《论天人之际》与《说巫史传统》述评

“轴心突破”由德国社会学家雅斯培（Karl Jaspers)(1883—1969）在其著作《历史的起源与目标》中提出，约发生在公元前五世纪左右。在这以前，古代各民族经历了很长的巫文化历史。中国如何从巫文化走到孔子的“轴心突破”？李泽厚先生《说巫史传统》及《论语今读》提出了一些说法。近余英时先生专著《论天人之际》对此更有详细论述。[1]但中国巫文化资料有限，且可予不同解释，故留下了很大讨论空间。下面分几节试谈本文对有关问题及两先生论述的一些看法，以就教于两先生及学界。

一“情感本体”

泽厚先生认为，一如古代史料所述，五帝及尧、舜、禹、汤、文、武、周公皆为大巫师，巫君合一。孔子思想即是由巫术之神秘主客一体、由情感控制与导出客观世界而积淀形成的一种“天人合一”思想范式。在《论语今读》中，他把这看法概括为：

远古巫史文化使中国……伦常、政治均笼罩和渗透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而爱（孔子），这种培育着理性化的情感成为儒学的主要特征。它不断发展并普泛化为宇宙规律（汉儒：仁，天心）和道德律令（宋儒：“仁者，爱之理，心之德也”）。情感（仁、爱）成了“天心”“天理”的本体所在。[2](P78)

因为论述简略，好些重要论断都不甚清楚。这里先讨论“情感本体”问题。

孔子仁学的基本命题是“仁者爱人”。“爱”是情感，说这是“情感本体”，似乎是不成问题的。但情感并非道德。孔子之“仁”是讲道德，不是讲美学。其“仁者爱人”，实质是说，你应该“爱人”才有仁德。“你应该如何如何作”，这是命令。“命令”是“判断”，属于理性。自觉地以“爱”施之于别人且符合“礼”的行为才是孔子讲的“仁”。这是一项道德律令。基督教讲“爱人如己”，“你要爱你的邻人”，这道德律令来自上帝。孔子讲“仁”，则认为是人自己命令自己。“我欲仁，仁斯至矣”，也就是自己为自己立法。这立法与依照这法而来的行为，不带有为自己谋取利益、名誉、好处的动机。夹带这种动机，行为上符合“仁”，也不是真正的“仁”。孔子的道德思想属于自律系统。

汉儒讲“仁，天心”、“察于天之意，无穷极之仁也。”具体到个人，董仲舒认为，“《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）“仁”很明确地是理性化的道德律令。

宋明，则分成了两大派：一派是天理派，一派是心学派。心学派讲“心本体”或“良知”。“良知”属于知善知恶之“知”，这种“知”是道德理性。善善恶恶的内涵包括情感、爱憎，但它是由理性支配的，以“律令”———“天理”形式下达。“道德理性”是本质所在。

“天理”派分外在天理与内在天理两派。外在天理派如程颐，认为“仁”是普遍道德准则（天理），人靠理性认知它，靠意志实现它，如此而成为有仁德的人。另一派是朱熹，强调“仁是心之德，爱之理”。“心之德”即“心本具有的能力、德性”。这能力与德性的“内涵”是“爱之理”，也即符合礼义规范的爱之情感与行为。故仁德之源非外在于心、作为认知对象的“天理”。《论语·八佾》：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”程颐谓：“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”（伊川《经说·论语说》）朱熹说：“程子说固好，但少疏不见得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和。”（《语类》卷二十五）朱熹与程颐对“仁”的看法不同，但仁之内容为“天理”———道德律令，两者则是一致的。

说“情感（仁、爱）成了‘天心’‘天理’的本体所在”，只有作了上述分疏以后才可以被理解为：无论讲“天心”，讲“天理”，讲“良知”，其根本内涵都是“你要去爱人”，如此才有仁德。郭店楚简《性自命出》说：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”“道”指人道，仁道，它虽始于情，并不终于情，而是以“义”———应该如此的形式出现。“义”是自觉、是应该、是判断、是理性，也表明了上述特点。

二孔子仁与社会历史的大变动

“仁者爱人”，其出现不能、也没有在孔子以前。因为它的出现必须有一定的社会历史条件，这条件就是“人”的发现。它非“巫文化”所可说明，而是社会历史变动的结果。

孔子以前，“人”被氏族、阶级、等级包裹、束缚着。人们观念中，只有氏族、阶级、等级的“类”的不同，没有具同一性的“人”的观念。独立的“人”的观念到孔子的时代才出现。

孔子所处春秋末期，氏族宗法社会解体，国家、氏族不断被兼并、融合，等级不断升降浮沉，“三姓之后，于今为庶”，或“降在皂隶”。社会上出现了大量由贵族降下来而具有自由身份的人及商人、下级吏员、隐居而自耕自食者，等等。有如一个国际化的城市，各国和各原不同等级的人都在此混居，变成了身份同一的“人”。这才有“人”这观念的出现。

孔子私人办学，学生来自各国，各氏族、等级，他一律“有教无类”，对他们无区别地施之以“爱”和“教”，就是“爱人”的仁德之实现了。作为“仁之方”的“能近取譬”，老师的近己是学生，对学生教不倦，是最切实的“爱人”；是“尽己”“立己”，同时也是“立人”。在路上遇到须救助的人，这路人就是近己的人。“能近取譬”成了普世的仁德实践之方。

西周氏族宗法社会以祖灵崇拜为基础，分大宗与小宗。小宗在一个地方独立，又成为分封之地的大宗。但最初立国的大宗，虽本枝百世，繁衍分化了无数小宗，它仍是惟一的“大宗”。故《礼记·檀弓上》谓：“祖庙所以本仁也”，“不忘本，仁也”；但同一祖庙的人，春秋末期都成了路人，不仅相互不能以“近亲”相爱，且强凌弱，众暴寡，故孔子将行仁的主体与动力移至“人”自己的自觉，也就是人的“心”———人的道德意志。但孔子仍希望“爱人”能保有由“祖庙”而来的亲情。《论语·颜渊》：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”在上者、统治者对在下的人，像对待大祭中的同宗中的兄弟、亲族一样亲近有礼。下面的人对上，对父母、尊者则事之以礼，葬之以礼，祭之以礼，以不忘养育之恩；如此而成为“仁”，显示仁和“祖庙”仍有密不可分的关系。这和基督教大不相同。

《孔子家语》有则故事，某楚人失了弓。有人说楚人失之，楚人得之。孔子闻之，说，去楚字可矣，“人失之，人得之。”这就是“人”的独立存在之被自觉。《论语·乡党》：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”马厩中有各种不同的人，主要是仆役等。孔子这里关心的“人”，指作为个体的所有人。

苏秉琦先生说：“这时已是社会大变动时期，工商业发展起来了，从西周末到春秋初，社会分工有了新的转折，侯马发现的铜带钩、镜、连续小单元图案的大铜器等，都是作为商品而大量生产的，生产的专业化、重量单位（钅斤）的货币的出现与鬲向釜的演变是大致同步的。刀币、布币、圜钱种种铸币重量接近，都在12克左右，不同货币的流通，无大障碍。当时，‘珠玉犬马’是大买卖，在晋南、齐、邯郸以及周王室所在的洛阳都出现了商人，新的阶级起来了，他们过问政治，受人尊敬，地位很高。这种变革在孔子时代已出现，到孟子时代已很普遍。”[3](P16）对孔子新仁学的出现，从考古角度提供了社会历史原因的说明。

余先生指出，孔子的“仁”是由追求“礼之本”提出的。西周以“德”为礼之本到孔子以“仁”为礼之本，这是孔子完成轴心突破的标志。“‘仁’在个体的内心，‘德’则属于集体的王朝；不但如此，‘仁’主要出于个人的意志（“为仁由己”），‘德’则受“天”的制约（“上帝降懿德”）。故“肯定孔子为中国轴心突破的第一位哲人，没一丝一毫牵强附会的嫌疑”[1](P99），这论述是很恰当的。

三中国巫文化的追寻

中国如何从巫文化走到孔子“仁”的“轴心突破”？为解答此问题，余先生对古希腊萨满教之类的巫文化如何影响到其“轴心突破”的哲学形态，作了扼要的考察。结论性的意见是：

道慈（E.R.Dodds）分析柏拉图怎样从萨满教的基址上发展出一套新哲学思维的系统，举出的例证中包括下面三项：萨满的“出神”（“trance”）及其“神秘自我”（按：“occultself”即指灵魂而言）主动地离开躯体他游，一变而成为（哲学家）柏拉图，认为这是由传统“逻格斯”（“logos”）的权威造成的习惯。萨满在出神状态中所获得的神秘知识则一变而成为（哲学家）对形上之理型恍有所见。至于萨满对以往多次转世的前生“回忆”，复一变而成为抽象“理型”的“回忆”，因而构成了新的知识论的基础。

余先生总结说：“苏格拉底和柏拉图虽从萨满教中推陈出新，但他们绝不停留在萨满教的水平，而是跳上了哲学思维的境界。”[1](P144）但“由于史料缺乏，中国古代的巫术是怎样流传和发展的，我们的知识几乎是一片空白。”[1](P156）不满足于哲学家的“假设”与“断言”，余先生努力寻找确切的历史资料以填补空白。

找到的第一项是巫咸、巫贤。余先生说：“从殷代巫咸与巫贤父子的例子，我们略可推知家世相传或是一个重要的方式。”[1](P39)

第二项是《周礼》的记述。余先生说：“我最近在《周礼》中发现了两个线索，虽不能充分解答上述的问题，却多少可以填补一点空白。”[1](P156）两条线索，第一条是《周礼·春官·神士》。余先生引郑玄等人的注释及孙诒让的断案：“故知此神士是巫。……案此，艺，当谓技能，即指事神之事，不涉六艺也……这和萨满研究者所用的‘技能’（techniques）如出一辙。”

第二条是《春官·宗伯》的《司巫》：“国有大烖（灾），则帅巫而造巫恒。”对此，杜子春与郑玄的解读虽不同，但皆以“巫恒”为巫社群的经常聚会或活动的场所。余先生说：“正是这一世代相传的巫社群，通过礼的系统，在‘绝地天通’的严格限定下，长期承担了‘天人合一’的特殊任务。……一直延续到轴心突破的前夕。”[1](P157-158)

但对以上两条材料，余先生态度极为谨慎，故说“可以推想”，“或可填补”。事实上，以上资料确很难填补巫文化的空白。因为1）《周官》这书是一种制度设计，不以严谨史料为基础。如《冢人》：“以爵等为封丘之度，与其树数。”这于儒家文献无据，也非古制，是商鞅在秦变法实行新军功爵以后的制度；[4](P131)2）这书，近人考证纷纷，多认为出于战国末。(1)13）“凡以神士”并非职官名。凡职官名皆有一定的书写格式，“凡以神士者……”则行文不同，按文意，是在论述了所有职官以后，对“神士”的一补充和“总结性”的论述，意思是说，所有《春官》各职官中（凡）与事神有关的“士”（许多职官中的“士”是与神事无关的）数目很多，皆以其“艺”之高低为贵贱之等，也即划为上士、中士、下士。正文解释则谓：“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹鬼神，示之居，辨其名物。以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽，以礻会国之凶荒，民之札丧。”并未解释以“艺等为贵贱之序”。林尹《?周礼?今注今译》谓：“三辰之法谓以日月星辰之宿次，推算识别群神祭位方向之法。”[5](P287）《周礼·春官·大司乐》说：“冬日至，园丘祭天：夏日至，方泽祭地……”“神仕”是对应此祭祀而言。这是依阴阳五行学说而有的祭典，非殷商和周之古制。“神仕”以此为说，对了解殷商以来之神事巫术，是没有帮助的。

道慈所述古希腊萨满巫之情形，以肉体与灵魂两分、灵魂独立活动为基础。中国亦有此种巫术。按《周礼·司巫》：“……凡丧事掌巫降之礼。”“巫降”即下到阴间与亡灵对话，此以灵魂独立活动为基础。《左传》僖公十年，晋侯改葬太子。太子谓“将有巫者而见我”，指的就是“巫降”。传说“小人儒”执掌丧礼，招魂是丧礼中的一项。《礼记·礼运》：“及其死也，升屋而号，告曰：‘皋某复。’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”郑玄《仪礼·士丧礼》注：“复者，招魂复魄。”这亦以灵魂能独立活动为基础。余先生说：“早在五六十年前英国古典研究名家翁念斯（Richard Broxton Onians）便对中国和希腊罗马的灵魂观作过一次初步比较，并肯定中国的‘魂气’（‘aerial soul’）和西方古典灵魂的观念是基本上一致的。……据《礼记·檀弓下》，公元前515年吴国季札在其子的葬礼上谈到死亡问题时说：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’这显然是身体和灵魂为二元，死后则魂气自行离去而无不之。”[1](P187）事实上，巫蛊等也是建立在灵魂可以离肉体而活动的基础上。

但此种巫术，在孔子那里已被作为“怪力乱神”摒弃了。事实上，在孔子之前，士大夫知识精英对此类巫术也已在批判蔑弃，如藏文仲谏焚巫尫，晏子、子产等反对禳灾，等等。故中国之巫文化如萨满教之类对孔子的“轴心突破”，是无古希腊道慈所说那种关系的。相反，两者实有重大的区别，即：在中国官方之天人沟通中占卜占筮这种巫术占有支配地位，而古希腊则无。萨满教的降神降鬼等灵肉分离对古希腊影响甚巨，而在中国官方天人沟通中则不居主导地位。

殷的天人沟通主要是龟卜，这是史有明文的。它有一套程序，且由龟之兆纹显示。《周礼》所记占卜占筮，专业化分工和程式化很高，亦是周王朝天人沟通的主要方式。故“司巫”条所云“巫恒”，可从与占卜关联这一线索去了解。王国维《殷卜辞中所见先公先王考》（收《观堂集林》卷九）详证殷之先王有王亥、王恒。《天问》：“该秉季德，厥父是臧。”“恒秉季德，焉得夫朴牛。”该，即王亥。恒即王恒。“朴牛”，王国维解为仆牛、又解仆牛为服牛，解为“卜牛”似更合理。“焉得夫朴牛”，意思是怎样卜而知牛的吉凶结果。故“巫桓”可解为即此王恒。《周易》六十四卦，分上下经，上经以乾、坤为首，下经以咸、恒为首，当是巫文化的遗留———对巫桓、巫咸表达崇敬。故《恒》卦为32卦，居64卦中心位置。余先生引陈梦家的说法，认为“这些可以帮助我们理解：为什么殷王对于亲自主持占卜，表现出那样大的兴趣，以致现代研究者竟把他看作是群巫之长”。[1](P157-158）如此，解“巫桓”之“恒”为王恒，更合乎情理。王桓除司占卜，亦掌有其他消灾之特殊法力，故为群巫之祖，为后世巫者所祭拜。大灾时“司巫”率群巫先去祭拜（造访）巫桓，有如木工头作大工程时先去祭拜墨子或公输般一样。巫人世代相传，早已熟悉消灾之法，是不会要临时去查档案，去学习的。

四“德”的本义及其与《周易》的关系

“德”字，余先生指出，是在殷周之际出现的。但殷周之际，时间很长，是殷人提出还是周人提出的？是如何提出的？意义是什么？都未展开论证。泽厚先生认为：“大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术相关，是巫师具有的神奇品质，继而转化成为各氏族的习惯法规……。”[6](P173）这基本上是“以论代史”的推想。我曾写有《‘德’的历史考察》一文[7](P5-12），认为：“德”，甲骨文中有类似字，为“徝”。一般读“徝”为德字。如：“庚申卜，壳，贞今载王徝伐土方。”（《龟甲兽骨文字》1.27.11《合集》6399、6400、6098)

“王徝伐土方”（《殷契佚存》30《合集》6399、6400、6098），有学者译为：今年何时王通过征伐施德于土方国？王通过征伐向土方施德，将得到福佑吧？……这样的解释显然是不合情理的。刘翔指出，“徝伐”应读为“‘挞伐’（直挞古音相通），意为征伐。“德”字是金文才有的，造字本义为许慎《说文解字》卷十解“惪”字所道出：“即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的形物，像目不斜视、不旁顾之状。”[8](P97）但这是以儒家的道德修养方法解“德”之初义，于时代相差远矣。

甲骨文“徝”字的字形应为会意字。彳，乃通街大路之意。中间字形乃一“目”加一直线在“目”上方。“目”代表头，有如甲骨文“监”“鉴”字，水盆上的“目”乃“头、脸”之代表。樊中岳、陈大英《甲骨文速查手册》隶书此字为“徝”。[9](P93）“监”“鉴”字“目”上无直线，“徝”字则目上有直线。直线乃悬挂之形，即头被砍下，悬挂于通路大道处，以震慑敌方。“德”字承甲骨文“徝”字而来，但在下面加上“心”，意为使其有头有心，成为一活的人，或不加杀戮而以服人之心（使其心服）代之。故无“心”则不成其为“德”。“德”之内涵是“敬天、保民”，全生、保生、厚生，引申为首领个人的这种道德、才能、行为。

以后，哲学上，“德”转义为“生”———“性”、“德性”，宇宙气化论上转为“精气”，“精神”。

孔子前，“性”为生，“德”亦与“生”相关联，故“德性”常常联用，成为“本性之现实地表现”。“德”与“性”亦可互用。《庄子·外篇》多有此用法。

周人从远祖以来即以“仁德”抚民著称，团结了内部，吸附了外族，力量不断壮大，经过文王的征伐、怀柔，至殷纣时已“三分天下有其二”。武王伐纣之成功，更使周人对“德”满怀敬服敬畏之心。故尚德观念之产生乃周代殷之历史大变动所启示，非巫文化之蜕变所可说明。

从巫术对孔子的影响来说，主要亦为与占卜相关的《易》之“德义”。帛书《要》记孔子说：

《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又（？）仁者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其义而已，吾与史巫同途而殊归者也。

孔子的话，反映了占卜巫文化演进的三个历史阶段：一是巫术的“幽赞而不达于数”，即《说卦》“幽赞于神明而生筮”；二是“达于数”而未达于“德”的“史”。这第二阶段在殷人文字出现以后更为明显，表现为“史”所作的占卜记录和解说，及史所具天文人事知识等。《周易》文本的出现，“数”更达到了新的高度。“数”有数字、数目、规律（如天道大数、路数）、术数等义。《周易》“文本”中有种种“规律性”知识，“文本”亦是运用“数”———规律而造成的。如卦名与卦象的联系；物极则反的爻辞吉凶排列规则；“事象与物象”的义理象征作用等等，都可以“数”概括和代表。《易》兼具四种圣人之道，除“尚其占”以外，“以言者尚其辞”及“静则观其象而玩其辞”，都突破了“数”而已进至于“德”。但许多人仍仅用之为“占卜”，未达于“德”。孔子则摒弃占卜而仅从《周易》文本观其德义，并以仁义具体落实“德”的内涵，构成纯粹的哲学、人文思想体系。这是他与巫史的“同途殊归”处，是第三阶段，即脱胎于占卜而摒弃之，由神而文，由巫史而人文。

文字的产生是人的极高能动性与智慧的表现。甲骨文之构成为一文字系统，更是文化思想发展之划时代的大事。故甲骨文记事下的占卜制度，大大转化了占卜的功能与性质，而与无文字民族的占卜活动，性质不同，周人代殷而起及其提供的经验教训与对此经验教训的总结，更是周人历史与文化精神的自觉。此自觉表现于《周书》和《诗经》，亦表现于《周易》文本，如《泰卦》，以卦象（天、阳在下，地、阴在上）卦名（通泰，政通人和）表现“天视自我视，天听自我民听”思想。《谦卦》《既济卦》等亦类似。爻辞亦以教诫形式总结了许多战争及政治、人生经验。[10](P5-18）《左传》中引《诗》《书》说德义之例极多；引《周易》亦不少。孔子“观其德义”，即观此《周易》文本所包含的德义。孔子“五十以学《易》”，“学”是学研《周易》文本之德义思想。五十以前，他的德义思想体系以“仁”“礼”为核心，早已形成了，学《易》不过更提高了他对“天命”与对仁义的自信而已。

故文字和周人代殷的全新视野与精神大解放，是由巫到史到德这一思想飞跃的历史内容与实质。对这两大因素视而不见，仍混同于彝族、瑶山等的占卜巫术，甚至民间的降神求雨、巫蛊活动，则“失之远矣。”[11]

五天人两分与天人合一

泽厚先生说：“中国形成了一种独特传统：巫（宗教领袖）也就是王（政治领袖），禹、汤、文王都是大巫师，死后更成为崇拜对象，成为祭祀的中心，经由巫术中介，人神联续（祖先原本人），合为一体，这正是中国‘一个世界’的来由。”神明“只出现在这一不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤独、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是‘神明’出现的的前提。”[6](P164）但这种说法于史无据。

中国，殷商时期，巫师地位已在王权之下。即便在“绝地天通”的传说中，巫岘与巫也是在帝颛顼的命令下，被重、黎接管了。这与西方远古巫术与宗教始终居主导神圣地位不同。

据周何先生引述：“孙海波甲骨文编，收帝字凡六十四，除重出一见者外，得六十三；又金祥恒续甲骨文编，收帝字凡—百—十三，两书总得一百七十六。此外，二氏所未尽收者犹多。综而观之，其义有三：（一）上天主宰之神，即上帝之帝；（二）殷人先祖之尊称，即帝丁（粹编三七六片；南北辅仁、六二片）帝甲（粹编二五九片；后编上四、十六片）之类；（三）褅祭之名，……盖不多见。而为上帝之义者，则占十之七八。”[12](P14-15）《诗·商颂·玄鸟》说：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》：“有戎方将，帝立子生商。”据殷后人的这种追忆，商民族与上帝的关系是类如《旧约》犹太民族与上帝的关系。先有帝，由帝立子生商。而到武王伐纣后，此观念也被完全改变，不能再成立了。因上帝成为所有有德者的上帝，也即普世的上帝了。这种变化类如由犹太教到《新约》耶稣基督教的转变。[13](P13-14)

中国从西周开始，已有明确的程序化、人文化的上帝之祭与祖宗之祭两种祭祀，两者分别举行，处于不同地位与不同性质。这见于《吕氏春秋》，亦见于《周礼》。到汉代，岁一祭于天，四祭（祭祖）于宗庙。这两种祭祀亦如犹太教、基督教之祭祀上帝。人王与上天的关系是通过祈祷祭拜，祈求上天的福佑。“天”“上帝”与人王，是在上与在下的两个世界的关系。在这两种祭典中，巫退场了，更谈不上“神明”因巫的活动而有。周公制礼作乐，祭祀礼乐亦发生了性质变化。这在《论语·八佾》等篇中都很明确，在周天子的祭礼中，礼乐已诗化和程式化。祭祖之礼乐也是程式化的。

以商代令风令雨，立子生商的“帝”为祖先神，是站不住脚的；以“皇天”为“天道”“天命”而取消其人格神性质，缺乏根据。《周书》《诗经》中“人格神”之“天”，比比皆是。故在中国，天人亦是两分的，情况虽与基督教等不同，未形成正式宗教，由此而带来西方与中国之种种伦理、道德与政教的差异；但上述祭典的宗教而非巫术性，是不能否定的。中国在上述“天人相分”下的“天人合一”，主要表现为“皇天无亲，惟德是辅”。“察于天之意，无穷极之仁也”，“取仁于天而仁也”，“仁得于天而具于心”。“德”“仁”是天与人的共同价值内容。

参考文献

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