃在西方的学术世界。只有这种心态才能说明他为什么要把'文化局内人’和'文化局外人’区分隔离开来。”[⑩]在他回应的结尾，巫鸿指责贝格利把学术研究问题扯到了学术政治问题，并虚构了两大阵营之间的冲突：“通过捏造'中国考古学家’这一统一的意识形态和政治团体，贝格利把自己视为'西方考古学家’这一虚构战线上的代表。”[11]
贝格利的书评和巫鸿的反驳都被翻译成汉语并发表在《中国学术》上。[12]引起了中国学者特别是上古中国研究者的极大关注。当中有多人认同巫鸿的观点，其中就有北京大学著名考古学家李零。他在该杂志同期发表了《学术“科索沃”：一场围绕巫鸿新作的讨论》一文。作者以隐喻的方式提到北约对前南斯拉夫的狂轰滥炸，这表明作者隐晦地认为这一辩论有其政治和意识形态本质。的确，他的这种认识贯穿全篇。李零的文章主要从学术角度观察这次辩论，但同样也涉及到了其中若隐若现的种族和意识形态层面。从我们思考的汉学主义来看，其中值得注意的是他并没有掩饰中西方学者学术政治化的后果。他的结论是，中西方学者都有政治和意识形态倾向之嫌，并都有意无意地怀有偏见。
这一争论本已十分激烈，田晓菲的加入使其愈加复杂。2001年同一期刊发表了田晓菲的一篇文章，其中她明确批评贝格利的评论是对巫鸿著作的偏见与误读。[13]她一方面称赞巫鸿的回应正确指出了贝格利把中西方学者人为划分为文化局内人和文化局外人两大阵营的错误，另一方面也批评了巫鸿和李零，认为他们落入了贝格利的错误逻辑陷阱，把贝格利的歪曲误认为是整个西方学者对中国学者的挑战。在她看来，我们不应该把某一个西方学者对某一个中国学者的批评泛化为对整个中国学界的批评。[14]因而，她对贝格利、巫鸿和李零每个人都各打五十大板。她认为这三位学者都把误读的小题做成了种族中心主义的大作。她呼吁用一种非种族、非政治的眼光看待学术差异问题：“治学方式的不同虽然是客观存在，但是这些不同是学者本人的取向决定的，不是学者的族裔与文化身份决定的。我们不能用“中外”的对立，来总结不同治学方式的对立。学者毕竟是学者，不是也不应该做一杆大旗下面的士兵。”[15]
作为一个认为学术就应该是纯粹的学术的人，我是赞同田晓菲的观点的。然而，下面我会说明，汉学界的确有一种把参与中国研究的学者根据其种族根源划分并评价的趋势。我称这种不良趋势为“学术族群化”。它人为地把研究者划分为不同的种族群体，这对客观性学术研究是十分有害的。此外，它会压制真正的批评精神并把学术研究引向学术政治，而学术政治是纯粹学术研究的绊脚石。田晓菲呼吁学术研究应该远离政治，这一点值得赞赏，但我不得不说，让人们觉得这一学术争论好像真的没有政治和意识形态的参与，不管它们是学术性的还是族群性的，其实是一种鸵鸟心态。否认学术研究中的族群中心主义就是对中国研究中学术族群化的不良影响视而不见，这些不良影响在有些情况下甚至会恶化为明目张胆的学术意识形态化和政治化。据此，我更认同李零对不同种族背景的学者之间的歧见所采取的实事求是的态度：“尽管我们不应发泄偏见，侮辱对方，但也不应回避分歧，掩盖真相。因为尽管中外学术，谁也不是铁板一块，但二者在很多问题上看法不同，这却是明摆着的事。否则为什么还有这么大的争论呢？”[16]对种族身份问题视而不见只会自欺欺人，正确的态度应是直面族群差异并对之寻根问底。唯有如此，我们才有望摈弃学术研究中的意识形态和政治干扰。因此，我将批判分析更多汉学研究实例，以期揭示汉学主义中由于族群无意识而产生的的知性无意识。
二
方法论中的种族政治
中西方学者都认同汉学源自对中国的学术研究，为中国学研究的一个领域。因此，中国研究中就有了我所称的双向霸权。一方面，的确有中国学者自视为“文化局内人”，认为自己因语言优势和对中国传统和材料的熟知而拥有天然的学术优越性。另一方面，因为高本汉、葛兰言、马伯乐等杰出的汉学家以其全新的研究方法对汉学做出了令人称羡的贡献，一些西方汉学家也会认为西方的汉学研究自成一家，且胜于汉学的本来出处中国研究。西方在国际学术界的垄断使得一些中国学者的霸权观念显得更为有趣复杂。李零形象地描述了这一现象：有些中国学者一边期待西方汉学家的认可，一边又瞧不起西方汉学研究。他挖苦道：“有些中国学者看不起他们的研究，握手归握手，拥抱归拥抱，人一走，扭脸就说，'话都说不利索，字都认不全，做什么学问？’”。[17]
意味深长的是，虽然从事上古中国研究的中国学者远远多于西方学者，西方汉学的学术霸权却比中国学者的霸权更为强大。李零的文章对此进行了详细论述。他总结了西方汉学家眼中中国汉学研究之不足，并对之作了评析。其结论模棱两可：既承认某些中肯的批评，又暗示其中的偏见、歧视和狭隘。大多研究上古中国的西方汉学家对中国人的研究持批评态度，他们质疑中国上古研究界普遍接受的原则（比如，王国维的“二重史证”，一为考古学证据，二为历史学证据），而单单欣赏顾颉刚的方法和研究。田晓菲就此提出了这样一个问题：西方汉学家为什么单单欣赏顾颉刚呢？她认为这是因为顾氏的思考方式有效性更为持久。李零在对田晓菲评论的回应中提出了不同的看法。他认为，顾颉刚是胡适的学生，而胡适曾留学西方，因此不能忽视老师给学生带来的西方认识论和方法论上的影响。[18]田晓菲并未言明顾颉刚的思考方法何以有持久价值，我认为应当是其彻底的怀疑主义。从二十世纪二十年代开始，顾颉刚用高度怀疑的方式研究上古中国的历史，后被称为“疑古”。顾的追随者们质疑中国上古历史文献，他们认为，中国历史的神话传说时代为汉代所杜撰，夏商周三代或为后人所捏造；只有汉代之后的文献才有可靠性。这种观点与西方某些学者的观点不谋而合。但二十世纪三十年代之后，考古发现推翻了很多顾氏的观点，同时也印证了古代历史文献的可靠性。譬如，顾氏认为《老子》成书年代最早不会在秦汉之前，但新近的考古发现表明其存在的历史远远早于秦汉。顾颉刚在《古史辩》第一册序言中对中华文化作整体评价时写道：“中国的历史，普通都知道有五千年（依了伪书所说已有二百二十七万六千年了），但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算打了一个'对折’！”[19]时至今日，中华文明确证已有四千年之历史，亦有考古发现支持五千年历史之说。二十世纪三十年代，鲁迅在一篇故事中辛辣地讽刺了顾颉刚，后者有一个研究结论是：禹，这位传说中中国上古时代的君主，其实是一条虫。[20]顾对上古的怀疑是受到了胡适历史哲学的启发，后者顺应了二十世纪初中国新文化运动打破偶像崇拜的需要。在二十世纪后半期考古发现证明顾氏对上古的许多怀疑站不住脚的情况下，西方汉学家们对顾氏观点的支持似乎另有原因。首先，它支持了很多西方学者的观点：大一统的中国文化只是上古时代的神话而已；夏不曾有过；商只是众多林立的小国之一；周也大不到哪去；只有后世的历史材料才可用。[21]其次，它有助于一个隐形的霸权企图：有些研究上古中国的西方汉学家执意要打破“历久不衰”的中国大一统神话，其目的是要谴责他们认为无时不在的中国民族主义，甚或中国沙文主义。很多西方学者认为这些阻碍了中国考古学的发展，甚至阻碍了整个中国学术的发展。
当民族主义和沙文主义开始影响中国学术生产和评价的时候，政治在本应是纯粹学术研究的领域露出了丑恶的面孔。西方汉学家钟情顾颉刚对上古历史的怀疑、批评中国学术的不足，这些都以各种方式证明了笔者构想的汉学主义政治性的一面。其一是一种严重的学术政治化倾向，在魏特夫的作品中就可见一斑。任何中国的研究，只要说中国历史源远流长就会被扣上民族主义和沙文主义的帽子。其二是一种认识论霸权。跟中国和中国事物相关的一切，不管是好是坏，其价值只能是西方人说了算；中国材料研究的对与错也全凭西方人怎么看。这种文化帝国主义的态度在中国研究的很多领域都能看到。尽管这是关于中国的学术，尽管这是中国人的学术，即使考古发现支持中国人的学术观点，但西方学者总是学术研究正确与否的最后仲裁者。
笔者认为这才是西方汉学家们支持顾颉刚的心照不宣的原因，李零和其他一些学者也持此观点。顾氏的历史怀疑主义自有其价值，在当时很有影响并促进了上古中国的研究。然而，这也显示了汉学主义的一个方面：对西方视角和认识论的主动内化，这种内化在二十世纪前半期达到了顶峰；当时中国社会中一些受过西方学术训练的中国知识分子甚至呼吁要将中国文化全盘西化。时至今日，在中国学术研究的各个领域仍可见这种西化思想的踪影。在很大程度上，这种内化无处不在，就连一些颇具远见卓识的学者也未能幸免。在此，笔者仅略举数例。在中国历史和考古学研究中，有一广为接受的方法论原则，那就是胡适先生为学问家提出的名言：“大胆的假设，小心的求证”。这一方法论原则受到西方知识生产认识论的影响，与西方思想中唯心主义的方法论上有着类似的目的论取向。这一方法论的问题在于过分强调演绎，忽视归纳，从彻底的怀疑主义的目的论出发，提出先入为主的构想，由于忽视归纳的“大胆“，主观猜想的“假设”就常常出错，一旦 “大胆的假设”错了，本来没有问题的 “小心求证”就成了按图索骥的研究。胡适的名言对中国学者认识论和方法论的形成产生了极大影响。以顾颉刚为代表的“疑古派”视胡适的原则为中国古史研究中不可撼动的指导方针。但是，他们几乎没有认识到这一原则在认识论上的目的论倾向，也不可能有当下已被广为接受的认识：即便是在自然科学中观察事物的方法会影响到研究结果。在疑古运动中，所谓“大胆的假设”说白了就是大胆地怀疑一切已有资料的可靠性，提出不受古代文献束缚的主观猜想。按照这一原则，学者们可以先在头脑中勾画一个古代史观念，然后以此观念为导向进行研究，根据历史文献资料的归纳倒是其次了。中国古代史的资料浩如烟海，要在其中挑挑选选，找到一些材料证据支撑某一假说实在并非难事。顾先生不是从怀疑大禹是否为历史人物出发、进而从上古资料中考证出禹其实是一条虫吗？疑古派们通过“大胆的假设”而获得的先入之见就是上古中国的历史文献皆为后世汉代学者所杜撰，他们因而质疑诸多广为流传的历史观点和文献的真实性，并企图重新确定很多历史事件的发生时间，他们认为真实的时间比历史记载的时间要晚得多。但是，二十世纪三十年代之后的考古发现往往证明了古代文献的可靠性。这引起了人们对疑古派的质疑，也产生了一派依据考古发现进行历史研究的学者，他们呼吁走出疑古时代。[22]
李零注意到，西方汉学家认为中国学者对疑古派的怀疑说明中国学术已经“疯”了，已经失去对文献的批评精神，已经倒退回“疑古时代”以前去了。“倒退”的原因很简单，是意识形态和民族主义的干扰，并由于中国学者们孤陋寡闻，对国际学术的“常识”或“规范”一无所知。[23] 据此，他们手握西方学术惯用的文化霸权质疑所有中国学术的可信性。这种态度可谓霸气十足，原因如下：首先，在批评反疑古派的学者时，这些批评者（既有中国的也有西方的）完全忘却了怀疑主义这一科学研究精神的实质。这些批评者的逻辑是：疑古可以，但就是不能怀疑疑古者。如果有人胆敢怀疑疑古者，那就应被扣上意识形态和民族主义的帽子，这是他们最有杀伤力的武器。其次，西方汉学家批评中国学者的意识形态和民族情感取向，自己却没有照照镜子。再次，就算有些中国学者受了意识形态的影响，那也不能全盘否定整个中国学术。李零说的好：“中国的学术虽不能免于'意识形态’和'民族情绪’的干扰（就像西方学术同样不能免于他们自以为是'放之四海而皆准’的上述东西的干扰一样），但却绝不应该执此一端，衡量一切。事实上，中国近年的学术反思，它的直接动因还是近三十年来的考古发现而不是对古史的迷信。”[24]
一些近期西方汉学研究的著作在一定程度上肯定了李零认为中国研究方法取得进展的观点。《剑桥中国上古史》是一部中国历史研究的权威之作，其中收集了一些顶尖学者的作品，该书的两位编者在力求公正的前提下对不同的中西方学者观点兼容并收。他们在该书的序言中总结了有关上古中国文献的一些相互矛盾的观点：
考古发现对传世文献的这类证明导致了一种学术观点的产生，即肯定中国文化最重要的方面有古老性，它特别流行于中国。这种观点现在叫“信古派”，即有意同三十年代《古史辨》杂志有关的“疑古派”相区别的一派。从它的某些说法看，这种对古代的迷信无疑是说过了头。因为它们更多地是出自当代的文化沙文主义，而不是学术证据。但比起很多西方学者对这一观点的否定，此类看法的偏见也未必就更多。尽管有诸如此类的保留，我们还是很难否认这个结论，即近三十年的考古发现，它们主要不是推翻而是肯定了中国古代传统文献记载的可靠性。[25]
十分有趣是，我们注意到这段文字自相矛盾。一方面，他们批评信古派（主要是中国学者）因民族情感和文化沙文主义而夸大上古中国历史文献的权威性；另一方面，他们的结论又矛盾地认为，过去半个世纪里中国的考古发现证实了这些文献的权威性。有人会说他们的这种自相矛盾的立场出自他们对现有学术包容并蓄、顾此兼彼的意图，但当中确实涉及了众多西方汉学家所或隐或现地关心的意识形态问题。他们认为，自中华人民共和国成立以来，几乎所有的学术研究都由政府资助，都为中国政府提高民族自豪感的主旨目标服务，这些研究的学术有效性因而值得怀疑；在很多情况下，这些研究甚至沦为民族主义和沙文主义的工具，应当对之进行批判。
我们应当实事求是地审视当下中国的上古研究，其中到底是客观科学的成分多？还是象西方批评者所认为的那样，因为政治和意识形态干预而可悲地沦落的成分多？中国主流的研究方法甚是复杂，但简而言之可以概括为：在现有文献中找观点，然后用考古发现和其他历史记载中的文献证据对之进行证伪或证实。王国维最早倡导这一方法，名之曰“二重史证”（用历史学和考古学证据考证）。这种做法更为科学，因其符合科学研究的基本原则：根据已知材料提出假设，假设有待实证检验，证据越真实，假设越可信。然而，下面笔者将说明，即便是这一研究方法也同样受到西方学者无情的批评。
三
方法论霸权
上面我所做的批评分析揭示了一些西方汉学家有意识或无意识的霸权心态。在李零的文章中，他提到了另一位西方学者所写的一篇文章，这篇文章的译文使很多中国学者深受刺激，其中包括自称是该学者的朋友李零本人。这就是罗泰所写发表于美国《考古》（Antiquity）杂志的文章《中国考古学的史学癖》。作者称该文意在向西方学界介绍中国的考古学。有人会问：一篇介绍性文章怎么会无意中刺激中国学者呢？读过这篇文章之后，笔者觉得该文不是介绍那么简单，它更是对中国考古学和史学方法论的评价。其对中国学术所做的价值判断中隐含的霸权论调和东方主义心态伤害了中国学者的感情。
笔者甘冒以偏盖全的风险，把这篇文章刺激中国学者感情的主要观点概括如下：史学和考古学是两个独立的学术领域，各有其目标和原理；但在中国学者的手中，考古学沦为史学的“奴仆”，被用来为政治服务，这使得中国史学、考古学都处于可悲的境地。罗泰的观点足可代表西方学者对中国考古学和史学的批评。公平地讲，他的说法也不是毫无道理。比如，他对文化大革命之前和之中学术政治化的批评就很中肯。我们知道，有人曾无限上纲，攻击顾颉刚的疑古说是为日本侵华助纣为虐，这就是一个极端的例子。但罗泰的文章因其霸权主义的认识论和方法论，一些说法立场矛盾、观点相悖，并因其东方主义心态而带有偏见。罗泰的评论中有这样一段话：“考古学向古史学女仆地位的转变与日益反动的政治气候相契合。由于国民党政权的日益独断专行以及二十世纪三十年代在日本人的威胁面前中国人的团结，'疑古派’被斥为缺乏爱国精神。”[26]的确，历史或服务于政治，世界各地皆然。但据罗泰所言的口气，这一现象听起来好像贯穿整个中国历史，并为中国独家所有。此外，因其论点涵盖了中国考古学自始至今的全部历史，他事实上是在质疑中国考古学家的学术品格。颇具讽刺意味的是，虽然他像其他西方汉学家一样支持顾颉刚的疑古做法，同时他又不得不承认“这些考古发现在很大程度上表明考古学可以考证历史文献；这些发现使考古学在中国学界获得了合法地位。考古学得以接受是因为它像一个奴仆一般被用来批驳'疑古者’或延续传统。”[27]他批评说中国学者因其民族主义倾向已变得保守、退步和狭隘。这种判断式批评在以下这句话中非常明显：“二战之后的中国历史研究（大陆的和台湾的）与五四时期相比无论是在视野上还是方法论上都要保守的多。”[28]但很少有学者能接受这种说法。他提及新文化运动说明他赞同五四时期打破偶像崇拜的做法。李零反驳道：“尽管西方学者说中国学术已经大大退步，但只要不带偏见，谁都不难发现，无论是在古书年代和体例的认识上，还是在考古文化整体面貌和细节联系的理解上，中国学术都比以前是进步了而不是退步了（相反，西方学者的想法，即使不算'过时’，至少也很'保守’，虽然他们的怀疑态度反而非常大胆）。”[29]罗泰和其他汉学家认为最可悲的是中国学者放弃了顾颉刚和其他疑古者的怀疑立场，但颇有讽刺意味的是，他又承认对所谓“疑古”的质疑不无道理：“平心而论，疑古历史学受到责难，部分原因在于其盲目自信，但很多年轻历史学家对待历史材料缺乏批判态度，这一点令人担忧。”[30]在此，我们可以看出一个明显的矛盾，一方面他认为有理由质疑疑古史学，另一方面又批评顾颉刚之后的历史学家放弃了顾氏的范式，因而引起对中国上古研究前途的担忧。为此操心的大都是西方学者和顾氏传人。值得一提的是他对人们之所以质疑顾颉刚疑古史学的深层原因却避而不谈。其实，这一深层原因并非过度自信，因为自信只是一种主观态度而已；也非民族主义泛滥，真正的原因在于推翻了他那些极端论调的实实在在的考古发现。
罗泰对中国考古学的态度有多面性，但其中多含悖论与偏见。就认识论和方法论而言，他对中国学者将考古学与历史学联系起来并用前者印证后者的做法大为不满。我们可以理解他反对把考古学作为一种政治手段，但我们无法理解为什么不能把历史学和考古学结合研究，以帮助加深我们对中华文明的理解，特别是那模糊不清的上古时代。因为中国学者拒绝对考古和历史分而治之，罗泰就批评中国人缺乏求知欲望：“这种学术好奇心的缺乏表明中国考古学狭隘的史学癖。”[31]这一批评令人费解，因为如果中国人执意考证古代文献是否真实，这种态度本身不就是一种强烈的求知欲吗？再者说，有什么比考证世代相传的中国远古历史更有趣呢？如果中国考古学真如罗泰所说，受“爱国主义主观臆想和历史学教条”[32]之累的话，西方学者对中国考古学的评价更不可信，因为他们犯了教条主义考古学的错误。简单地说，教条主义历史学就是：考古学应从历史学的束缚中解放出来；眼见为实，目读为虚。罗泰说：“把考古学从目前狭隘的历史学使命中解放出来，考古学家们就能专心研究材料，也能更大胆地提出新的见解。”[33]然而，这一说法本身就有教条主义之嫌，因为它彻底无视这样一个事实：人类对自己远古历史的认识都是通过不同的手段拼凑而成的。对考古学的盲从就像“瞎子摸象”一般，每个盲人都误认为自己摸到了整头大象而不是一小部分。反对考古学与历史学结合的教条主义态度也无视远古知识生产的阐释学本质。历史学知识或许并不可靠，但它起码可以成为研究探索的起点，或成为伽达默尔诠释学中的“前见”（prejudice）这一理解的必备条件。[34]海德格尔的“前理解（pre-understanding）”、“前知识(prior knowledge)”也能说明中国学者将历史学作为上古研究起点的合理性。海德格尔认为，研究（inquiry）这一概念本身就预设了循环性和前知识，没有所研究问题的前知识，就不会提出问题。海德格尔在《存在与时间》一书开篇就提出了这种观点，称其为“知之探寻”（a knowing search）[35]他进一步说：“研究，作为一种探索，受到研究对象的指引。”[36]中国学者以历史记载为指引，以考古学为有效工具，来考证历史学观点，这是研究古代史的一种很好的阐释学方法。在理论上和实践中，中国学者通过不断修正历史学中的“前见”或“前理解”，可以渐渐接近历史的客观真实。其次，以历史学为起点的“前见”要比胡适的所谓“大胆的假设”更有道理，后者往往被证实为纯粹的主观臆断。
四
学术中的身份话语
罗泰的文章似乎认为中国的学术是区域性的，尚未达到普世知识的高度。有一处，他批评了“文本知识在传统中国研究中的核心地位”。他和其他一些西方学者认为，古代文献，包括那些古代制造物上的铭文，都是不可靠的。他因此批评中国以文字材料为依据对事物进行分类的做法：“只有李济……采用了没有传统涵义负累的新词（比如，他用'鼎形器’而没用'鼎’）……；对事物进行分类应当根据事物内在的物理属性，而不是外来的文字标准，其他学者尚未认识到这一方法论的重要性。正是因为他们这种自满自大，当今的中国考古学虽然有很强的描述性能力，但还是欠缺通行的可用以划分多数主要制造物的类型学。”[37]我们很难看出“鼎形器”作为类别何以比“鼎”更有通行价值；我们同样很难看出用'鼎’这一古词来指称鼎形的器物有何不对。就算要反对“强加”的名称，鼎可算不上一个。毕竟，鼎是这种器物上面铭文中发现的象形文字，至今还是能从中看出器物实际的形状。“通行的类型学”是对本土事物强加人为分类的典型例子。显而易见，“通行”只不过是“西方标准”的翻版而已。在汉语中，“鼎”是一个恰当的类别，因为它同样可以指三足以上的锅形容器。而其英译 “tripod”（ 三足锅）则排除了四足的可能，可见是一个强加的概念。
罗泰在其文章最后说得更为清楚，“中国考古学不缺流行的理论，缺的是中国考古学家们对自己的学科的自信。中国学者不能再用前现代的流行学术标准来定义自己的研究。如果真能如此，中国必将像世界其他各地所走过的研究道路一样，迎来适合自身情况的方法论，我们对此持乐观态度。”[38]这一段话颇有一种老师训诫学生的味道，一种学术仲裁者居高临下的姿态，创立埃及学和亚述研究的东方主义学者们往往就是如此。一个读者要是敏感，读到这样的含义肯定会不舒服：既然考古学是西方人发明的，所以我们西方人知道该怎样研究考古学；中国学者仍在黑暗中摸索，还没有找到正确的道路。只要中国人听我们的意见，中国考古学会很快走上正途，并学会使用“其他地方”所用的正确方法。这里的其他地方除了西方还会是何处？
这一隐藏的含义使我们对西方人、对考古学和汉学有了新的认识。考古学源于西方，并受西方学者的控制。现代中国考古学的先驱们曾负笈西洋但回国后都根据中国自身的特点扬弃了西方模式。中国历史文献丰富充实，中国学者完全可以创立一种把考古学和史学结合起来的中国式考古学，这要归功于过去几千年间中国人对历史文献的精心保护。一些西方学者并不认同这种模式。罗泰认为：“马克思主义教条的核心地位导致的一个严重后果是，以问题为基础的研究概念在中国考古学中一直并不存在，直到最近仍是如此。学者们误认为他们已经知道人类的历史，因而没必要就相关假设进行考证，考古学的目的就是证明已有观点的正确性。”[39]庸俗马克思主义历史发展观，特别是其目的论模式，对中国史学和考古学产生了消极影响，对之批评不无道理。事实上，文化大革命之后，中国学者就对基于这种目的论历史模式提出质疑。但是说中国考古学没有 “以问题为导向的研究设计”则言过其实了。按照这种说法，中国考古学家只对收集材料感兴趣，而无力提出有明晰目标和假设的研究规划。
此外，罗泰隐晦地指出，中国的考古学由中国人牵头并非好事。他指出：“与其他文明古国不同，中国的考古学不是外国探险家的地盘。安德森（二十世纪二十年代初在中国进行了首次现代考古发掘）本人也是在北京中国地质考察的名义下进行的，中国考古学的引入和创立基本上都是中国专家所完成的。”[40]在另一处他谈到：“中国考古学的背景是传统历史学家的那一套。考古发现可与书本和铭文中的群体相联系；人们认为由于中国历史的延续性……考古资料可与当今直接相连，其纽带就是种族和民族身份。与欧洲和美国的考古发掘者相比，中国人在感情上认同研究对象的程度要高得多。”[41]他的看法与其他一些西方学者的观点遥相呼应，他们认为中国学者因其族群身份而不够公正，因而无力对中国历史进行科学、客观的研究。在此，他重申了中国局内人和外国局外人之间的分界，方法论也与族群身份纠缠不清。
五
为他者代言的强迫症状
尽管“局内人”和“局外人”的划分受到了中西方学者的批评，但它仍然存在并使所谓中国“局内人”和西方“局外人”之间的明争暗斗持续不断。笔者曾听到中西方学者私下里都说过两者之间的重大歧见源自对该领域领导地位和话语权的争夺。德里克在思考东方主义时说过这样一句话，“欧洲人站在发展的最前沿，能比本地人更好地认识亚洲，因为他们的历史后见之明能更好地预见未来和俯瞰全局…东方主义不仅仅要谈论亚洲，还要为亚洲代言。这里指的是东方主义内部的不合，但同样引发了有关权力的问题：为他者代言的权力。”[42]在汉学领域，中国学者作为一种政治力量几千年来一直为自己代言，一直拥有作为师长的学术权力，而不像埃及学那样，西方学者对学术权力的控制不容置疑。在对中西方学者之间多次争执的批评分析中，我发现了大量的证据说明西方人有强烈的为汉学研究中的他者代言的强迫症状。在此，笔者将批判审视中国知识思想研究中的几个例子，以说明西方人为其他种族代言的冲动是如何让西方人屡次“发明”或“发现”中国思想和事物的。
莱昂内尔·詹森（Lionel M. Jensen）于1997年出版了《制造儒教》一书，其中有一个备受争议的观点。在用普世主义方法对中国知识思想进行的研究中，他提出对儒学研究进行重新审视。其审视的前提立场是极端性的：“Confucianism主要是西方人创造的，用来代表儒家、儒教、儒学和儒者所指称的内容。”[43]他也承认孔子为这一西方创造物的思想体系的源头，但他同样明确宣称：“我认为，不应该将儒学（Confucianism）与儒等而视之，而应认识到，我们所说的孔子不是中国古代的那位圣贤。我想，今日大家所熟知的孔子形象是一个长期刻意制造出来的结果。在这个过程中，西方知识分子一直居于主导地位。”[44]他的这一论点涉及儒学的主导权的问题；不管儒学被视为哲学、宗教还是学术，它都是中华文化的本质性核心。詹森确实也在一定程度上承认了中国知识分子在创造儒学中的作用，但他明确指出：“在本世纪的中国，主要由西方人创造的孔子启发了中国人对这位民族偶像的重造，他被中国知识分子当作神话素材，并在其通过历史建构重塑中华民族的努力中扮演了举足轻重的角色。”[45]据此，中西学者联手对孔子进行了改造。有人会问：中国学者具体做了什么事呢？我们可以从詹森对其书目标的描述中找到答案：
本书的主要目的是讲述在此再造过程中中西联合的特点：十六世纪的中国人提供以故事形式的孔子原材料，西方孔子研究专家从中受到启发，并将其虚构形式改造成有争议的西方科学和神学表现形式；十九世纪引入中国的西方民族主义、进化论和民族气质等思想使二十世纪中国人的本土想象有了新的维度，他们将孔子改造为一历史化的宗教人物形象。[46]
答案一目了然，西方知识分子是改造的领袖，而中国知识分子只是位居其次的追随者。这显示了中国研究领域一种文化霸权主义的心态，在众多知名汉学家的观点中屡见不鲜。这一观点包含诸多元素：首先，中国学者负责提供材料；西方学者和思想家对这些材料进行系统化、概念化处理，使其成为新的思想和理论。其次，西方思想家缔造中国传统核心观念、理论，并向中国知识分子兜售，而后者被动接受。其三，中国知识分子只是自己文化遗产的二手创造者，即便是在其文化传统的核心层面亦是如此。詹森不是没有意识到有人会批评他文化帝国主义的可能，他略带歉意地提醒读者：“不要以为将孔子划为西方所有就意味着某种欺骗…同样也不要认为中国没有本土英雄，只有外国人制造的英雄；也不要攻击西方文化霸权。”[47]他虽然声称孔子的普世性，说是“普世灵感或精神”以及“普世文明”，但他西方的Confucius和中国“孔夫子”之间的二元对立再次表明孔子和儒学为西方所创。书中他反复强调儒学作为一种文化传统仅有“三百年的历史”，[48]且为西方人所创，“孔子和儒学是来自异域的观念性产物，被给予了一种凌驾一切的权威，并被用来说明中国文化的本土特征。”[49]他对西方制造孔子和儒学这一说法的辩解与殖民主义者的知识和商品生产模式如出一辙：被殖民的第三世界国家提供物质和精神原材料；西方殖民者（资本家和知识分子）对之进行加工并生产出物质和精神商品，这些商品又转而在第三世界被殖民国家和地区的商业市场和文化市场上出售。
在对中国宗教的研究中，西方人也有强烈的为他者代言的强迫症状，这同样符合文化生产中的殖民逻辑。道教是中国三大传统思想之一。与儒教和佛教一样，道教是综合了形而上学、宗教和生活方式于一体的思想体系，从战国时期一直发展至今。从公元二世纪起，就有一种概念性方式，把道学思想分为两大流派，分别称为“道家”和“道教”。冯友兰或许是二十世纪最重要的中国哲学家，他曾说过：“道家，它是一个哲学的学派；而道教是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。”[50]由于担心读者会混淆这两个概念，他特别提醒读者注意两者不同的哲学根源：“第六是道德家……第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。”[51]道家和道教为两种不同的思想，这一点在很长时间内都是中国内外所接受的共识，但到了二十世纪末，这一共识为一些西方学者所质疑，他们认为这种区分没必要而且没有道理。
施舟人（Kristofer Schipper）被认为是西方呼吁关注道教研究的第一人，他就是对这种共识最早提出挑战的西方学者。他大胆质疑用西方宗教观念来理解中国宗教的有效性，他说：“这种否定评价使很多人认为道教的哲学思想与其宗教性实践截然有别，甚至视其为两种迥异的历史、社会现实！这种观点广为流传，我们有必要对之进行反思，特别是因为这种所谓道教道家之间的对立长期以来都被用于否认中国本土宗教，其不良后果人所共知。”[52]在书的结论中，他又说：“庄子把道教描述成一种没有教义、没有教条或机构的宗教，其传播在世界历史上没有得到记载，促使他提出这一观点的灵感正在于此。”[53]我们可以注意到这一说法与他的全书的关系有些问题。首先，他的全书基本上是对道教的宗教体系、组织机构和宗教仪式的厚描式书写，这与其认为道教没有教义、教条和机构的说法自相矛盾。其次，书中没有出处说明庄子在什么时候及什么情况下提出这一看法。没有点明出处并不仅仅是一个学术失误，而更是有意否认道家和道教的区分。再次，他的观点将作为哲学的道家和作为宗教的道教混为一谈，这对后来道教的研究带来了不小的影响。
贺碧来（Isabelle Robinet）是道教研究的知名学者，她认同施舟人的观点。在她那本备受好评的《道教：一个宗教的成长》中有这样一段话：“在此我们将不得不经常提及所谓'道家’和'道教’之间的关系问题……在这个问题上人们花的笔墨已经不少了，但必须承认的一点是，这些人没有仔细研究过'道教’的文献。我们屡次看到，这种区分意义不大。我认同的观点是：这种区分来自表象，子虚乌有，为各种宗教和神学体系所共见……虽然有些西方人用这一差异区分道教的两个不同分支，而在我看来，这种认识的原因是，我们文化中鲜有学者熟知使得神密经验得以产生的技巧。”[54]虽然她笼统地反对前面所讲的共识，却没有从概念化的角度提出有力的论据。她将之归因于他人对道教技巧的知识缺乏，有些太过牵强。
柯克兰（Russell Kirkland）是一位较为年轻的道教研究学者，他批评汉学中的现有道教研究，并旗帜鲜明地反对将道教和道家区分开来：“几代以来，大多数中西方学者经常教条地认为，上古被称为哲学的道学家必须在逻辑上与后世所说的宗教道学家区分开来，而其根据就是后者钟情于'长生不老术’”[55]他在此肯定地宣称：“大多认真研究过道教的学者，不管他是亚洲人还是西方人，都已经最终放弃了道家和道教（即作为哲学的道家和作为宗教的道教）这一简单的二分法。”[56]笔者仔细阅读过他的著作，认为他的问题恰恰出在对这一区分的放弃上。在序言中，他批评道：“直到接近二十世纪末，几乎所有论及道教的人，包括亚洲、西方的学者，都信守一种对道教的认识，这种认识几乎排除了过去两千年中所有的道教思想家，同时也排除了所有的道教教众。”[57]很明显，他首先混淆了道家和道教，然后批评主流学界把道教思想家和教众从作为哲学的道家中排挤出来而建立的等级制度。
道教的课题在道学研究中向来不受重视。柯克兰和其他持相同观点的学者们在批评对作为宗教的道教的歧视这一点上很有道理，他们使人们更清楚地认识到道教作为一种合法研究课题的重要性，他们也对道教的研究做出了自己的贡献。我们应当对他们表示尊敬。但他们反对区分作为哲学的道家和作为宗教的道教，其原因在于道家和道教这两个词在古代中国是容易混淆并经常相互混用，也很难对它们进行概念阐释或举例说明。虽然人们就如何定义宗教和哲学看法不同，但有一些普遍认可的基础性概念可以用于区分一种哲学思想和一种宗教思想。关于 “哲学”一词的基本词典定义是：“对真实以及存在原则、知识或行为的理性探究”。[58]而同一词典对“宗教”的定义是：“一系列有关宇宙起源、本质和目的信仰，尤其是当宇宙被视为超人类力量的产物时产生的信仰；或者是当这种力量通常涉及虔诚的仪式活动而产生的信仰；其中并含有人类行为的道德准则。”[59]宗教的基本元素包括一位人格神或众神、一套神学、大量教众、敬神场所和神职管理组织，但并不限于此。一个人只要了解道家和道教的基本知识，就可以看出前者没有作为宗教的必备条件，而后者则条件完备。
前面三位学者的研究的确对我们理解道教做出了令人称羡的贡献，但其研究本身并不能反驳道家和道教之间的区分。公正地看，这三本书记述了道教神学家和教众如何借用道家的观念、思想、著作和文献及道家大师们，如老子、庄子和列子等来阐述和丰富他们的宗教体系；此外他们主要论及道教的缘起、历史沿革、神学构成、大师传记、道场、礼仪实践、仪式和礼仪。如此看来，这三本书实际上是支持而不是反对二者的区分。那么，我们自然会有这样一个问题：这些学者为何反对区分，甚至视这种反对为既成事实？对这些学者观点做一批评分析将会看出其中的端倪。
贺碧来一书的翻译者布鲁克斯写到：“只是由于散布在世界各地（包括中国、法国、日本、美国及其他国家）的几位学者们的执着努力才开始了中国的本土宗教----道教的重新现发。”[60]明朝之后，由于各种政治、意识形态和知识的原因，道教在中国学术研究中逐渐湮没。1949年之后的无神论反迷信运动和始于1966年的狂热的文化大革命几乎使人们对道教的兴趣在中国大陆销声敛迹。跟儒教和佛教一样，二十世纪七十年代后期道教得以复兴。在这样的历史情况下，这一复兴被视为“发现”，就跟哥伦布发现新大陆一样。布鲁克斯又说：“把道教认为只是一种思想或哲学，就否认了其作为一种宗教的本质，作为宗教它能使信徒走上救赎之路。”[61]在此，她又犯了把道家和道教混为一谈的错误。
西方学者一方面反对道家和道教的区别，一方面声称二十世纪最后二十多年中西方的道教研究说明“道教研究终于成熟了”，[62]这当中有一难以调和的逻辑矛盾。这一矛盾在诺曼·吉瑞德（Norman Girardot）的话中表露无遗：“可以说，与得到热衷研究的老子和庄子道家思想不同，道教研究几乎完全是二十世纪后半期的事，这在很大程度上要归功于施舟人六十年代在台湾的发现。”[63]这句话承认道家向来是热门的研究课题，而道教被贬谪到了中国研究的边缘。如果我们认为道教道家为一体，那我们又如何会认为道教研究是一新近的事物呢？其实，自前汉（公元前206年—公元25年）以来，道家一直是研究的重要课题。
吉瑞德断然否认道家道教之分，认为道教的复兴是少数西方学者的功劳。他特别把道教的重新发现主要归功于施舟人的研究：“封闭的道教团体一直潜藏在中国人的日常生活中，处于中国人中央帝国的边缘，同样处于现代工业化世界中中国移民群体的边缘。就在频临消亡的时刻，它开始向全世界展现自己。这一意外事件的特别之处，也可以说是有趣之处在于，道教在现代社会的公开亮相要归功于年轻的荷兰学者施舟人的幸运发现”。[64]笔者认可吉瑞德赞赏施舟人深化了我们对道教的理解，但笔者认为他对后者的成就有言过其实之嫌，同时他也低估了历史上中国学者、日本学者和其他西方学者的贡献。道教被视为中国三大宗教之一，并由历朝历代的道士、教众历尽艰辛保存至今。道教的研究虽然历经战乱、迫害、政治以及意识形态的干扰而深受影响，但在中国早期就已开始并流传至今。从历史角度看，视道教为西方研究之“发现”的观点无视道教的源起，这种看法实为殖民主义知识生产模式的产物。西方人类学家惯用这种手段研究他国土著族群，并发现他们生活和宗教的内在逻辑。宣称西方学者开创了道教研究的先河无据可循，因为在他们研究道教之前，中国学者和一些其他西方学者早已在这一学术领域勤勤恳恳劳作了若干个世纪了。
早在公元四世纪，中国学者就已经开始了道教研究。东晋史学家常璩在《华阳国志》（348-354）中详细记载了东汉后期道教五斗米道的创立，被视为中国道教第一份历史文献。自此之后，中国人对道教的学术兴趣从未中断。二十世纪初甚至出现了研究高潮。鲁迅就是最早研究道教的学者之一。他认为道教为中华文化传统之根柢，这一观点影响极广。他在1918年8月20日写给朋友的一封信中说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”[65]鲁迅对道教的立场是褒是贬在此并不重要，重要的是二十世纪前半期中国学术界流行道教研究这一事实，当时很多研究中国传统的一流学者对道教进行了或褒或贬的研究。1934年一年内就有两本道教专著问世：许地山的《道教史》和傅勤家的《道教史概论》。傅勤家发表于1937年的《中国道教史》对道教进行了更为系统的研究。有学者认为常璩在《华阳国志》中对五斗米道记载是最早的道教历史文献，而傅勤家的著作则被视为在现代学术意义上道教研究第一部专著。
早期的道教研究学者分属两个阵营：一方一味贬斥，一方肯定颂扬。梁启超就属于前者，他认为把道教纳入中国历史简直就是耻辱，但他承认道教对中华传统如此重要，书写历史时不得不提及道教。[66]与之相反的是，陈寅恪高度赞扬道教，认为道教是一种心态开放的智性思想，在吸纳外来思想的同时保持了本土的核心，因而优于通过汉化而来的佛教。1933年，他完成了《天师道与滨海地域之关系》一书的手稿，书中作者通过翔实的历史资料论述了道教在长江以南社会知性生活和日常生活中的重要地位。[67]
中国道教研究权威卿希泰教授在一篇文章中对中国大陆和台湾道教研究的五百年历史进行了系统研究，他把道教研究分为三个主要阶段：起步奠基第一阶段（1900—1949年）、.起步奠基的第二阶段（1950—1978年），和当代阶段（1979-2009）。由于意识形态和知识偏见的影响，在第三阶段之前的道教研究都只是学者们的个人行为。但他的研究表明，即便是在第一阶段，仍有160多位学者对道教进行多方位的研究，写出了200余篇研究论文和十几部研究专著。其中主要有刘师培（1884-1920）、翁独健（1906-1986）、汤用彤（1893-1964）、王明（1911-1992）、蒙文通（1864-1968）、陈国符（1912-）、陈寅恪（1890-1969）、许地山（1893-1941）、傅勤家等人。[68]仅在二十世纪三十年代就有大量道教研究专著和论文问世。这些学术成果就足以驳斥道教研究是西方“发现”的这一说法，这种说法带着明显的东方主义和汉学主义无意识的迹象。
六
中国知识的异化
在以上论及的西方研究中，西方学者对道教研究中的东方主义心态和方法提出批评是很有道理的，正是这些心态和方法几乎使道教在西方汉学研究中被湮没；但具有讽刺意味的是，这些学者反对道家与道教的区别，声称是他们“发现”或“重新发现”了道教，因而不知不觉中他们又参与到了对道教的东方主义式的研究之中。这种悖谬表明了赛义德东方主义与笔者的汉学主义观念之间的又一差异，这一差异可被称为以“原创的焦虑”为核心的知性无意识。
前面笔者批评过现代学者在无意中纵容了汉学主义倾向，在此必须再强调一点，西方学者诸多的歪曲、偏见、讹误并非完全来自有意无意的东方主义倾向，同样也来自西方学术训练所培养的一种学术心态，这一心态的特点就是学术原创性高于一切。这一心态使族群无意识产生了一个新的变化。西方学术中一个基本要求是，如果一个研究者的成果想要发表或在学界得到尊重，他的作品必须具有原创性。但当现代学者进入汉学领域之后，他们发现跟其他的东方研究截然不同。就是说，在其他东方研究中，很多的研究分支如埃及学和亚述学研究都是未曾开垦的处女地，西方学者本身就是拓荒者；而在汉学研究中，他们所看到的是已经被中国学者几百年来甚至几千年来反复耕耘过的土地，几无处女地可供他们圈占开垦。为了拓展研究领域，他们不得不提出新观点、找到新模式、言前人之所未言。在原创焦虑的驱使下，很多学者有意无意地使用有悖中国材料的新方法、借用出自西方资料的理论框架和假设，有时所用方法甚至歪曲、误读、讹用中国资料。在一定程度上，这种方法体现了汉学主义一个重要的方面，即对中国知识的异化。为了追求原创性和新观点，一些汉学家偏离了生产真实知识这一学术研究的第一目标。结果，他们生产的学术变成了刻意产生新解和吸引眼球的异化的中国知识。对道家道教之分的反对就是一个典型的例证。前文评述过的三本书都是道教研究的精品之作，它们对道教之起源、兴盛、历史发展和仪式都做了详尽描述，但这些学者们试图发出新的声音以颠覆已有共识，他们无意中受到了汉学主义逻辑的影响，他们的研究努力不知不觉地导致了学术成果的异化。
西方学者以中国人提供的材料为依据推断出孔子是西方人的产物，这一极端观点是汉学研究和中西研究中中国知识异化的一个缩影。詹森书中一章题为：《为题目辩护：'制造’的涵义》。在该章中，他讨论了中西传统中“制造”一词的本义和衍生义；提及了他作为后来者备受原创焦虑的困扰；也论述了他视孔子为西方所创造的原因之所在。他说：“用制造一词，我指创造、发明或编造，这些词都与汉语中的'作’一词相通，我用那些词指代'作’”。[69]他声称自己的著作“维护创造性”，而他所做研究的成果与其说是学术论著还不如说是虚构叙事。这一点在书的后记中表现得明白无误：“我完成了这部对文本、传统、社会和建构的研究，奇怪的是，书中我的思想更倾向于道德政治性而非学术性；更倾向于当代而非古代。虽然我不愿意把自己想象成我们文化中的英雄形象，但这段零碎的历史使我觉得我也是一个发明家。此外，我对生活在中国人中间耶稣会信徒的研究以及生活在中国人之中的中国人的研究……使我清楚地认识到，我参与了儒/儒教的叙事性构建，并且这一研究是个人性的而不是学术性的。”[70]这段话毫不遮掩地承认为了实现个人目的而把学术搞成虚构叙事的做法。有关孔子的知识被彻头彻尾地异化了。
七
从族群身份到身份政治
汉学主义中的族群无意识是隐而不显的。的确，即便这种无意识的迹象已经非常明显，人们还是坚决否认其与族群身份之间的关系。巫鸿和贝格利之间就巫鸿一书的争论，以及由之引发的李零与田晓菲之间的交锋都可以说明笔者的这一观点。巫鸿和贝格利都不曾承认他们的争论源自族群差异。李零在评论中坦然指出巫鸿和贝格利之争一个主要原因是两者认识论上的差异，前者是中国式的，而后者则是西方式的。但他认为这是学术传统上的差异，而不是不同族群的学者之间的种族差异。当田晓菲对李零把学术问题和族群及文化身份混为一谈表示关切时，后者在回应时予以坚决否认。[71]田晓菲进一步强调中西方学者的不同研究方法不会构成两者之间以族群为核心的对立，并就李零倾向于以族群目光看待学术问题的做法提出了批评。颇值得玩味的是，虽然李零坚信中西方学者各有不同的研究方法，他却坚决反对把争议的根源归结于族群差异：“我并不认为学术传统的差异在于族裔。”[72]罗泰则毫不讳言中西学术传统的差异，甚至公开表态说中国学术研究与西方相比颇有问题且欠缺，但他同样否认问题之根源为族群差异。相反，他将其部分归因于学术传统的差异，部分归咎于意识形态和政治因素。所有参与争论的人都极力否认其中的族群身份问题，这一现象证实了族群政治的无意识本质。学者的族群身份和学术中的身份政治之间仅有一步之遥。族群政治不可避免地引向汉学主义的另一方面：即学术政治化。
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参考文献（因字数过多，删除了60十多个注释，特此说明）
[①]本文原为英文撰写，由张强和笔者译为中文。最近，笔者又对中文译稿做了修订和改写。
[②] Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on Recent Chinese Past (New York: Columbia University Press, 1984), p. 1.
[③] Schaffer, “What and How Is Sinology?” Inaugural Lecture for the Department of Oriental Languages and Literatures, University of Colorado, Boulder, 14 October, 1982.p. 12.
[④] Robert Bagley, “Review of Monumentality in early Chinese Art and Architecture by Wu Hung,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 58.1 (1998), p. 226.
[⑤]Robert Bagley, “Review of Monumentality in early Chinese Art and Architecture by Wu Hung,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 58.1 (1998), p. 231.
[⑥]Robert Bagley, “Review of Monumentality in early Chinese Art and Architecture by Wu Hung,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 58.1 (1998), p. 233.
[⑦]Robert Bagley, “Review of Monumentality in early Chinese Art and Architecture by Wu Hung,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 58.1 (1998), p. 256.
[⑧] Wu Hung, “A Response to Robert Bagley’s Review of My Book Monumentality in Early Chinese Art and Architecture,” Archives of Asian Art (1998), vol. 51, p. 95.
[⑨]Wu Hung, “A Response to Robert Bagley’s Review of My Book Monumentality in Early Chinese Art and Architecture,” Archives of Asian Art (1998), vol. 51, p. 95.
[⑩]Wu Hung, “A Response to Robert Bagley’s Review of My Book Monumentality in Early Chinese Art and Architecture,” Archives of Asian Art (1998), vol. 51, p. 96 and p. 97.
网络编辑 / 吴朝菊
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