阿甘本｜样态本体论（上）
文｜阿甘本
译｜蓝江
3.1 或许莱布尼茨和德斯波斯（Des Bosses）神父之间的通信，最清楚地说明了亚里士多德的本体论装置的不足。在通信中，最关键的问题是我们如何思考合成实体的统一性，这样，这个或那个身体不再仅仅是各种单子的集合，而是被看成一个实质统一体。
在对德斯波斯神父寄给他的《论身体实体》（De substantia corporea）的论文进行回应时，莱布尼茨写道：“如果身体实体是某种真实而凌驾于诸单子之上的东西，正如一条线可以看成某种凌驾在诸点之上的东西，我们会说，身体实体在于某种统一，或者毋宁说上帝将诸单子真实地统一起来（uniente reali a Deo superaddito monadibus）”。莱布尼茨称之为“绝对原则”（absolutum aliquid），将它的“统一实在性”赋予了诸单子，若没有这个原则，身体仅仅只是各种表象，只有各个单子才是真实的，才具有“实在的关联”（absolutum aliquid）。“如果没有诸单子之间的实在的关联，那么所有身体及其各种性质都只是一些有根据的现象，就像彩虹或镜子中的镜像一样——一言以蔽之，那只是诸单子之间彼此连贯一致的梦境”（Leibniz 1, pp. 435–436/225–227; letter of February 15, 1712）。
在这封信后面，莱布尼茨附上了一篇文章，他试图说明实在的关联的本质，将它界定为“更为完美的关系”，它将多样性的单纯实体或单子变成了一个新实体：
上帝不仅赋予了单个的单子，也可以随意改造这些单子，但他也看到了它们之间的关系，即这些关系中的实在，还有蕴含于其中的真相。首先这些关系中最重要的是绵延（连续性事物的顺序）、情势（共存秩序）和交流（彼此互动）……但在这些关系之上，可以认为存在着一个更为完美的关系，通过该关系，从诸多实体中可以形成一个新的实体。这并不是一个单纯的结果，也就是说，它并不在于真正的或实在的关联，而是在此之外，它会添加上一些新的实质性，或新的实在的关联（aliquam novam substantialitatem seu vinculum substantiale），这不仅仅是神的智慧的结果，也是神的意志的结果。附加在单子之上的东西并不能任意发生，否则任何分离的事物都可以统一成新实体，任何特定的东西都不会在连续的实体中出现。但这足以将那些单子连接起来，在一个单子的规定之下，即组成一个有机的身体或自然的机制（unum corpus organicum seu unam Machinam naturae，同上，pp. 438–439/233）
3.2 在实在的关联中，最关键的问题在于，是什么让我们将一个单一实体看成是这样一种“自然的机制”，这匹“马”或这只“狗”（p.457/269），这样或那样的人类身体，不依赖于身体与灵魂的结合。此外，由于耶稣会教士德斯波斯神父最感兴趣的是在圣餐体变（hoc est corpus meum）中，我们如何理解基督耶稣身体的统一，由此问题变得更为复杂。自然关联的概念让莱布尼茨对这个问题给出了一个非常精致的回答。
如果界定身体的独特实存的东西就是实在的关联，那么圣餐体变就没有必要毁灭面包和酒水的单子。基督耶稣的身体的关联足以消灭和取代之前的界定了那些实体的材质的关联。所以，“这是我的身体”的说法指的并不是单子，而是实现它们统一性的关联：
我认为可以用保留单子来解释您的体变的问题（这似乎更符合宇宙的理性和秩序），但上帝赋予基督耶稣身体的实体关联，从实体上将面包和酒水的单子联合起来，前者的实体关联遭到破坏，随之它发生了变动或遭遇了变故。如果上帝尚未在这些单子上附加上实体关联，那么留存下来的仅仅是面包和酒水的单子的现象（p. 459/273）
德斯波斯神父坚持认为，由于偶然形态的形式，让特殊实体得到统一，他将让这种特殊实体统一起来的东西称之为“绝对偶然形态”或“实质样态”，莱布尼茨与之完全相反，他认为合成实体的独特性并不源于单子的变动，也不可能是某种在它们之中类似于样态或偶然形态的东西，就如同在主体之中那样。这个关联尽管不是预先存在的形式，但它将身体的统一体构成为一种实质性实在。
3.3 当然，莱布尼茨使用“关联”一词来表达本体论词汇上的实在统一体，并非出于偶然。方济各会从一开始就认为生命体在胚胎中已经给定了它的统一性和完形，甚至在灵魂出现之前就被统一在一起，他们将这个原则称之为身体性原则（forma corporeitatis）。对于形式（forma）一词，与亚里士多德本体论关系密切，而vinculum一词则强调了如下事实，即莱布尼茨试图去思考点不同的东西，即便（或许恰恰出于该原因）他仅仅只是加上了形容词“实体的”（substantial）。可以看到，莱布尼茨在他的小本的数学著作中使用“关联”一词，代表着一个符号，可以将数字或代数符号结合成一个统一体。如果在某种情况下，这个统一体是偶然的，那么这个关联就会消解，在其他的情况下，如2的平方根，它的值与数字变动密切相关，因此，它只能通过关联而存在。但vinculum一词背后还有莱布尼茨非常熟悉的传统，就像法律和魔法一样，在这个传统中，关联是一个积极的潜能，它不可避免地分有着自然区分的格局。
无论如何，可以确定的是，莱布尼茨的词语的选择，就像德斯波斯神父坚定不移地去反对这个词一样，对应于他的一个目的，我们会看到，这个目的通常不会获得成功，即用一种新的方式去思考亚里士多德的本体论范畴。
3.4 在讨论中，最关键的问题在这里十分明显：如何思考特殊身体的统一性，不是将它看成一种表象，而是看成某种实在的东西。对于德斯波斯神父而言，身体的统一性（如一匹马，一个男孩：即亚里士多德那里的源初实体）不过是从实体形式中流溢出来的样态或偶然形态。对于莱布尼茨而言，这反而是一个新原则的问题，它仍然是实体秩序，但这会迫使我们在闻所未闻的词语中去思考肢体，即便它与传统定义会发生矛盾。
正如在《单子论》（Monadology）中，单子本身之间的关系是用“生活的镜子”的隐喻表达出来的（所有的单子都是整个宇宙的活的镜子（un miroir vivant）），这个形象进一步澄清了莱布尼茨界定关联特殊本质的道路，这个形象就是回声的声学-音乐的形象。在这个意义上，信件结束了交流，这是一篇小型论文，它试图去界定本体论的新词汇，尽管并非没有困难和矛盾。
德斯波斯神父坚持认为实在的关联是一种样态。莱布尼茨则认为，它不可能是一种样态，因为它不可能改变也不能丢该单子（sive ponas, sive tollas, nihil in monadibus mutatur; p. 516/367”）。此外，即便实体形式和合成物的材质都被包含在关联之中，但这种关联并非以本质的方式（essentialiter）而只是以自然的方式（naturaliter）将它们连接起来。用莱布尼茨的话来说，这意味着关联“需要（exigit）单子，但在本质上并不包含（involvit）它们，因为它不能没有单子而存在，反之亦然”。这里十分恰当地使用了回声的隐喻：正如灵魂是外在事物的回声，且不依赖于那些外在事物一样，“它就是单子的回声，按照它的构造，结果是，它曾经提出需要单子，但并不依赖于单子（exigit monades, sed non ab iis pendet）” (p. 517/369)。
回声的形象试图表达的是，它们之间有一种奇妙的紧密关系，与此同时，在关联和纽带之间彼此互不相干。如果物体不仅仅是单子的外在的回声，它就是一个不同的实体，也不是它们的关联，如果某物内在于它们，它就是单子的偶发事件或一种变换。不过，作为某种实质的回声的观念，当然是自相矛盾的。的确，如果我们可以想象一种没有回声的声音（单子），我们就不可能明白他如何认为倘若没有先于它的声音，还能有回声存在。正因为如此，莱布尼茨仅仅是假设了某种类似于“普通回声”（echo originaria; p. 519/375）的东西，或者说，这种回声是一种“变换的根源”（fons modificationum; p. 504/351）。有人提出了反对意见，认为回声不可能是一种行动原则，他回答说“物体对回声的反馈就是一种行动原则”（p. 503/349）。
当德斯波斯神父认为在谈到“身体”，如圣餐时的基督耶稣，指示代词并不一定指向某个实体的个体性（individualitatem substantiae），而是指向诸多表象的个体性（p. 454/261）。莱布尼茨回答说：“有人说，'这就是我的身体’……我们并不是用'这’或'身体’来指代单子……而是通过实在的关联产生或组成的实体来指代”（p. 459/273）之所以这样的身体的独特性会明确无误，只是因为它不是表象，而是实在，它不仅仅是一个样态，而是实体——不过，实体所拥有的连贯一致性，与纯粹声学上的回声相差无几。但可以说，这是一种积极的回声，它需要单子，但它并不依赖于它们，的确，在将它们当作普通事物的基础上，让它们彼此和谐一致，并构成了一个统一体。
3.5在争论中，对话的双方多次给出这样的印象，即他们之间的分歧更多是术语分歧，而不是真实的分歧（“我们称之为存在的样态还是偶然形态，都只是用词问题” p. 453/259，“你可以自由地将赋予合成物获得实在性的关联称之为实在的样态” p. 515/363）。但是事实上，这里最为关键的问题恰恰是要关注我们理解经院本体论基本概念的方式。对于耶稣会来说，他们始终不渝地坚持传统概念，莱布尼茨理解为特殊身体统一体的，可以是一种样态，或一个偶然形态，即便是一种特殊类型的样态（正因为如此，他强制性地给出一个概念，即界定为“实质的”）；对于莱布尼茨而言，身体既不是样态，也不是偶然形态，而是实体（Boehm, A., p. 32），然而，问题在于将传统的实体概念带入一个预料之外的方向。一方面，他想理解的还是亚里士多德的源初实体，“对于X来说，它曾去成为什么”。另一方面，对他来说，这并不是一种预设，而是一种积极的力量，从作为回声的单子中产生了一种后天的东西，所以，不能简单地将它归于实体概念，即在其之下作为基础的东西。
有人认为，我们是借助于关系优先于存在的方式，来解释莱布尼茨概念的新意所在（Fremont, p. 69）。然而，这一方面意味着消除了他的新意，因为经院神学已经毫无保留地肯定了三位一体（“安济”）相对于上帝之中的实体的优先地位。另一方面，这与莱布尼茨实际上所说的相矛盾，即在结束两人通信关系的信中，他似乎将单子之间的关联与关系区别开来，他写道：“连接两个单子的秩序或关系并不在于这个单子或那个单子，但是两者同时而且彼此平等，也就是说，关系不在两者那里，或者只能在心中去思考这种关系，除非你添加一个真实的关联，即某种实质性的关联，这种实质的关联是它们共同谓述和变化的主体，也就是说，将它们合并在一起”（Leibniz 1, p. 517/371）。不过，如果关联是一种关系，它就与阳台不同，并不具有一个内在于其中的主体：“它是某种绝对之物，因此它是实体的”（absolutum aliquid adeoque substantiale; 同上., p. 433/227）。
3.6 耶稣会十分顽固地坚持他的“实在的样态”，而哲学家则坚持他的“关联”，真正有问题的地方在于本体论的历史情境。在这个背景下，莱布尼茨认为这种哲学就是晚期经院哲学，我们可以在弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez）的《形而上学争论集》（Disputationes metaphysicae）找到其最完善的表达（有人曾十分正确地指出，莱布尼茨就是阅读苏亚雷斯的“手册”中了解了逍遥学派（Schola Peripatetica））。在这里，认为形而上学的对象就在在“存在之为存在”（ens qua ens）中，这种传统已经在本质和实存的关系中达到极致，亚里士多德相信他已经在ti en einai中解决了这个问题，而它已经成为了本体论的核心问题。如果上帝的本质和实存相一致，在诸多造物中——尤其是在身体和合成实体中——毋宁是对他们关系的思考，这个问题不能想当然地给出解答。在对本质（ousia）的研究中，亚里士多德开始提出了主体（hypokeimenon）的优先性，也就是说，特殊实存物的优先性，经院哲学则相反，他们发展来看新柏拉图主义的立场，提出了本质的优先地位，从本质中演绎得出实存。但是，诸生物的存在曾经被界定为从本质开始，在特殊实存中运作的规定原则就变得非常可疑。特殊实存仍然是哲学的关键实验（experimentum crucis），这个问题无法回避，它不断地威胁到哲学，并会让其触礁沉没。
3.7哲学家和神学家尝试着界定本质和实存关系，在一系列区分问题上停滞不前，这些区分十分细微，也没有成为定论。在个体化原则问题上，他们达到了局限。从阿奎那和司各脱到卡耶坦（Cajetan）和苏亚雷斯的经院哲学传统，所有人都承认个别实存会在本质上添加某种东西：他们的分歧在于如何界定它们之间的差异和关系。在这里，有两个立场是完全对立的：一方是根特的昂利（Henry of Ghent）所代表的立场，他否定了在本质和实存之间存在真正的差异（或者说，正如在经院神学那里，这也涉及到在共性和设定至今的个体化的表达）。另一方则是托马斯·阿奎那的代表的立场，他认为在物质性的造物的本质和实存，本性和设定都有着实质的差异。
在这两种立场之间，逐渐出现了第三种立场，即由司各脱的问题所引出的立场，或许可以在苏亚雷斯那里找到这种立场的最完美的概括。按照这种学说的说法，在造物中，个别物体在共性上添加了某种东西，与共性有着实在的差异，不过，特殊实存与本质并无区别，并非某物与另一物那样的区别（ut res a re）。尽管阿奎那认为实存与本质有所不同，他已然指出：“正如我们不能说跑步自己在跑一样，我们也不能说实存自己实存着”（Aquinas 6, lectio 2）。如果特殊实存不可能还原为本质，它也与后者密不可分，它们并非一物与另一物，一种本质与另一种本质之间的关系。为了界定特殊实存的独特地位，“样态”和“样态差异”的概念就出现了。
3.8 我们可以在维特勃的吉尔（Giles of Viterbo）那里找到对样态理论最早的专题思考。在他早期的论著《形式的程度》（The Degrees of the Forms）中，吉尔就看到了在广延物质中，外延（可以认为属于量的范畴）并非物质（属于质的范畴）之外的东西，而只是存在的样态（modus se habendi）：
其他人认为物质的广延不同于作为量的广延，而是区别与物质的不同的东西，这样，物质及其广延就是两个有着实在（realiter）区别的东西……然而，我宁可认为他们所说的被动的广延本身并不是一个范畴，而是归属于物质的本质，它就是存在的某种样态（quendam modum se habendi），它归属于物质，因为它共同属于量。（Trapp, pp. 14–15）
吉尔同样用样态的概念来解释圣餐的体变问题，面包和酒水的偶然形态在经历了体变之后仍然存留，它被剥夺了实体，获得了实体的样态，而基督耶稣的人的本性，由于他与神的言辞相统一，尽管他是一个实体，但他也获得了一个偶然形态的样态：
在圣餐礼中，由于这里的偶然形态没有实体……在这里，物所具有的就是一个偶然形态，它只有某种实体的样态（habet quendam modum substantiae），由于它归属于它们，并自为地实存着，在基督的人的本性那里，尽管此物是实体，然而由于他内在于永恒性的言辞，他便获得了偶然形态的样态（habet quendam modum accidentis，Trapp, p. 17）
按照吉尔的说法，“自为的存在”（per se esse）和“内在于”（inesse）都不能表达实体和偶然形态的本质，而是它们存在的样态（“内在于的意思并不是这就是偶然形态的存在，而是它的存在的某种样态”（modus essendi eius），正如自为存在并不意味着实体的存在，而是实体的某种存在样态，p.18）。“自为存在”和“他物中的存在”（esse in alio），这是亚里士多德本体论的两个基本术语，即它们只是样态差别，而不是本质上的区别。斯宾诺莎将实体界定为“自因存在”（quod in se est），而将样态定义为“在他物中的存在”（quod in alio est），如果我们将这个定义置于反对吉尔的样态差异的概念的背景下，这一点就十分容易理解了。
在《论天使的构成》（On the Composition of the Angels）一书中，在个体化问题的背景下，样态概念得到了最佳的定位，个体化问题是用来界定共性（本质）和设定（特殊实存）之间关系的手段。与根特的昂利针锋相对，吉尔坚持认为本性和设定有着真实的差别（否则某人和人性就是一回事），不过，这个差别是样态的差别，并不是本质的区别（suppositum non dicit essentiam aliam a natura），否则我们就无法进行谓述某人的人性，而实际上我们可以去谈。共性（本质）不同于设定（特殊的人），就像行为区别与潜能，就像未被修改的法律区别于已经修改的法律一样（pp. 24–25）。
与长期以来关于样态概念所代表的晦涩性相一致，这里的麻烦在于样态的地位，它既是逻辑的，也是本体论的。从这个角度来看，在枫丹尼的戈弗雷（Godfrey of Fontaines）和阿根迪纳的托马斯（Thomas of Argentina）之间发生了关于吉尔的样态概念的激烈的争论，这个争论最具有启示意义。按照戈弗雷的说法，某物与他物有着实在区别，但它却并不是另一物，这个在逻辑上是有矛盾的。戈弗雷写道：
如果样态是虚无（nihil），或者是绝对的非实存（absolute non ens），那么，在样态之下，某物不可能区别于另一物，不仅没有真实的区别，也不可能根据理性来区分。反过来，如果一个存在物，或者这个存在物仅仅在心灵之中，那么它不可能与心灵之外的某物构成任何真实的区别。或者换句话说，这是一个心灵之外的真正的自为存在，在这种情况下，要么它完全与自然相一致，那么，由于自然是那种样态，或者换句话说，它是一种绝对地不同于自然的存在物，那么它可以真实地或相对地由它所组成，那么实体及其偶然形态之间的关系就是真实的东西，这是错误的……（p.36）
阿根迪纳的托马斯的回应或许成为对处在存在和虚无之间，逻辑和本体论之间的样态的特殊地位进行界定的最巧妙的尝试：
样态是虚无，但它某种表达了自然本身的东西：这样一个事物，也就是自然。此外，样态和自然并不意味着自然和某物（natura et aliquid），而是通过某种事物（per aliquid），让自然本身多样化，这就是真实的样态，因为它真正地依循的是自然本身所塑造出来的一种形态（同上）。
א 圣餐的体变问题，产生了无实体的偶然形态的悖论（体变中面包和酒水就是没有实体的偶然形态），也产生没有偶然形态的实体的悖论（基督的身体）。正是这个问题彻底地质疑了本体论的范畴，迫使吉尔重新思考对偶然形态的传统界定，意味着吉尔开始求助于模态观念。
3.9 在真实的区分（事物之中的区分）和理性的区分（心灵中的区分）之间，司各脱引入到形式区分，形式区分是一种不啻于真实区分，但不仅限于理性区分的东西。司各脱的学生在该范畴下引入了本质和实存，本性和设定，量与质的区分。苏亚雷斯重新捡起了从吉尔到卡耶坦的过程中得到巩固的一个传统，他称之为样态区别，并在其上构造了真实而适切的样态理论：
我坚持认为，在诸造物中，存在着区别——这是实际的区别，与在我们对它进行任何心灵的操作之前就存在着的物的本性之间的区别相对应——它并不像将两个事物或完全不同的两个本质区分开来的区别那样宏大。那些区别可以称为真实的区别，因为它们源自于事物，并不是源自于外在知识中的命名，不过，最好将它与真实区别区分开来，我们可以更为恰当地称之为样态区别，因为它总是某物及其样态之间的区别。（Suárez 2, p. 255）
样态区别导致了造物的实在性不仅仅由其实体来界定（苏亚雷斯称之为实体性或彻底性），而且也由这样的东西来界定，即“真实的样态，即某种积极的东西，通过它们本身就能把握实体，赋予它们某种在整体上超出本质的东西，如同在自然中的个别物和实存物一样”（同上）。在这些真实的样态中，苏亚雷斯列举了内在于实体的量或质，以及与物质相结合的实体形式（这就是莱布尼茨在与德斯波斯神父通信中的问题），还有“相对于共性的实存或人格”（p. 256）。
所以，样态就是物的感触（affection），“它决定了物的终极状态，以及它实存着的理由，然而并没有为它增加新的本质，而只是修改了它”（同上）。再说一遍，问题在于对存在物的矛盾状态进行界定，因为在总体上它并不拥有自己的本质，不过，它的确与那些依附于其上作为样态的东西有所不同，即它的样态被修改了。
这样，我们已经界定了样态，它的确是区别了作为样态的事物……但它并没有真正区分出不同样态的事物，并非像将某物区分于他物（ut res a re）的区别，这是一个较为低级的区分，我们可以恰当地称之为模态区别。它之所以比较低级，是因为就其本身而言，样态并不专属于某物或实体，因而它不可能将某物与他物区别开来，这也是因为样态十分紧密地结合于作为样态的事物，如果没有后者，样态没有力量让自己实存，仿佛这种结合意味着它们之间的同一性。（p. 257）
样态观念的出现，让我们可以去思考本质和实存之间的关系。这二者彼此区分但同时又彼此不可分离。然而，这个关系是不对称的，因为正如苏亚雷斯稍晚一些时候说道，在样态区别中“一个元素和另一元素之间的区分并不是相互的，这意味着在没有另一方的时候，一方仍然继续存在，但反过来并非如此……这界定了样态存在，它不能靠自己而持存，也不能与作为样态的事物相分离”（p.263）。也就是说，在这个区分中，暗含着一个等级关系，如估计我们认为实存是一种样态，这就会导致亚里士多德的主体（hypokeimenon）优先性发生了颠倒，转向了本质。然而，正是由于本质的优先性，让个体化成为可能，也就是说，从本质向实存的过渡稿酬恒，变得难以理解。如果实存实际上是绝对的非本质的，在本质上添加的东西只是修改，如果本质可以无需它的样态而存在，为什么且凭借什么，可以让本质得到实存或被修改？
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