牟宗三《孟子》讲演录（第五讲）
第五讲
公都子曰：“告子曰：'性无善无不善也。’或曰：'性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：'有性善，有性不善。是故为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启，王子比干。’今曰性善，然则彼皆非与？”
告子说：“性无善无不善也。”这是告子主张性无所谓善与不善。这句话就涵着性是中性的（neutral）。
又有人主张：“性可以为善，可以为不善。”这句话就涵着性无所谓善与不善。也就是涵着告子的主张。举例说，假如文王武王在这个社会上当领导，那么，民好善。假如由幽王厉王领导社会，那么，民好暴。这就是说，人随着环境转，需要诱导。而人的性本身无所谓善，也无所谓恶。
又有另一个说法，“有性善，有性不善。”有的人其性是善的，有的人其性是不善的。这种说法与“性可以为善，可以为不善。”不同。性善，或不善，不一定受环境的影响。譬如，尧做皇帝，也有象这样的坏人。象是舜的弟弟，想方设法害舜。舜这样的圣人，也有瞽瞍那么不堪的父亲。有纣这样的暴君，而有微子启，王子比干。这不是随着环境而定，环境在这里没有用。有人天生是坏的。
我们说，“这人天生是坏的。”这个地方，“天生”是甚么意义的天生呢？“天生”换一个词语说就是“先天”，那么，这是甚么意义的“先天”呢？照孟子说，人哪有坏的呢？人都是性善呀。性善之性是人本来有的，那也是“先天”。这两种不同的“先天”区别在哪里呢？
同一个社会，有好人，也有坏人。甚至同一个家庭，也有好人，有坏人。就是说，“有人天生是坏的。”“有人天生是好的。”这种“天生”、“先天”是生物学层次上说的。这个“先天”就是by birth，从你有生以来就是这样。也可以说，这个“先天”就是遗传下来的意思。甚么东西可以属于遗传的、生物学上的“先天”呢？一定是“生之谓性”原则下的气性、才性。
理学家说变化气质，其实可变化的很少，至多可以使你不做坏事。气质是先天的。譬如说你的神经病，那是属于你的身体构造，不是理性的。不是说给你讲道德，就可以把你的神经病去掉。再说人的脾性有刚柔缓急，这也是天生的，生物学上的。从才性方面说，从生命上讲，有天才，也有白痴。所以，孔子也说：“上智下愚不移。”只有从生命上才讲天才，从理性上不能讲天才。所以，孟子说：“人皆可为尧舜。”这是两个层次上的问题，是两个原则。这两个原则一定要同时成立。
假定不从理性上肯定“人人皆可为圣人。”那么，只是由自然生命决定。只由自然生命决定，那一定是众暴寡，强凌弱。从生命这方面是有天才，也有白痴，那是没有办法的。但是，你不能因为你有天才就欺负人。欺负人是不行的，所以，在这个地方，道德就参加进来了。道德的成分参加进来，是调节生命的强弱，这样才能讲理想。一定要有这一面，没有这一面，人不能往前进。
你说“人人皆可成圣人。”但事实上并没有人人皆可成圣人。为甚么没有都成为圣人呢？所以这里面一定有限制。假如没有限制，光说“人人皆可为圣人。”那太乐观了。那有这么顺当呢？人生也没有那么顺当嘛。所以，这个地方一定要承认有一个principle of limitation（限制原则）。这个限制原则是从生命这里讲，从气这里讲。凡是圣人立教，都是从理的层次上讲。从生命的层次上讲，那是不能立教的。
公都子引当时论性的三种说法，以质问孟子：“今日性善，然则彼皆非与？”从此以后才引出孟子正面提出“性善”的主张。也就是说出从人的哪一个层次上说“性善”。从此以后，孟子的文章像长江大河一样，一气呵成。所以陆象山说，读《孟子》就从这个地方往下看，前面那些辩论不要看，辩来辩去，徒乱人意。
孟子正面提出，从这个地方了解性，那是价值上使人不同于犬马者。前面的辩论就是往这个地方逼。那么，从这个地方了解性，讲性善，就一定是仁义内在。这个仁义不会是后天人工造成，而是自然从性发。仁义既然是内在的，那么，首先问：内在于甚么？下面的正面文章就是答复这个问题。
“仁义内在”内在于甚么？就是内在于我们“性善”的那个性。这个“性”以理言。这个“性”如何来了解呢？通过甚么来决定这个“性”是善的呢？通过“四端之心”。所以，孟子接下去就说：
乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
孟子通过“四端之心”了解性，所谓内在就是内在于这个心，而这个心就是我们的性。所以，这个一定是道德性的那个性，就着人是一个理性存有而言的那个道德性的性。这个“性”当然就是价值上使我们不同于犬马者。这是中国的哲学家，圣人孟子开发他的智慧，从人性问题的辩论开拓出来的。这一大套很有系统，那可以代替康德实践理性批判的全部分析部，实践理性批判的分析部逃不出这个范围。
康德的《实践理性底批判》分析部有三章。第一章是讲纯粹实践理性的基本原则。第二章是讲纯粹实践理性的对象，对象就是善（good），这个善就是实践理性的一个对象。第三章是讲实践理性的动力（motive ofpractical reason）。这个motive当该译作“动力”，不当该译作“动机”。
康德讲实践理性的动力，道理上不能说他错，但不能落实的。孟子一下从我们的性讲，既然是性，它就要表现。而且这个“性”从心讲，心是能活动的，活动才有力量。康德讲那么一大套，讲will，就是不喜欢讲“心”。他讲的will就是实践理性。到讲心，讲良心的时候就旁落。依康德说，良心也不是义务的客观基础，不是道德的客观基础。你说康德的好处，那是凌空地架起来。但是，凌空架起来，不能落实，究竟还是空。空了，这个道德没有用了。所以，道德必须有一个落实的地方，而能够真有力量显出来。要不然，你这个道德永远不能显。道德不能显，你讲这一套干甚么？要有力量显出来，就一定要从“心”讲，孟子的好处就在这个地方。这就是与康德作比较。
当然，你从“心”这里讲，假若你了解得不对，那也有毛病。它可以塌落、陷落。所以，康德一定要撑开，他一定要说并不限于人性。他说我们不能从我们人的特殊构造、人的特殊本性来建立道德法则。他所说的那个“人性”不是孟子所说的那个“人性”。这个地方要仔细分别。
所以，我一层一层地给你们分析孟子与告子的那些辩论。告子说“生之谓性”，那是类概念。孟子所说“性”不是类概念，尽管他是人讲的，讲的人性。但是，这个“人性”不是康德所说的那个不能建立我们的道德法则的那个human nature、particular constitution of man。这一定要分别开。孟子的时代没有这些问题，那时候只有“生之谓性”这个观念。现在又出现“人的特殊构造”、“人的特殊本性”这些新观念，你要能应付。不能应付，那就成大混乱。
公都子质问孟子：“今日性善，然则彼皆非与？”现在你单说“性善”，那么，“性无善无不善”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”那三个说法都不对吗？那三个说法都是相涵的，都是“生之谓性”。而孟子说“性善”之性是在甚么层次上讲呢？一定不是“生之谓性”。你得先这样分开，这是大分类。就是在这个层面上肯定性善，公都子列举的那些说法也不一定是错的。不过，你要知道，那些说法都是“生之谓性”，“生之谓性”之性都是动物性。既然是动物性，那就不能表示出“人之为人”的这个“性”。
现在我们讨论的是人性，单单就着人讲的。单单就着人讲，那就要把人之所以能异于牛马的地方显出来。所谓单单就着人讲，那就是康德所说的rational being。人是一个rational being，就着人是rational being而说“性”，不是就着人是一个动物来说“性”。不过，康德并不就着rational being而讲rational being这个“性”。他不太讲这个。他只讲rational being有will，凡有will的地方才可以说自由，这就等于说rational being的性。照孟子说，这就一定是rational being的性。但康德并没有这个观念，他并没有把他所说的那个goodwill，或曰pure will、free will说成是我们的性。泛泛地说，这个will as such可以说是人性，但这个“性”不一定是good，也不一定是pure，也不一定是free，那就是平常所说的那个volition。
儒家一定要就着人当一个rationalbeing看而说性。用康德的话说，只有rational being才有意志，才可以说自由。那么，依照儒家的看法，这个free will还不单单是笼统泛说的volition，这个free will就是我们的性。儒家一定要这样肯定。康德不能十分这样肯定，他只能说freewill是我们的一个postulate，是不能证明的。这话说得太谦虚，太客气了。这个谦虚在儒家看来没有必要。但在康德，他非得这样说不可。
照孟子说的，这个freewill一定是我们的性，他也说得对。康德不以这作为我们的性，只能说是一个postulate，他这样说也合法，他说多了，那就过份了。其故何在呢？为甚么在康德来说，说多了就是过份了呢？为甚么他只能说它是一个postulate呢？关键在哪里呢？在intuition，有intuition的地方才能证明，没有intuition的地方是不能证明的。Intuition有两种，一种是sensible intuition，一种是intellectual intuition。这free will当然不是sensible intuition所能达到的，而我们人又没有intellectualintuition。
照孟子说，他可以肯定这个free will是我们的性，也不是随便肯定，他有根据。若与康德相比较，这个根据在康德那里找不到。因为康德有一个理由说它是一个prostulate，是不能证明的。康德说free will是个假定，尽管是个假定，但它有必然性。就是说，你非假定不可。不假定的话，morality不能讲。康德的argument是这样的。
要求证明意志自由、灵魂不减、上帝存在这三个命题，在康德看，这属于theoretical proposition。从纯粹理性奋斗想要证明这三个命题而言，它们是知解命题。theoretical我译作“知解的”，一般人译作“理论的”。“理论的”这个词容易生误会。theoretical reason有时候我也叫做“思辨理性”。在思辨理性那里，这三个命题是不能证明的。但是，在实践理性这个地方，我们必须设定意志自由、灵魂不灭、上帝存在。假定这个非设定不可，我们也可以看成算作一个证明，那么，这个证明就叫做practical prove，也就是moral prove。在康德之前，上帝存在的证明不是moral prove，而康德对于上帝的证明是moral prove。
假定你把意志自由、灵魂不灭、上帝存在之必然设定看作是一个证明，那也是practical prove、moral prove，不是theoretica1 prove。这个证明不能代表知识。通过theoreticalprove才算是知识。那么，依照康德的说法，意志自由、灵魂不灭、上帝存在都不属于知识的对象。
康德把“自由”看作只能是一个postulate，这是哪一方面的postulate呢？实践理性方面的postulate。实践理性主要要说明morality。建立morality就要设定自由。所以要把“自由”看作一个postulate，就是我们对它没有直觉。在这个地方，我们没有intellectual intuition。我们有sensible intuition，但sensible intuition用不到这个地方来，sensibleintuition达不到自由。就是说，自由不是sensible intuition的对象。自由不是一个现象，不是感性世界中的。照康德讲，自由是noumena。因为康德这样看，所以，他不能把free will看成是我们的性。
就着rationalbeing，分析morality，分析的结果要设定意志自由。这是康德的思路。但是，我们说，依照孟子的看法，他一定把这看成是“性”。既然他把它看成是“性”，他也有他的根据。他为甚么可以把它看成是“性”呢？它既然是我们的性，它一定能显出来。哪有是“性”而不能显的呢？康德说它是一个设准，设准摆在那里，不一定显出来呀。凡是显出来，呈现到我眼前来，一定要有直觉。有直觉的地方才能显出来。我们直觉到这个东西，这个东西就呈现。
那么，照孟子讲，它既然是“性”，它一定要显。假定是“性”而不显，那是自相矛盾。那么，它显，一定有它的根据。这个根据在哪里呢？假定依照康德那个思路的关键，就是说我们没有intellectual intuition。那么，孟子把“性”看作是可以显，这表示他当该承认有intellectual intuition。那么，你可以进一步问：在孟子这个地方，从甚么地方可以说intellectual intuition呢？为甚么康德不能说呢？
孟子并没有intellectualintuition这样的词语。我们为甚么可以说，假定使用康德的词语，孟子可以答复说：我们有intellectualintuition。你也可以再问：这个intellectual intuition 从哪个地方表现呢？这个关键在哪里呢？关键在心。因为心才能直觉。光笼统地说“性”还不行呀。假若依照朱夫子的说法，性就是理，但性不就是心。那么，心没有了。心没有了，直觉不能发。所以，在孟子，性固然是理，而这个“性”之理从心见、从心来的。孟子是从心说性。我们为甚么可以把这看成是我们的性呢？就是我们有这样的心能，这个心能就是性。这个“性”也不是抽象的。心是具体的。性是抽象的名词，客观的抽象的空洞的。性是客观地说，假定你没有其它的东西来印证，来规定它，它就是一个form（形式）。究竟拿甚么作“性”呢？你说：性者，人之所以为人之义也。这句话还是空洞的。这是fomal defnition。所以，“性”这个字是objective，objective就是formal。我们拿nature、essence等等词语来说它，那些都是抽象名词呀。
但是，假如这个客观地说、形式地说的“性”，我们通过mind来了解，那么，mind是具体的，它可以活动。我讲需要心觉，你听也需要心觉，不是靠你抽象地说的那个性。所以，心是subjective，心是主观性原则。而性是客观性原则，也可说是自性原则。客观性原则、自性原则还得靠主观性原则证实，要不然我们们不知道你那个内容是甚么。
客观性原则，也可以说客体性原则。用佛教的词语说，就是自性原则。自性原则就是每一个东西有它自己的那个自性，有它成为它自己的那个自性。在实践哲学里，依照儒家的说法，这个客观性原则，自性原就寄托在“性”那个地方。因为儒家没有一般说的ontology，所以，它直接从道德性讲。在西方大传统里面呢？就寄托在ontologicalbeing。在西方，这个“性”从being讲。有being的地方才可以说这个东西的自性。一个东西有ontologica1 being，它才能说它自己。没有being，不能说它自己。
“性”这个观念，中国儒家的传统是直接从practical reason，从morality这个地方来肯定，来证明，不经过知识。经过知识就麻烦，从theoretical reason来讲就麻烦。知解命题就要当知识看，知识所以成立要有根据，要有材料。西方讲“性”不从道德上讲，因为西方从古希腊下来，讲ontology的不从morality讲，是从知解的路进。
照康德的讲法，在哪个层次上，你能够从知解的进路确立being呢？假如你要theoretical讲、speculative讲这个being，哪个范围内可以确立呢？在phenomena、sensible world的范围。那么，你所确立的being是甚么意义的being呢？就是substance。Substance当作一个category，它是属于知识的，可以确定的。可以确定的就是知识，属于知识，它就是phenomena范围内的，属于sensible World。属于sensible world，就表示这个being是substance这个category，落实了就是peranence（常住体）。常住体是substance应用到感性上来所确定的。这样意义的being，这样意义的常，还是属于phenomena。严格讲，这种意义的being，常还没有接触到从will讲的那个自性（itself），就是说，客观性原则还没有说出来。
假定从freewill这里讲，从灵魂不灭、上帝存在讲，如此建立的being是那一层次、哪一个范围的being呢？在康德哲学系统里，那是属于noumena。在noumena层次上建立being，只有通过practical reason，不能通过theoretical reason。那么，孟子从道德上建立性善就是practical reason。中国人开始就走这条路，并没有从知识，从theoreticalreason、speculative reason来说性善、或不善。
假定你从知识上建立人性问题，通过theoretical、speculative reason来建立，结果就落到“生之谓性”。尽管你可以从最低层的动物性说到上面，说得很高远，你还是“生之谓性”。所以我说，依据“生之谓性”的原则也可以表示人的“生之谓性”与牛马的“生之谓性”不同。这个不同是类不同。人类不同于马类，马类不同于牛类。类不同是一个知识概念。知识概念就涵着说没有价值的意义。所以，类不同不能表示人与牛马的价值上的差别。价值的问题属于practical，属于道德的。
我讲的这些观念，你们要用心记住，你们听过就忘掉了。一个观念要吸收到你脑子里，那难得很。生命是很可怜的，你知道吗？一方面可说人的生命很尊贵，一方面也可说很可怜。为甚么可怜呢？因为人开窍很难。人开窍才能吸收idea，把握一些道理。生命不开窍就是大胡涂。但是，人也很可贵，他要开窍一开就开，沛然莫之能御。就像大水一样，“若决江河，沛然莫之能御。”（孟子说）所以，人也了不起。人不过活几十岁，除了生长、吃饭睡觉、消遣，剩下来用于你的精神、运思的时间很短。就是很短的时间，人就创造了这个世界，创造了我们的文化。这不是很可尊贵吗？人能创造，第一步最要紧的是要尽力量，要用功。
孟子所以可以把这个东西看成是我们的“性”，而且可以呈现。那是因为他从心说性。心代表活动，理不能活动。假如说这个“性”只是理，它的活动意义就没有了。所以，陆象山一定说“心即理”。陆象山说“心即理”的根据就在孟子。朱夫子注《孟子》，但他对孟子没有理解。
在中国思想里面有“心即理”与“性即理”的争论。在西方没有这个问题，没有直接说“心即理”，或直接说“性即理”的。康德讲自由，讲will，他把will看成是实践理性，不看成是心。他不在这里说“心”，这也很奇怪。你说reason不是心可以，但will怎么不是心呢？在will这个地方说心是很自然的。因为心的两个essential function，一个是will，还有一个是understanding。
Will与understanding是心觉的两个essential function。那么，说到pure will、free will，那就是pure mind。一样的可以说心嘛，为甚么不可以说心呢？为甚么单单说是理性呢？所以，这没有道理。那么这个“心”跑那里去呢？康德也讲心，他是讲良心，但是心不是一个will。这是分成两个了。这个意思跟朱夫子－样。朱夫子说“性即理”，性与理相同，那么，心跑哪里去呢？心属于气，气是形而下的，气是material。
康德论良心，虽然说道德不能没有良心，但是，良心不是道德的客观基础。他说良心也是旁落。依康德说，良心只是感受道德法则的一个感受底主观条件。没有良心就不能感受道德法则，但是，道德法则并不从良心发。这个讲法跟朱夫子一样，都是很奇怪的。康德的头脑那么清楚，但在这个地方不通。所以，他把freedom看成是一个postulate。孟子一定不会把它看成是postulate，它一定是性。既然是性，就当该呈现。
性为甚么呈现呢？笼统地说的“性”不一定就能呈现。性而能呈现，就一定从心说性。这个“性”一定就是心，假定“性”不是心，它不能呈现呀。这是一个重要的关键。
公都子问：“今日性善，然则彼皆非与？”照孟子的答复，他们并不是错，不过他们所说的那个“性”只是人的动物性那一面。但是，人是一个rational being，我们就着人是一个rational being而说人的性。那么。他们所说的“性”就不能算，你就要提高层次，从实践理性上讲。所以，这是两类说法，这两类说法并不矛盾。这是两个不同层次的说法。既然层次不同，就不是互相矛盾。
依照逻辑的讲法，甚么叫做矛盾呢？矛盾的东西不能同真，不能同假。这个真，那个一定是假，这个是假，那个一定是真。现在，这两类说法都可以成立，当然就不矛盾。所以，我说，孟子了解人性，是把人当作人看，当作rational being 看，他后面也有一个传统，他后面的根据是孔子。依“生之谓性”的原则了解性也是一个大传统。“生之谓性”的讲法并不在孟子的批驳以后就完了，后来一直是贯串下去，就是从气质说性。汉朝的时候，王充就说“以气为性，性成命定。”这方面的问题在中国历史上几千年贯串下来，不能取消的。
那么，孟子下面的答复就是说：我现在说“性善”是从哪一个层次上说的？并不是说其它的说法都不对。孟子这段是正面文章，很有系统，一气呵成。从正面说就是从道德心（moral mind）说性。Moral mind是我们现在的名词，孟子那时候没有这个名词，孟子说仁义礼智之心，仁义礼智之心就是moral mind。从仁义礼智之心说性，这个“性”就是纯粹理性的性，这就是后来理学家所谓“义理之性”。“义理之性”就是从仁义礼智之心所了解的这个being，所了解的“性”。这是纯粹理性的了解，没有任何感性的夹杂、利害的考虑、私欲的计较。
你不要以为一说“心”就是不干净的，仁义礼智之心是纯粹义理之心呀。朱夫子对“心”不放心，以为“性”才是可靠的，放保险箱里头了。因为我们这个“心”不可靠。康德也是这样，对“心”不太信任，因为这个“心”常常感性化嘛。生心动念、意马心猿，这个“心”有甚么可靠的呢？但是，意马心猿的那个“心”不是义理之心呀。泛泛地一般看，“心”当然不可靠，它可上可下。
确实的as such地看，现象学地看，logical来看，“心”是不确定的。但是，你必须要使人能站得住，你要想道德可能，那么，你必须把仁义之心定住，仁义之心就是善，这个不能可上可下的。假定“心”永远是可上可下的，道德就不能讲。所以，孟子一定要肯定一个仁义礼智的本心，这叫做orginal mind。这个你不能不相信的，你不相信，就是不相信你自己，对于自己没有信心。他们对自己没有信心，他们依靠上帝。你自己都不可靠，上帝可靠吗？上帝能保障你吗？
给信教的人讲中国的这套道理最麻烦，在台湾那些信天主教的人说：本心在哪里呢？本心有甚么可靠呢？我们说上帝可靠，这最好。这种头脑不能了解中国思想。中国人当该了解中国的思想，而现在的中国人不了解中国思想，这很怪。所以，现在的中国人都不是中国人了。
说到最philosophical，关键在哪里呢？天主教重视being，being是objective。中国人的思路，康德也包括在内，都重视activity。这个being是通过activity来了解。不是说没有being。譬如，“性”一定要通过“心”来了解，“心”就是astivity。所以，我在《心体与性体》讲宋明儒，就是两条路：一是即活动即存有。活动指activity讲，存有指being讲。一是只存有而不活动。朱夫子的路类乎天主教，就是只存有而不活动。只存有不活动，就把心、性、道德都推到外面去。推到外面，放到哪里呢？放到那个objective being上。而道德这种事情不能推出去，不能从objectivebeing上来建立。
从柏拉图开始，一直到中世纪的圣多玛（St.Thomas Aquinas）都是从objective being建立道德。圣多玛就是根据柏拉图、亚里士多德的传统下来，这是西方的一个老传统，也就是希腊传统。都是从objective being这个地方建立good，建立moral good。甚么叫做从objective being来建立good呢？就是从存有论的完满（ontological perfection）来说明善。柏拉图不是这样吗？最完满的就是highest good。任何一个东西都有相当的完满性，它的完满性从哪里来呢？从分得那个highestgood的几分之几而得来。凡是一个being，就有相当的完满。假如我们不像柏拉图那样往最高善看，我们平看，不但是这枝粉笔绝对地完满，茅厕里的石头一样绝对地完满。这种意义的perfection，或者叫做ontological perrection，或者叫做metaphysical perrection。柏拉图说一切东西都有idea，万法平等，在idea面前，你只要是个being，你就是个完满。一定是如此。这就是佛教所说的“一花一法界，一叶一如来。”
中世纪的学校里都有这么一句格言：“任何东西都是一（one）、真（ture）、善（good）。”这样说的good是从ontological perfertion的立场说的。任何东西，它要成一个东西，它必须是一。这个“一”可以直接说就是one，这个one 代表unity，它是个统一体。西方希腊传统下来就是这样讲，这样讲建立不起道德，所以讲道德就一定是他律道德。那么，最高的完满就是上帝，上帝是一个无限的存有。
拿一个法则来决定我们的意志，这是意志的他律。真正的道德是意志自律，意志自律就是意志本身有立法性，所立的法则就是道德法则。道德法则从意志本身发，不是从上帝那儿发。用中国的说法，意志立法就是“心即理”。平常这个“心”不就是理，平常我们心猿意马，哪有理呢？平常我们的understanding是了解对象的理，它本身并不是理。所以，“心即理”只能从道德上讲，不能从知识上讲。康德讲自律道德在西方是一个大扭转，这就叫就哥白尼式的革命。他就是从他律扭转过来，讲自律。
既然是自律，那么，我们不能从对象了解what is good。假如你从对象方面了解甚么是善，那么，一定是他律道德。所以，了解甚么是善不能从objective being，不能从objective方面来决定我们的行动。善由甚么决定呢？从道德法则来决定，道德法则是意志的自律。
“对象”德文是Gegestand，Gegestand就是摆在我面前，与我相对的。
甚么是善呢？依照无条件的命令而行，这个就是善。这个可以说得很清楚。假如你的行动是有条件的，譬如说，我为甚么对你好？我对你好，为的是想要你对我好。那么你这个行动就是unmoral。你想得到甚么好处，那个“道德”不是真正的道德，那是有条件的，就是投桃报李。真正的道德一定要无条件的。所以，康德说，你为甚么不应当撒谎呢？不应当撒谎就是不应当撒谎，不是为甚么。假定你因为害怕撒谎会挨骂，会损害名誉，而不敢撒谎。这不是真正的道德。
所以，康德一定要扭转过来，从他律转到自律。在孟子这里，就是“心即理”。“理”不是现成的摆在外面，你有仁义礼智之心，就有仁义礼智之理。没有仁义礼智之心，“理”就没有了。这个时候，这个“心”就是康德所说的那个立法的意志。你们看孟子下面那段文章就可以知道了。从“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”至“故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”这一段话就是孟子的正义。
这几句话就是孟子正面的主张，这几话牵涉得很广。牵涉的义理范围那么广，要真正能了解，能justify，这也不容易。所以，《孟子》这部书写出来以后，几千年没有几个人能了解，连朱夫子都不了解。
孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“乃若”是发语词。“情”不作情感讲，当“情感”讲是不对的。这个地方，“情”是实情。情者，实也。这是古训。朱夫子把“情”字讲成“情感”，成一个独立的概念。有“心”，有“性”，有“情”，朱子是三分。这就不对了。孟子这句话的意思是，以实而论，这个“性”可以做善事，可以向善，可以表现为善，这就是我所谓善。孟子这里说“性善”，并不涵着说不需要后天的工夫、训练、磨练，并不是说我们天生就是圣人。“性善”这个“性”要表现出来才行，你有这个“性”而不一定能表现。你不能表现，那是因为别的缘故，不是这个“性”本身是坏的。
“可以为善”的“为”字，不要解做“是”。“为”字通过“做”、“向”、“表现”这三个字词来了解。假定没有旁的东西妨碍它、蒙蔽它，“性”自然向善。
“乃若其情”的“其”字是代名词，“其”指性说。就是说“性之实”。因为这个地方是讨论的问题，所以，“情”当“实”讲。假如把“情”解做“情感”，那就岔出去了。
性的表现是善的，这就是我所谓善。至于它后来成为不善，做不善的事情，那非才之罪也。这个“才”也不是才能，也不是一个独立的概念。“情”、“才”这两个字都是指“性”说的。假定“情”解做“情感”，“才”指一般的才能，那就是两个独立的概念。那么，性、情、才就是三个概念。这个地方讨论“性”的问题，怎么能忽然又讲情呢？性善，不一定情善嘛。我们的“情”天天发脾气。“才”也不一定善，有善才，也有不善的才，有天才，也有白痴。
朱夫子说：“才犹材质。”这句话不能算错。但是，在他的《语类》的讨论中，他把“才”看作普通才能。普通才能是一个独立概念，譬如说，你有数学天才，我有文学天才。说“才犹材质”，这是可以的。戴东原也说：“才以质言。”这个“质”就是始质。“始”就是原初。
“若夫为不善，非才之罪也。”某某人做坏事，或者不向善，那不是他原初的质地的错。他原初的质地是好的。“才”字的原义象征开始、始初。
“乃若其情”的“其”字指人讲也可以。那就是说：人之实可以向善、为善。这就是我所谓他的性善。
那么，这情之实，这始初的质地从哪里看呢？就从恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这就是人之实，这就是人始初的质地。孟子就明说，从这个地方来了解人的性之善。孟子这里，“性”是个虚位字，“情”、“才”也是虚位字。假如“情”是情感，那就成了实位字。假如“才”指普通才能讲，那也成了一个实字。
“性”字本身也是个虚位字。所以，韩愈有一句话：“道与德为虚位，仁与义为定名。”（〈原道〉）这说得很好。道与德是虚位，大家都可以讲道德呀，老子也讲道德。所以说：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。”（〈原道〉）但是，仁与义就是实的。在孟子这段文章里也是如此，“性”还是个虚位字，内容是甚么呢？再往下说，就是性善。从哪里看出性善呢？就从“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之”看出来。
“恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”“仁义礼智”不是由外面磨炼得来的。告子说“性犹杞柳也，义犹桮桊也。”就是外铄。依孟子说，我的本心里面本来就有仁义礼智。因为本来就有，所以，它是自然发出来。你要是了解这个，这个就是你的性。所以“性”是一个虚位字，它本身没有一套内容，它的内容就从“恻隐之心”、“羞恶之心”“恭敬之心”、“是非之心”见。
所以，性、情、才都是虚位字，最后落实到心。心才是主体。所以我说，心是主观性原则。这个“主观”不是坏的意思。一个东西若不通过我们这个“主”来观，永远不能建立，永远不能摆在我们的眼前。所以，黑格尔说中国人没有主观的自由。“主观的自由”就是这个理上的自由通过我的心觉来意识到，通过心觉意识到，它就呈现。要是不意识到，那它对我是盲目的，漆黑一团的，究竟我的自由在哪里呢？黑格尔所说“主观的自由”是好的意思，不是坏的意思。我们讲知识的时候说，“你不要凭主观的意见。”那个“主观”是坏的意思。还有心理学的主观（psychological subjective），那也是坏的意思，那时候所说的主观是真正的主观，没有一定的，没有准。
所谓“主观的自由”，这个地方的subjective，意思是理上说的自由，必须通过个体的自觉。通过个体的自觉就是subjective，就是通过我这个主体来观。这句话就是重个体的自觉。假如没有通过个体的自觉而成为subjective freedom，那个只是rational freedom。
Rationalfreedom很难翻译成中文，如果译成“合理的自由”、“理性的自由”，那是好的意思。但黑格尔说中国人只有rational freedom，而没有subjective freedom，那是贬意。Rational freedom德文就是Vernunrtfreiheit，你不能说英国人的翻译是错的。我也不知道英国人如何了解这个词。照字面上说，rational freedom译做“合理的自由”、“理性的自由”，那不能算错，但我不能懂“合理的自由”、“理性的自由”究竟是甚么意思。好多年我没有懂，有一天忽然间想起来了。这个rational freedom相当于天台宗所说“理即佛”，黑格尔用这个名词很恰当。
所以，德国人的思想有时候跟中国人相通，中国人很容易懂。英美人很难懂，英美人没有这些理境。“理即佛”就是说，每一个众生原则上是一个佛。但是，事实上你并不是个佛，只是理上说，你是一个佛，事实上你漆黑一团。“理即佛”很差的，完全不行，这表示你一点修行也没有，完全没有通过个体的自觉。
天台宗的六即判位了不起。这是一个思考方式，在中国只有佛教有，儒家也没有。六即判位就是一个辩证的发展，第一步是“理即佛”，第二步是“名字即佛”，第三步是“观行即佛”，第四步是“相似即佛”，第五步是“分真即佛”，第六步是“究竟即佛”。第一、二步不行呀，那是开始、开端。那是presuppose的一个底据。
每一个众生从原则上讲，从理上讲都是佛。原则、理都是实说的，理就是中道实相理，中道实相理就是空如理。佛教所说原则就是这个意思，实说的。每一个众生在中道实相理上讲都是佛，因为能够把中道实相理体现出来就是佛。不体现出来，只是说你生命上的底子是这么个理，而完全没有显出来，那没有用，你还是个众生。这叫做“理即佛”。
第二步“名字即佛”，这比“理即佛”好一点。“理即佛”只是从理上说你是佛，但你连佛的名字还没有听到，你的生命完全是盲目的。有一天，你忽然听说天地间有一个佛。光听见“佛”这个名字，这也不错。听到佛的名字，这是成佛的一个重要关键。你听到佛的名字，你也立心要成佛，通过修止观，那就是“观行即佛”。佛也是修行得来的。
修行而达到六根清静，这就是“相似即佛”，表面上相同，但实际上还是不一样。就是思想上也干净了，还不行。所以，佛教察业识很深的，只有佛教才能了解罪。所以我说，察业识莫过于佛。基督教天天对人说：“你有罪。”“你有原罪（origina1 sin）。”甚么叫做“罪”？我还是不懂，你传教的人也不懂，连你的神父也不懂，光会说“你有罪。”真正懂得“罪”的是佛教，所以，你们没有理由瞧不起佛教。佛教的宗教境界比天主教高多了。
达到六根清静，为甚么还只是“相似即佛”呢？就是你的意根后面的那些罪恶根本没有断。意根后面的那些罪恶，用佛教的名词就是“无明”。在“相似即佛”这一位里，并没有断无明，不但没有断无明，就连无明的根是甚么你也不知道，根本没有接触到无明的根。可知，无明的根多深，人多困难呀，人的生命是很麻烦的事。
鹅湖月刊（2004年10月总352期3-12页）