牟宗三对西方科学源流的反思
牟宗三
对西方科学源流的反思
崔树芝
作者简介：崔树芝(1989- )，男，江苏沭阳人，贵州行政学院哲学教研部副教授，研究方向为科学技术思想史。贵阳 550028
人大复印：《科学技术哲学》2019 年 03 期
原发期刊：《孔子研究》2018 年第 20186 期 第 122-129 页
关键词：牟宗三/ 西方科学源流/ 仁智双彰/
摘要：牟宗三是当代新儒家的重要代表人物之一，科学在其思想体系中具有举足轻重的地位。他追溯科学由以产生的西方文化传统，对西方科学源流进行反思。他把西方科学划分为三个阶段，即古希腊理性科学、近代自然科学和现代科学。他既肯定西方科学的成就，也认识到科学的限度，并对科学主义思潮进行批评。他视科学为人类文明中的理性，并顺着康德的思路，对人类的理性能力进行批判，最后“穷智见德”，提出“仁智双彰”的理想境界。
牟宗三是当代新儒家的重要代表人物之一，其一生的学思历程念兹在兹思考一个问题，即如何从中国文化中开出民主政治和科学。“民主”和“科学”是五四新文化运动所标举的旗帜，德赛二先生成为那一代知识分子自觉反省的对象。换句话说，中国如何发展出民主和科学，成为那一代知识分子自觉的问题意识。“科学”在牟宗三的思想体系中具有举足轻重的地位。他并不是停留在中国需要科学这一简单的层面上思考问题，而是要追溯科学由以产生的西方文化传统，并对西方科学源流进行反思。这一重要的思想资源无论在中国哲学界还是科学哲学界皆缺乏关注，笔者将系统呈现之。
一、古希腊传统：知性主体的呈露
关于科学的起源，学术界一直存在“言必称希腊”的现象。牟宗三也不例外，他认为古希腊开启了“学之为学”的科学传统，其标志则是知性主体的呈露。牟宗三把科学归之于人类的知性之能，古希腊的贡献在于第一次彰显了独立发展的知性。
事实上，从科学史的角度来看，科学起源于何时何处，是颇难回答的问题。科学史之父乔治·萨顿就指出对科学起源问题存在不可原谅的两个错漏，第一种错漏就是天真地认为科学起源于希腊。①他认为希腊的“奇迹”是以埃及、美索不达米亚(Mesopotamia)可能还有其他地区数千年的成就为前提，甚至认为埃及已经有了科学，并且是一般科学发展的先期阶段。②毫无疑问，希腊科学从知识的积累而言有其历史来源，早期的希腊人也都有游学埃及的经历。但是如果把科学的起源问题仅仅当成知识的起源问题，则会忽视希腊人的贡献。萨顿清楚科学起源问题的困难，最后他采取权宜之法，认为应该搁置这一无法证实的问题，而只考虑一些明确的问题及其对它们的解答。③这种态度与萨顿把科学放到社会背景中考察的一贯立场有关。诚然，科学不可能在社会真空中发展，但是科学史毕竟不是一般知识的历史，否则一部科技史必定包含太多的内容，在人类知识的汪洋大海中迷失方向。
大多数的科学史家都把科学的起源归之于古希腊。正如W.C.丹皮尔所看到的，“在古代埃及和巴比伦的记录中，已经有了一些经验知识……但是，首先对这些知识加以理性考察的，首先探索其各部分之间的因果关系的，事实上也就是首先创立科学的，应该说是希腊爱奥尼亚(Ionia)的自然哲学家”④。出于实际的需要，科学是随着人类文明的演进一步步浮现的，到希腊人这里，他们把追求知识本身当做目的，自觉地对自然界进行理论探索。麦克莱伦第三指出，虽然早期的文明已经达到了相当高的水平，但是“缺少的是理论抽象，那是我们所认定的科学的更进一步的标志。因此，真正需要作出解释的，其实是科学理论和按其自身价值对自然知识进行追求的起源，即所谓的自然哲学——关于自然界的哲学。如果说数学和天文学所体现的科学是随着第一批文明多次地、独立地兴起的话，那么，自然哲学便只随希腊人独一无二地脱颖而出”⑤。王鸿生先生用文明中的理性来看待希腊人的贡献亦是抓住了重点，他认为所有古代文明中都有科学的萌芽，但总是和迷信盘根错节，与宗教信仰重叠渗透，“而古代希腊人的科学之树，在刚刚栽植的时候，就向文明的天空中伸出了理性的嫩枝。这在人类文明史上是独一无二的”⑥。
简而言之，把科学的起源归于古希腊，其理由也就是牟宗三所谓的知性主体的呈露。进而言之，牟宗三认为，古希腊开启了“学之为学”的科学传统，其意义在于，在对外物的了解上，我们必须上升到使用概念的抽象阶段，而不能只停留在感觉状态。如此，“知性”，即智的“理解形态”才出现，也职此之故，才有逻辑、数学的出现，科学也在此得以成立⑦。换句话说，由古希腊开创的“学之为学”的传统就是“知性”从感触状态中解放出来，成为纯粹的理解。如他所言：“‘学之为学’的基础必须是在：内而纯粹‘知性主体’呈露，外而纯粹的‘理性理解’成立。”⑧
他还从科学史上给出具体说明。比如古埃及和中国都有相当程度的土地测量知识，这些都与具体的物质生产活动相关，中国也曾发展出几何学方面勾股的知识，但是最终却都没能发展出几何学，几何学在希腊才得以成立。这就表明，与物质生产活动相关的测量土地的知识还停留在感触或实用状态之中，因而也就为实用所限。因为出于实用目的的测量知识，测量完毕即告结束，其目的不在于求知识本身。他进而指出，测量土地只是几何学产生的外缘，若说几何学起源于埃及，那也只是历史的追溯，并非几何学产生的内因。那么内因是什么呢？若说测量土地是第一序的，那么对知识本身的兴趣则是第二序的，这第二序的工作即是反省的。所谓“反省”，即表示已经脱离第一序的实用状况，而进入知性的纯粹理解。在这里，牟宗三并没有否定物质实践活动的重要性，但是学之为学的意义却要归于“纯知性”。也就是说，希腊科学与之前的经验知识不同，它是基于“纯知性”的呈露，发而为纯粹理性的理解，从实用层次上反回来而归于“反省”的层次。
古希腊开启了“学之为学”的科学传统，但并不表示科学仅仅为古希腊所独有。在牟宗三看来，因为中西文化在源头上存在观念的差异，即中国文化所关心的是“生命”，而西方文化所关心的是“自然”⑨，所以，西方可以发展出科学，并在古希腊最先彰显了独立发展的知性。但是，科学最先在西方产生只有历史的理由，并没有逻辑必然性。进而言之，牟宗三认为，科学并不是什么奇妙的东西，人类文明中发展出来的东西，只要是真理，就有普遍性。科学是中性的，并没有国别之分。虽然是从古希腊最先发展出科学，但既然科学是人类文明中的理性，一旦发展出来就有共通性，其他民族亦可以通过学习而发展出这种能力。
牟宗三把科学理解为人类的知性之能，并认为古希腊最先彰显独立发展的知性，因而是科学传统的开启者。这一时期的自然哲学被吴国盛称之为“理性科学”，而科学革命之后所开启的则是近代“数理实验科学”，这二者之间的演进尚须某种转化。
二、“化质归量”的近代自然科学
古希腊开启的科学传统为理性科学，而近代科学则是数理实验科学。牟宗三称前者为“质”的，称后者为“量”的。因而，从理性科学到数理实验科学的转变，在牟宗三看来此即是“化质归量”的“坎陷”。如牟宗三所言：“希腊精神毕竟是质的，而不是量的，其心灵是依于审美精神而向上的，而不是转为冷静的理智落于‘实然’而向下。由希腊的审美精神转到中世纪的宗教精神，这都是向上的，其本身俱不足以形成自然科学。自然科学，必须在哥白尼、葛利略、盖伯勒、牛顿这一传统所代表的精神下完成。而这一传统所代表的精神就是以前向上浸润或向上昂扬的精神之冷静下来。这一步冷静，我们依精神之辩证的发展说，也可以叫它是一步坎陷，坎陷于‘实然’中而实事求是。”⑩
这里的“坎陷”何以会发生，自然有其社会历史原因。科林伍德在其《自然的观念》一书中即详细探讨了希腊、文艺复兴和现代三个时期的自然观的变化。牟宗三所说的“坎陷”正是表现在从希腊有机自然观到文艺复兴机械自然观的转变。科林伍德认为两种自然观的不同是基于不同的类比基础之上，希腊有机自然观是基于自然界同人类个体之间的类比，而文艺复兴的机械自然观则以相当不同的观念为先决条件，“首先，它基于基督教的创世和全能上帝的观念。其次，它基于人类设计和构造机械的经验。”(11)科林伍德从历史与境的角度给出了解答，吴国盛也把这一变化描述为从求真科学到求力科学的历史转变(12)，而牟宗三则是从哲学的高度指出了“坎陷”的意义：“这一步坎陷，从心灵方面说，不是向上求清净解脱，而是转为冷静的理智向下落于实然中以成对于外物的理解。从其所理解的外物方面说，必须把属于质的完全抽掉，而只剩下量的。这就是科学的化质归量。因此，这一步成科学的坎陷精神，就是一步量化的精神；其成就科学的主要原理就是：数学与经验的合一。”(13)
也即是说，近代自然科学的出现是顺着希腊“纯知性”的呈露而将其理性运用于观解外物。具体而言，正因为在古希腊转出了独立发展的知性，故能把自然推出去而成为知性主体之所对，即成为纯粹客观的研究对象。“知性主体”之呈露，其运用不能不是逻辑的，因而“知性主体”也即是“逻辑理性的我”之所在，逻辑和数学(即牟宗三所谓的形式科学)都在此才得以成立。然后，“知性主体”借助逻辑和数学的工具来对外物进行理性研究，这时，“自然”不再与主体混同，成为真正知识之所对，即只就其为一物而观之，这也就是上文所说的精神下降凝聚之“坎陷”。牟宗三认为，这即是西方文化从古希腊理论科学发展至近代自然科学的基本途径(14)。
“化质归量”其基本原理即是“数学与经验的合一”。出于这样的理解，笔者从牟宗三的文本中归纳了他对自然科学特征的几点把握：
a.物质化与量化原则
牟宗三认为科学知识就是机械的知识，机械原则对于研究自然科学是最重要的，这又可以从以下两个观念来看，即物质化和量化。首先视外物为一物来看待，然后进行量化，这实则是“化质归量”的另一种表达。如牟宗三所言：“为什么量化以后才能讲科学知识呢？因为科学知识就是无质化、量化，一切变动，阴阳之变统统是机械的……科学知识方面尽量用mechanism，但是碰到一个有机体，mechanism没有用。但是，有机物这个原则不能使我们成科学知识。”(15)
b.简单性原则
牟宗三认为：“科学的方法：不必要的东西不要增加，这个世界，这个现象用一个原则可以说明的，不要用两个。这不是简单吗？所以说，简单代表最根源的智慧。”(16)
c.实验验证原则
是否是科学的标准即在于是否可以用实验检验，在此牟宗三与逻辑实证主义一样，认为像“上帝”这一类无法用实验验证的不属于科学的范围。他区分科学解释和哲学解释，并以原子论为例，他说：“通过科学实验证实了，这才算是科学的解释，科学的解释就决定了，是原子就是原子……因为在物理学、化学，原子还不是最后的，它不敢肯断说这个世界、宇宙的最后真实是原子、电子或量子……因此，物理学家说的原子是物理学的解释，与希腊主观地想象而说客观的世界的真实是小原子，完全不一样。客观地肯断宇宙的最后真实，从理性上客观地肯断，这个就叫做哲学的解释。通过经验的实验对于我们眼前人类知识的程度说，我们知道世界由原子构成，这是科学的解释。”(17)
因而科学的解释必须是暂时的，是基于当下的科学实验所能认识的程度，而等到今后实验手段进步了，科学认识也将随之发生改变。这即显示出下一个原则，即有限认识原则。
d.有限认识原则
科学系属于知性主体而观解外物，并不能尽主体之全部内涵，又科学知识有赖于经验归纳，与逻辑数学形式科学尚有区别，更不是绝对真理。也就是说，科学认识是有限认识，必须要借助人的认知能力以及认知过程中的经验材料，也就同时受此限制。他还举了量子力学中的不确定性原理作为例证，如他所言：“此原则的意思是说：你要知道量子的速度知道得很明确，你对量子的位置就不能有明确的知识；相反地，你要想对量子的位置有明确的知识，你对它的速度就不能有明确的知识。为什么呢？我要知道这一面，我要经过一些手术以固定之，这面定了那面就不能定了。对速度要确定，就需要些手术，这一样，位置就不能定了。对位置亦复如是……这根本表示我们的经验知识是笨手笨脚，没有办法直达真实，这就是科学的限度。”(18)
以上在纯知性呈露与“化质归量”精神下的科学四大原则，散见于牟宗三多部著作中。刘大椿教授在解说科学的逻辑结构时概括出的四大科学理性原则，即“理性信念”、“可检验性原则”、“对应原则”以及“简单性原则”(19)可谓与牟宗三的认识遥相呼应。
由此可见，牟宗三所说的近代自然科学亦即是吴国盛所谓的数理实验科学。但是，与吴国盛对数理实验科学的批判不同，牟宗三并不认为近代自然科学本身有什么问题，因为科学系属于成就科学的“知性”，而知性只是人的心灵活动之一种形态，并未能尽主体的全部义蕴，只要知道科学的限度，不要陷溺于科学一层论并进而否定道德宗教之价值，那么，在这种情况下，牟宗三就认为“科学的进步都是好的”(20)。
为了说明这一点，在此还得一提牟宗三的“坎陷说”。从古希腊到近代自然科学的发展，牟宗三虽称之曰“坎陷”，但这里并没有作贬义的使用，仅仅表示“知性”在面对外物时的量化精神。而这种量化精神又是顺着一个超越的精神或曰道德的理性主义而冷静下来对外物进行客观理性的研究，故而称为“精神的坎陷”。科学家在进行具体的科学研究时，可以不管超越的理想，但是科学家本身却受到文化空气的陶养，尚不至于排斥道德宗教的价值。这征之于西方科学史也可以得到很好的说明，比如牛顿虽是一科学家，但同时也是一位虔诚的基督徒，哥白尼亦是如此。而在科学社会学家罗伯特·金·默顿看来，近代科学革命的兴起本身即与新教伦理有莫大关系，某种程度上也可以说，宗教在近代科学革命的兴起中起到了推动作用(21)。这与牟宗三的看法不谋而合，只不过，牟宗三用了另一套语言表达而已。
但是，牟宗三又把近代科学的发展分为前后两半段。他指出：“从物理学方面说，从哥白尼到牛顿为一阶段，此可谓近代科学之前半段。后半段便是爱因士坦的相对论。哥白尼的传统只表示文艺复兴后‘知性’的解放、科学的出现。”(22)
之前说的那一步“坎陷”是自然科学产生的原因，由此规定近代科学的前半段。而到了后半段，也即爱因斯坦相对论的时代，牟宗三则不客气地使用了“堕落”一词。牟宗三也借用荷尔德林的诗句，称此为“上帝归隐”的时代。这个时代以“无体、无力、无理”为标志性特征，为了表达的清晰，这里将牟宗三所谓的近代科学的后半段称之为现代科学。
三、“无体、无力、无理”的现代科学
牟宗三把近代科学分为两个半段，前半段是哥白尼到牛顿的传统，这仅仅表示经过文艺复兴后“知性”的解放，而到爱因斯坦的时代，其基本精神是“事法界”的认识，它以“事件”这一观念为首出，消解了本体、力和形上之理，因而现代科学成了“无体、无力、无理”，牟宗三以“堕落”一词名之。
所谓“无体”，“其特定的意思，原是指遮拨‘物质的本体’与‘心灵的本体’而言……其开始的意思原是科学知识或经验知识而言其‘不必须’，此还是从道理上讲的。其次，则由‘不必须’一转而为情感上的‘不喜欢’，我们可以看出一种时代的精神或习气”。所谓“无力”，“其特定的意思，原是发自休谟对于因果律的批评。原因中含有一种可以产生结果的‘神秘的力’，这是不能证明的。而在相对论里，不但不能证明，且亦是不必要的。”所谓“无理”，“其一般的意思，亦可由无体无力而推出。体与力，从其究极方面说，皆可指示形而上学上的‘理’、理性或理由，这是近代人所不喜欢的。而其特定的意思，则是由近代逻辑的发展(符号逻辑与数理逻辑)与对于数学的认识而表现。逻辑与数学本是最表现‘理’的。纵与实在方面的‘理’无关，然而似乎不能亦与纯思想纯知识中的‘理性’无关。然而现代的人就是不喜欢‘思想’、‘理性’这类字眼的。所以他们讲逻辑与数学总是尽力往外推……只成为约定主义(conventionalism)、形式主义(formalism)，不能亦不愿进于理性主义与先验主义。所以这方面的‘理’与形而上学方面的‘理’，根本是近代人所不喜欢所不愿闻的。这就形成了无理的境地。”(23)
总而言之，无体、无力、无理，皆是从科学知识上的“不必须”转为情感上的“不喜欢”。如果仅仅从“不必须”角度而言，在此为“不必须”而在彼则不为“不必须”，这样尚能在科学与非科学之间有个恰当的划界。但是，一旦转为情感上的“不喜欢”则成了一种偏执，这就把向上前进的门堵绝了。这种所谓的习气的偏执，自然是受到现代科学新进展的影响。比如物理学上有相对论、量子力学，超越了牛顿的物理学；几何学方面有非欧几何学；逻辑方面则有符号逻辑、数理逻辑，超过了亚里士多德的逻辑。这些在牟宗三时代甚至比达尔文的进化论影响还大。伴随着科学的发展以及科学对社会物质进步愈来愈直接的影响力，在哲学上也有了科学主义的思潮。先是唯物主义思潮，随后实证主义哲学引起，这都是顺科学的学统而进行的反思。进入二十世纪，顺实证主义和逻辑主义而发展出更为精致的逻辑实证主义，哲学的任务仅仅局限在澄清命题的意义，而除了分析命题和综合命题之外，其他既无法根据逻辑判别真假，也不能通过经验检验的命题则属于无意义的命题，形而上学自然也在拒斥之列。
牟宗三对爱因斯坦时代的科学持批评态度，但实际上他批评的并不是科学本身，而是批评其背后的哲学以及二十世纪以来科学主义的时代风气。在牟宗三看来，科学本身是中性的，问题是出在科学一层论，也就是唯科学主义，它挤压了道德宗教的空间。牟宗三的忧虑并非空穴来风，而是在二十世纪有良知的知识分子的普遍忧虑。在二十世纪上半叶，人类社会遭遇了两次世界大战，而科学技术的应用无疑加剧了战争的惨烈。第一次世界大战之后，东西方学者已经对现代科技文明进行了反思，梁启超作为巴黎和会顾问身份游历欧洲后发表“科学破产论”，告诫国人不要盲目信仰科学；汤因比的历史研究将希望寄托于东方；而斯宾格勒更直接地宣称了“西方的没落”。间隔未久，第二次世界大战爆发，其惨烈程度又非上一次可比，尤其是原子弹的使用，让人类的未来充满了不确定性和自我毁灭的危险。在美国科学家斯诺所谓的两种文化的冲突面前，牟宗三认为必须对科学进行哲学的反思，以理解科学的本性及其限度，同时正视道德宗教的价值。
四、从“穷智见德”到“仁智双彰”
牟宗三曾对科学传统与哲学传统有个区分，前者是从“纯知性”的解放向前“作”而形成科学的认识，后者则是向后“论”(反省)而形成哲学的活动。(24)因而，哲学要反省知性的认识能力及其限度，以此来安排科学。
对此，他认为西方的科学哲学并没有尽到应有的责任。牟宗三分真理为外延真理和内容真理，科学属于外延真理，形上学以及道德宗教属于内容真理。但是，逻辑实证主义只承认外延真理，而把没有认识意义的形上学说成是没有意义，牟宗三认为这就断定得太快了(25)。对于逻辑实证主义，牟宗三肯定其在科学知识方面釐清的工作，但是他们对超越知识层面的道德宗教一概予以原则上的抹杀，这一点牟宗三认为是过其分的。对科学的哲学反思，也就是科学哲学在逻辑实证主义之后又有曲折的发展。大体而言，科学哲学史体现了从辩护、批判(解构)到审度的流变(26)。实际上，所谓“辩护”，无非是证明自然科学的合理性，这是在科学已然成立后锦上添花的事，但是希望以自然科学，尤其是现代物理学统一全部知识，并由此规定有意义命题的范围，则是过度发挥。而所谓“批判”，原是对科学的质疑，而自然科学作为经验知识，对于科学方法以及其真理性的怀疑亦无可厚非，但是发展到“反科学”则走向了极端。所谓“审度”，是摒除先入之见，把科学放到历史语境中进行具体的审视(27)，但是如何进行具体的审视，仍然面临巨大困难。
维特根斯坦认为哲学是一种厘清活动，牟宗三同意这一说法，但是，他又认为厘清有消极与积极之分。在牟宗三看来，以上辩护、批判和审度三者皆属于“向所而趋”，是顺既成事实而厘清之，为厘清的消极意义。他所说的积极意义，是“归能而逆”，是显示一先验原则之系统。此一由“向所”而“归能”，即是要回到主体上来。牟宗三很显然是吸收了康德的批判哲学，对知性能力本身进行批判，逻辑和数学都在这一批判中得以先验的安顿，知性主体亦因此安顿而成为“逻辑我”。“此‘我’施设形式纲以控御经验，则科学知识成。故科学亦必系属于知性主体而明之，此所谓逆明也，由主而逆也。”(28)
既然彰显了知性主体，则不能不彰显道德主体。牟宗三认为，逻辑和道德代表两个定常之体，分别对应知性主体和道德主体。哲学积极的厘清工作即是要安排科学，并且找到实践的根源。逻辑实证主义助长了科学主义的思潮，而随后的批判的科学哲学只是顺着逻辑实证主义而发难，并不能完成由“向所”到“归能”的安顿。在以科学真理为唯一真理，即科学一层论的风气下，价值理想就会受到侵蚀。只有同时肯定科学真理(或外延真理)和生命的学问(或内容真理)，才能显豁全部学问的历程。
在牟宗三看来，西方文化是智的文化系统，表现为“知性主体”的呈露而有“学之为学”的科学和哲学传统，而中国文化是仁的文化系统，表现道德主体的生命的学问特别彰显。他把康德作为中西会通的桥梁，西方可以通过康德正视道德主体，而中国则需要开出“知性主体”而给科学以独立发展的机会。换句话说，中西文化需要相互借鉴、会通，以实现“仁智双彰”的理想境界。
在五四新文化运动中，科学和民主成为响亮的旗帜。民国成立后，民主并未实现，反倒出现“民国不如大清”的抱怨。而科学则成为新的信仰，既而演变为科学主义。在牟宗三看来，那些浅薄的知识分子完全承担不起时代的使命，西化论者欢迎科学但是却流于表面，要么浅尝辄止要么断章取义，并不能真正理解西方的科学传统，却又对自家的文化传统嗤之以鼻；而开明文化保守主义者虽主张在守护中国文化本位的基础上吸纳科学，但亦不能洞察西方何以有科学而中国却无之故，终亦不能有所建树。因而牟宗三从根源上求解答，疏通科学由以产生的西方文化传统，并对西方的科学源流进行考察。
反观牟宗三一生的学思历程，追问科学的本性构成了他早年学术探索的显著特征。他肯定西方在科学发展上的成就，也对现代科学的弊端进行批判。当然，他最为关切的还是科学如何能在中国无而能有，但是他的反思不仅是要回答中国往何处去，也在回应人类往何处去的问题。科学和技术的结盟，再加上商业的推动，科技对于社会的影响力无处不在。科技发展如此迅猛，尤其是在人工智能面前，人类是否有足够的智慧面对科技创新的速度，对于人类而言无疑是个挑战。他的“仁智双彰”的思想，为科学在现代社会中如何健康发展提供了一种思路，依然具有重要的当代价值。
①[美]乔治·萨顿著：《希腊黄金时代的古代科学》，鲁旭东译，郑州，大象出版社，2010年版，前言第3页。
②③[美]乔治·萨顿著：《希腊黄金时代的古代科学》，鲁旭东译，第61，3页。
④[英]W.C.丹皮尔：《科学史》，李珩译，北京，中国人民大学出版社，2010年版，第2页。
⑤[美]J.E.麦克莱伦第三，哈罗德·多恩：《世界科学技术通史》，王鸣阳译，上海，上海世纪出版集团，2007年版，第74页。
⑥王鸿生：《世界科学技术史》(第3版)，北京，中国人民大学出版社，2008年版，第40页。
⑦⑧牟宗三：《道德的理想主义》，见《牟宗三先生全集》第9卷，台北，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003年版，第336，124—125页。
⑨牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，见《牟宗三先生全集》第30卷，台北，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003年版，第18页。
⑩牟宗三：《道德的理想主义》，第120—121页。
(11)[英]科林伍德：《自然的观念》，吴国盛译，北京，北京大学出版社，2006年版，第9页。
(12)吴国盛：《什么是科学》，广州，广东人民出版社，2016年版，第149页。
(13)(14)牟宗三：《道德的理想主义》，第121，202页。
(15)(16)牟宗三：《周易哲学讲演录》，见《牟宗三先生全集》第31卷，台北，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年版，第147—151，77页。
(17)牟宗三：《周易哲学讲演录》，第108—110页。
(18)牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第200—202页。
(19)刘大椿：《科学哲学》，北京，中国人民大学出版社，2011年版，第78—88页。
(20)牟宗三：《道德的理想主义》，第236页。
(21)[美]罗伯特·金·默顿：《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》，范岱年、吴忠、蒋效东译，北京，商务印书馆，2012年版，第120页。
(22)(23)牟宗三：《道德的理想主义》，第245，254—255页。
(24)牟宗三：《道德的理想主义》，第129页。
(25)牟宗三：《中国哲学十九讲》，见《牟宗三先生全集》第29卷，台北，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003年版，第22页。
(26)(27)刘大椿等：《一般科学哲学史》，北京，中央编译出版社，2016年版，第5，ll—12页。
(28)牟宗三：《认识心之批判》，见《牟宗三先生全集》第18卷，台北，台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003年版，序言第10—12页。