博学思辩 | 理学在现代的使命
一
朱熹像
儒学发展到理学阶段，内外贯通，一个庞大而精微的思想体系隐然成型。其在逐步成熟的过程中，其株干上逐渐分出了两大枝，主枝为格物派，旁枝为格心派。主枝以朱子为代表，旁枝初发于陆九渊，繁盛于王守仁。明正德后期，王守仁因立有大的事功，学术影响亦随之扩大。万历年间，继陆九渊之后，他得以与陈献章从祀孔庙。旁枝一时繁茂，有与主枝竞辉之势。
王守仁对心学的发明，进一步完善了理学的思想体系。自王守仁之后，理学的大端基本已定；若没有大的时事变局，后世学者所能做的，只能是修修补补了。
可是，以朱子为代表的宋儒犯了一个小小的错误。他们虽然并不轻视务外儒学，但认为务外儒学以仁政为本，其规模到孟子已经大备；孟子以下的务外儒学，经荀况师徒，及董仲舒等人改造，已经有意无意之间杂入了“霸”的异质。因此，他们崇三代，而鄙夷汉唐，认为汉唐不足法，与汉唐相关的经学自然也不足法。
但实际上，三代的封建制度早已过时，离宋朝的现实非常遥远，法亦无可法；而汉唐的体制与气象则离宋朝很近，血脉相连，完全可以法。宋儒舍可法的不去法，偏抱着一份理想，去法那不能法的三代，注定了在务外的方面陷入困境。后来有人指责朱子之学有偏安气象，不是没有道理。
最终，宋儒采取了现实主义态度，一方面承认存在即合理，外在的制度不必再讨论；另一方面又无可奈何地不满意现实——睦三代，而轻当世。但无论是对现实满意还是不满意，他们都认为儒学的务外部分——王政也罢，霸政也罢，早已成熟，没有了花费心思继续探究的空间。这决定了他们鄙夷作为务外儒学附庸的汉唐经学，而专注于内观心性之学理论体系的创建。表现在学术上，他们或多或少的有着重四书而轻六经的倾向。他们当中的心学一派，甚至有了一些鄙夷读书的极端言论，以至于其末流专事寂坐与空谈。
基于此，顾炎武反其道而行，倡导朴学，呼吁以汉儒为师，重新振兴经学研究。但在具体实践时，他与他的同道们，却发现在清王朝的社会现实中，其实并没有多少重大的新问题，需要在理论上进行发明探讨。他们最终没能跳出汉唐儒者的窠臼，路越走越窄，到乾嘉时代，发展成了为考据而考据，为训诂而训诂的纯学术。
这方面，他们还不如崇尚理学的黄宗羲。黄宗羲有王派心学的学术背景，但他不拘门户，梳理整个理学发展史，对理学有着深刻的理解。他写的《明夷待访录》，可谓继董仲舒之后，务外儒学发展出的一颗璀璨明珠。它可以被视为理学对儒学务外部分的发明创新。
可是，黄宗羲所发新的务外儒学，在他那个时代，还是有些超前了。如果没有大的变局，对于中国早已烂熟了的农耕文明而言，“历史的进程已近于终结”，没有必要再改变什么。
二
康有为像
1840年中英鸦片战争的爆发，把古老的中国推到了一个陌生的丛林世界中。面对此三千年未有之大变局，由儒学外化而出的中国式典章制度及文物器具，渐渐显得不合时宜。
士大夫们忧心忡忡。1891年，康有为写了一本《新学伪经考》，为清算旧的典章制度做理论上的铺垫。他借用的由头，是汉代发生过的古今经学之争。
其关，就今文《尚书》和古文《尚书》两个版本，二者相异不过数百字；但是这两个学派的争论，却远远超出了《尚书》的范围，涉及到了其他诸经。而在家法学风上，两派对立比较激烈。今文学派注重微言大义的阐发，自由发挥的幅度较大，有比较强烈地干预现实政治的倾向，他们视孔子为世间法的直接制定者。而古文学派注重名物制度的研究与字句的注释，倾向于继往圣之绝学，将孔子视为世间法的指导者。
另外，今文学派视孔子为托古改制的素王，所以他们倾向于与时俱进，为救世而学；而古文学派则相信孔子“述而不作”，是个政治上的怀旧者，所以主要为守成而学。
东汉时期，今文学派逐渐失势，郑玄等学者，以古文经学为底色，兼采今文经学，给群经做注，从而确立起了其正统的地位；今文经本遂逐渐不传。
今文经本不传，不是今文学派失败；而是因为今文学派的一些重要主张，经过董仲舒等人的努力，已经外化成了现行的体制，完成了他们“改制而不变道”的使命。
因此，经郑玄改造后的古文学派，就有了这样的一种政治观念：一方面，他们认可秦汉以来形成的政治体制，积极维护之。另一方面，他们又认为这种政治体制有缺陷，属于次等品，而最为完美的政治体制，存在于孔子所怀念的上三代时期。
故此，他们既是现行体制的积极维护者，也是现行体制的婉转批评者。维护，是基于现实主义的考量；而批评，是基于理想主义的情怀。
康有为要学习董仲舒更化改制，就不能不清算古文学派，因为康有为很清楚，他改制的目标，既非为了守秦汉体制之成，也不是为了回到尧舜时代；而是要向西方学习，使中国不断向前进步，以实现西方式的富强。
基于此，他站在今文学派的立场上，斥责古文经书都是“伪经”，呼吁士人们重新回到今文学派的宗旨上。有破，就需要有立。为此康有为又写了一本书，名为《孔子改制考》，来推销他的政治主张。他崇孔子为千秋万世的素王、教主，声称要直接回到孔子那里，承孔子之绪；但实际上他所崇的孔子不是真实的孔子，而是他为了自己的政治理想而想象出来的一个道具。
当然，康有为的本意并非要真正否定儒家；相反，他否定六经、否定儒家道统之目的，是为了摆脱传统的强大惯性，由自己根据时代的需要，遵循儒家的基本原则，再造一个新的康氏儒家，以应对西方的挑战。
但是，他为达到目的，不惜瞎扯胡编，厚污古圣先贤的做法，却引起了多数士人的反感。这注定了他当不成新儒家的圣人，也注定了他推动的“维新变法”难以成功。尤其具有讽刺意味的是，康有为本欲维护儒学不坠，明学术而正人心；但实际上，学术却因他而分歧更大，人心却因他迷惑更重。以至于，其学说最终成了“新文化运动”的重要思想资源，且孕育出了两大恶果，一是全盘否定以儒家为核心的传统文化，二是全面怀疑中国的典籍与古史。
三
1920年3月，新文化运动代表人物蒋梦麟、蔡元培、胡适、李大钊(从左至右)的合影。
新文化运动之后，儒学受到致命的打击，传统的中国隐隐陨落，而新的中国尚在迷雾之中。
当时，摆在国人面前的有三条路。
第一条路，全盘西化。有两种选择，一是在制度上选择资本主义，在精神上基督教化；二是在制度上选择社会主义，在精神上唯物主义化。
第二条路，深度西化，即在制度方面选择资本主义；而在精神方面，选择传统文化与西方的基督教文化相结合。
第三条路，中学为体，西学为用，即在制度方面选择资本主义或社会主义；但在精神上，则要以传统的儒家核心价值观为主。
那时，赞同第一条路与第二条路的人较多，赞成第三条路者被严重边缘化，人数很少，他们号为新儒家。
20世纪七八十年代，大陆出现信仰危机，需要重新在这三条路之间选择。经过权衡，执政者决定把全盘西化这条道路舍弃，只保留第二条路或第三条路两个选项。至此，过去完全被边缘化的新儒家，开始有机会崭露头角，并逐渐有了成为显学的意思。他们主要分两大派：
一派盛行于港台地区，是20世纪二三十年代新儒家的余绪。这一派赞成走深度西化之路，他们视欧美的各种制度为“天然正确”，认为可以与儒家的务外主张合一。所以他们专注于内省之学，极力想把儒家的内省之学，与西方务外的民主宪政贯通；并且，他们并不排斥基督教文化，认为可以“以中化西”。
另一派属于新兴者，其发展不过二三十年时间，主要盛行于大陆地区。这一派赞同第三条路子，他们轻视儒学的观内部分，对理学基本持排斥态度，而主要用力于务外儒学。并且有意思的是，他们对康有为学说极感兴趣，宣称要继康氏之绪，完成新时代务外儒学的构建。
公允而言，这两大派其实都有问题。
儒学是一个有机的整体，其本质上与西方文化异质。儒学虽然可以外化出民主宪政制度，但这种制度却必定有着儒家的特色，不可能与欧美的民主宪政制度完全一致。所以，即便把观内儒学与西方所谓的普世民主宪政，机械地嫁接成一个整体，也将很难健康牢固，
同理，儒学自然外化出来的民主宪政，必与儒家的观内之学血脉相通；舍观内之学，而凭空构想出来的民主宪政，犹如黏在儒学上面的假花假叶，虽然好看，却没有生命力。
儒学作为一个完整的思想体系，它首先是人生之学，其次才是社会之学，再其次才是制度之学，再其次才是器具之学。
社会之儒学，是由人生之儒学扩充而来的，它的基本原则大致有五个，即：民本、仁政、秩序、尚贤与和谐。从本质上而言，所谓的制度之学，不过由这些原则外化而出。制度可以随着时势变化，但其内核原则却轻易不会变。
学术能够引领、指导世事的发展，却不能决定世事的发展。因此，看待儒学，不能被它的外壳迷了眼睛，僵化教条。从改制的方面论，只有理解与尊重儒家之道，制度的建设才能有中正而扎实的根基；假如对道的理解偏了，那么建设出来的制度，必定不会中正；而假如不尊重道，盲目地建设制度，必等于在沙滩上建楼房。
当前在中国进行儒家的制度建设，就绝对不能无视迥异于旧时代的四大现实。
第一、此是新战国时代，国与国之间激烈角力。中国要生存、发展、平天下，就不能不崇尚力量；否则自己都救不了，何谈救世？
第二，此是全球化的工商文明时代，中国古代根据农耕的需要而建立起来的各种制度，绝大多数都不能直接照搬照用了。
第三，以基督教信仰为背景的西方文化，目前处于强势地位，已经深刻地浸润进了我们生活与社会的方方面面，不能无视它，只能融合它。
第四，新中国建立以来，以马列主义为指导形成的新历史传统，实实在在摆在那里；既不能否定，也没法割断，必须予以尊重。
宋明时代，理学之所以惟重心性，是因为那时与农耕文明相适应的务外儒学，已经高度成熟，它不需要重视。当今，中国旧的农耕文明已经崩溃，传统的务外儒学之壳，已无所依附；因此，它必须被更新，以适应全球化新时代的需求。
由儒家成熟的心性之学，参合传统与现实，直接生发出各种现代的社会、政治制度，便是理学在今天的伟大使命。
（选自作者原文《理学在现代的使命》，有删减）
（责编：西子）
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