在形而上学领域，骗子是最多的

康德和笛卡尔，并不是为了德国或法国争夺哲学话语权，才写哲学书的

在形而上学领域，骗子是最多的，而且普通人也难以分辨思想的骗子与真正的哲学家。更有甚者，骗子更容易得逞，因为人们不愿意多费脑筋澄清思想的细节，对于思想本身的兴趣不大。这种情况，在我们中国传统文化中尤甚。中国民众要是相信什么，往往先会这样想：我信这个东西，能给自己带来什么好处。凡事喜欢走捷径，最好是用的气力最小，得到的好处最大。至于官员，喜欢别人奉承自己。一方面愿意听到国外多么不好，另一方面愿意听外国人说我们好得不得了，这样的心里是自卑的。还有，信风水，这几天北京城里正在拆除一个有名建筑顶端的“龙头”，也不知道是什么风向，但它肯定与某种不是哲学的东西，有密切关系。

和哲学关系最为密切的心理，我说出来读者可能不信，但我觉得是真的，就是中国民间通常说的“癔病”——这种心理障碍，与迷信巫术之类，有着极其微妙的差异，但却是本质的差异。质言之，癔病是朝向思想本身的，而不是说我想往某件事，这事情得给我带来某种好处。不是的。犯癔病的人，自己和自己在念头上较劲。但这些念头，与任何算计性的事情无关，只与思想的死胡同或者想不开有关，它与天真无邪的念头有关。比如，一个少年无论如何想不通自己将来会死到底是怎么一回事，自己彻底没有了是怎么回事，很是恐惧，竟然哭泣起来了，这并不是愚蠢，而是纯粹思想感情本身的诱惑力。它还会以乐观的形式表现出来。例如，萨特年轻时，认为自己是不会死的，这倒不是因为他会傻到认为自己真的不会死，而是觉得自己不会死，因为死这件事，完全是匪夷所思。如果想得更复杂些，就会想到，死又是一件很容易的事情，经常发生，甚至没人在意你的死亡，如果你想到这种情形而感到绝望，你就当不了一个哲学家，因为你的绝望感是多数人都会有的心情，你这不叫癔病。真正的癔病是精神分裂式的，不是抑郁。精神分裂，就是说觉得无人在意自己的死亡这事挺值得玩味的，就好像接续的念头坚决不替自己着想，这就进入了某种思与想的纯粹性。这就离哲学门槛不远了。

从根本上说，哲学家不仅对于思想本身感兴趣，而且是自己亲自思想。“亲自思想”这个表达有点古怪，但事实上绝大多数人都不是在亲自思想，或者拾人牙慧，或者自动遵循某种习俗，去“和大家一致认为”。如果你不是这样，而是亲自思想，就会发现自己突然不会想了。我是说这样的想，不同于你想办成一件事情的想法，而是纯粹的动心，没贪图什么身外之物。

我们来看看笛卡尔和康德是如何亲自想的，首先需要澄清的是，他俩的出发点从来就不是为了法国或者德国想，没想什么为自己的祖国争光，与同胞也没什么关系，也不想什么个人荣誉的事情，更没想为法国或者德国在世界上争夺什么哲学话语权——这事应该这样看，当他们有这些杂念并且将心事放在这些杂念上的时候，他俩就毁了，而当他俩根本就没把这些事放在心上的时候，这些后来的思想桂冠反而被后人给他俩戴上了。用叔本华的话说，这些杂念都只是在思想的外围。这就相当于你去参观故宫，你只看见了红色宫墙，很壮观，以为看见或者得到了好东西，其实好东西都在宫殿的里面呢。我们没有进到思想的里面，只是围绕外围打转。至于我们中国思想界现在的问题是，在思想的外围打转的思想，披上了思想的外衣，被人们认为它就是思想本身了，但事情的真相却是，这样的思路，没有使我们在真正的思想之路上前进一步。

什么意思呢？挺有意思的一个没有思想质量的顽念：作为个人，或者说作为中国思想界的一个根深蒂固的想法：比如，我们从来轻视某种突袭而来或者不知不觉涌上心头的想法，而是首先要“正名”——正名不是证明。证明属于哲学与逻辑的一部分，而正名本身，却是在哲学之外的。所谓正名，是一种原始的自然分类方法，它一直延续到我们如今的思想界，就是说在真正的思想之前，我们就已经做出了一系列区分，比如中国的、西方的，过去的说法，则是资产阶级的、无产阶级的。然后，最重要的是，只有将这些观念被放置到某个固定的位置上面时，我们才会感到心安理得，要区分出优劣、秩序、尊卑、善恶。当说到思想的时候，从来都不说“我自己的思想”，而是“我们（民族、国家、领导）的思想”，这使我不由想到它们可能就是变相的祠堂里的牌位思想，而且要按照血统和顺序排列出来，如果是还活着的人，则有严格的等级和服从的制度。这种所谓思想，从一出生就是目的性的、计划性的，问题在于它们不是首先经过经验或者实验的证明与论证的过程，完全无视思想的自发性与其他可能性。只有统治者的思想，而没有思想的市场，就像只有计划经济而没有市场经济。那么，就会出现我们习以为常，见怪不怪的“口号政治”现象，而且是数字化的口号政治（过去有“五好战士”、后来有“三好学生”……对于这种形式的被装饰上“思想”伪装的、与哲学没关系的数字政治口号，实在太多了，我们也实在太熟悉它们了），这东西是舶来品还是祖传的？我也说不清楚，我觉得两者都有。故宫乾清宫上的牌匾“正大光明”，就相当于古代的“口号政治”。但是，对于从来就不曾有政治上的“正大光明”这一事实，我倒是觉得不应该谴责，而应该这样想：其实每个人都有个人私密的自由，但是碍于礼仪与维护社会秩序的考虑，公开给人家看的东西就得让大家喜欢，这也是出于善意。这里已经有哲学思考的苗头了，比如，进一步想，可以假设人人在无人监督的情况下，都可能干坏事，这是人的利己本能，所以要限制最高权力。这个想法很残酷，甚至不道德，很小人，但是，假设出现最极端的坏事——这种念头，与假定人人皆可成尧舜相比，更加具有思想的力量，也更符合人内心的真实。

以上，我们的思想界，首先摆弄一堆自己喜欢的概念，独断地认为自己已经知道了这些概念是什么意思，然后将这些观念放置到某一个参照系之中，排座次、排地位，这与很多学者一生的关注点是一致的，我说它们都还在思想的外围，并且用这些外围的东西代表自己很有思想。我是说荣誉标签，但这些与哲学思想能力本身无关，说句粗鄙一点的话，凡是能用某种关系手段（例如权力与金钱）换来的东西，都与哲学思想无关。

亲自思想是极其艰难的，但是别怕，无论是独白还是与人说话，要癔病式的，但要清清楚楚、娓娓道来，让读者或者听众觉得亲切，和自己距离很近。我们不相信别人说的，但这种不相信，首先得知道别人都说了些什么，理解他们说的东西哪些地方靠不住。

在《谈谈方法》中。笛卡尔说，他觉得自己平庸，很不聪明，经常将思想上的破铜烂铁当成金子。他怎么讲自己的思想呢？他讲自己的经验教训，提供有思想情节的故事，展示自己的如何思想的。

一开始，他相信书里写的，就是对的。如饥似渴地学习，他年轻时，进的是全欧洲最好的贵族中学。关于哲学，笛卡尔是这样挖苦的：“哲学教人煞有介事地无所不谈，博得肤浅之人的敬佩。”这就差一点说哲学家是骗子了，笛卡尔这个说法，具有片面的真理性，他这里批评的是中世纪的经院哲学，也叫作“繁琐哲学”。经院哲学家们经常争论“一个针尖上究竟能站立多少个天使”这类极其无聊的事情。

笛卡尔发现，学习现成的知识，并没有使他变得更聪明，比如学习讲演术、修辞学、诗歌，学习语言、读历史，这些都不解决根本问题。这些课程并不能自动教会自己如何思想。他发现，最重要的，在于“极会把自己的思想安排得明白易懂，要有绝妙的构思能力和极强的推理能力。在这样的时候，哪怕自己嘴里说的是土话，哪怕从来都没有学过修辞学，也会成为思想家和诗人的。”

关于哲学，笛卡尔发现，千百年来，最为杰出的能人无论多么刻苦钻研，在所有问题上都没有最终的解决，至今还在争论。笛卡尔认为，出现这种现象的原因，在于哲学的基础不牢固，为了不上当，就得探讨哲学问题的基础或者出发点，不要上炼金术的当，别相信巫师、占星术的预言，要甄别哪些是无稽之谈，哪些是真知灼见。

怎么办呢？笛卡尔说，首先要接触真实的日常生活，生活本身教会人的东西，甚至比书本里还多。他说的是切身体会，这与他说的亲自想，是一致的。巫术迷信风俗习惯这些都不可信，它们不比我们的切身体会更真实。

当一个人独处时，就容易犯癔病，这有助于解释为什么哲学家大都喜欢孤独，我是说一个更容易亲自想的人。笛卡尔写道：“既找不到人聊天解闷，幸好也没什么牵挂，没有什么情绪使我分心，我成天独自关在一间暖房里，有充分的闲暇跟自己的思想打交道。”这叫纯粹独白或自由思考、自由想象力，不是在思念某个人人，没有生某个人的气，没为还房贷发愁，没去分心想什么结不结婚，离不离婚，要不要生小孩——不是说这些世俗的事情不存在，而是当它们依然存在的情况下，却在心里权当它们不存在，这是很难做到的，就像禅宗打坐要信徒们把心情彻底清空，什么都不要想，任何欲望都不要有，但像禅宗这样，后果就不再是人了，哲学不要这样，哲学只是将身外之事，暂时搁置一边，但并非对于任何事情都不动心，而是保留纯粹的欲望、对于思想本身的欲望，这就是形而上学。在这种纯净真空的情形下，就会有真智慧登场亮相。在这里，亲自想与以上日常生活中的亲身体会之间，是相反相成的近似关系。这情景不是中国古语“读万卷书，行万里路”能概括出来的，因为如果思路或者思考的方法不对，即使“读万卷书，行万里路”，仍旧诞生不了哲学思想。

学习知识是重要的，受他人影响是重要的，但这都无法代替亲自想，一个人独著的书，往往要比几个人合著的书，效果要好，我是说一气呵成的东西，比断断续续东拼西凑的东西要好。如果A和B老师同时给我们上同一门课，但他俩对于所讲内容的看法总是不一致，我们到底听A老师的？还是B老师的？还是一部分听A老师的，另一部分听B老师的？倒不如谁的都不听，我们在知道他们说了些什么的情况下，我们听自己的。用笛卡尔的话说，我们把原有的地基清除，自己给自己打思想的地基。这又像叔本华说的，你自己原本就有健康的双腿，为什么还要借助于一副拐杖走路呢？即使这拐杖是金子做成的，也不如你原装的健康双腿啊！人这一辈子，丧失了亲自感受的能力，活着就一点意思都没有了，这既是生活的本色，也是原创性。一个只接受他人思想的学者，不可能获得做学问的真正乐趣，因为他生活在替换之中，丧失了亲自性。

这种亲自性的思考方法，笛卡尔归纳为四条：1，只接受你真正理解了、并且认为是正确的思想。不要有任何先入为主的看法。2，把一个思想的难题分解为若干部分，以便看清楚每部分里到底都有什么，不要下笼统的判断。3，从最为简单的思想元素入手，然后逐渐复杂，以至于连接到看似无关其实有密切关联的复杂思想。4，尽可能考虑全面，遗漏的越少越好，尤其不要遗漏重要的可能性。

但我认为还应该有第五条，这是他紧接着说的一句大实话：“我比一般有点学问的人老实些，有啥说啥，不知道的就说不知道。”

这是笛卡尔亲自想出来的思想方法，这是他严格遵循上述“老实原则”的结果。比如，他一开始是这样想的：“为了实际行动，有时候需要采纳一些明知很不可靠的看法，把它看成是不可怀疑的。”但是，经过对比，笛卡尔觉得还是像下面这样更好：

任何一种看法，只要我看出有一点可疑之处，就应该不再使用。要这样不间断地洗涤思想的杂质，直到剩余的清清楚楚，完全无可怀疑为止。

对于以上，我表示认同，并且补充两点：首先，任何一种深厚的友情，都不是建立在自己的朋友是一个完美无缺的道德完人，而要欣赏对方的某一种超越普通人的能力，不要平庸，要突其一点，不计其余。其次，一个思想者或者写作者，如果能说得清楚或者写得清楚，心里首先是想得清楚的，文字或者说话，相当于一种头脑洗涤的过程、一个检验标准，一种自动过滤的过程。但我的一个亲身体会是，作为一个极好的训练自己思维能力的方法，在深有体会的时候，想与写最好而且也可以做到同步进行，期间并没有时间差，这里的“同步”就是过滤。

以上，笛卡尔实施了一个简化原则，这能保证他的思、想、说、写的过程，是清楚明白的。

笛卡尔的第一哲学原理，是十分简明扼要的：习惯说法中的“我思故我在”，其实是“我思故我是”，但后者的意思，其实很简单，就是说：我想，就是思想的出发点。或者说，我想，是一种行为。也就是说，思想不是静止不动的，僵化的思想不再是思想，因为思想意味着正在思想的行为，它有一个缘起之处，也就是我想。这就叫做“介入”，但介入并不只发生一次，因此思想的出发点也不仅只是一处。

综合以上，“我想”的行为本身，就是哲学的地基，这是对于想什么的洗涤之后的思想剩余。想什么中的“什么”或者说“存在”，属于立场或者命题，比如相信物质是第一性的，或者相信精神是第一性的。但这两者，都是想的行为。换句话说，“是”比“什么”更为原始、更为根本。

于是，随你怎么想——炼金术、巫术、迷信，也都是想。换句话说，哲学不能从现成的观点、立场、命题出发，而要返回“我想”的能力。

还有 “我想”意义上的“我是”，不应该归属于逻辑学问题，因为如果这样的话，就会出现“我不是”或者“我不想”的说法，而这样的说法会误导我们，以为它们是对“是”或者“想”的排斥，进而进入真与假的判断。但是，笛卡尔这里讨论的是第一哲学原理，而不是第一逻辑学原理。换句话说，“我不想”的情形，仍旧是一种想，相当于我在想我什么都没想。这一点，如果联系到20世纪弗洛伊德的无意识思想，就更加清楚了。

还有，以上笛卡尔的“我思故我是”的意思，其实是说我是我所不是的差异性，这相当于说“我是”=“我想”，这里有起源与发生的问题，而当我们说“我思=我思”，这完全得不出新思想，它只是同义反复。换句话说，说“我是”=“我想”，这就相当于说，思想的第一方法，就是换一个词、换一句话说——这就是笛卡尔的第一哲学原理。

笛卡尔在《谈谈方法》中的原话，是这样说的：“我发现，'我想，所以我是’这个命题之所以使我确信自己说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须是，才能想。”（笛卡尔著，王太庆 译，商务印书馆，2000年，第28页）这也就是说，必须起作用（必须是一种行为），才能算得上是思想。

现在，我们来看康德的《未来形而上学导论》（庞景仁 译，商务印书馆，1982）：康德开篇就把思想与知识区分开来。引申开来，就是说，与其说知识就是力量，不如说思想能力，才是力量。不应该把哲学理解为哲学史，就像我们眼下的大学生千万不要从教科书里学哲学。因为哲学史或教科书，都是知识。所谓知识，意思是说思想已经完成了，骰子已经落地了，精彩或者悬念已经没有了，思想已经不是一种行为了。知识里的内容是僵化的，即使是正确的思想公式。僵化的东西是需要背诵的，如此培养起来的，是良好的记忆力，而不是思想能力。

因此，康德开篇就说：“对有些学者来说，哲学史（古代的和近代的）本身就是他们的哲学。这本《导论》不是为他们写的。”

康德继续说，对于理性的探讨，相当于对于理性的源泉进行探讨。这就使我们联想到上述笛卡尔的思想是一种行为，去思想就是开创一个原起点。这才是哲学首先要做的工作。之前的哲学家们的思想，已经“缘起”过了，但那是他们的亲自性，不是康德自己的。康德得自己亲自想，这一点，只掌握哲学史的知识，是不成的。

以上，相当于康德区别了哲学知识的搬运工（匠人）和哲学家。搬运工把哲学当成饭碗，对于本职工作兴趣不大，只满足于交差了事，没有创造性的兴趣与能力。除了照本宣科，搬运工似乎没有什么自己的话要说。他们也不愿意写作，借口是，好东西都被前人写过了，自己无论怎么努力，都赶不上前人了。于是，前人任何临时的想法，都成为金口玉言，一声槌定音，瞬间变永恒。过去、现在、将来，都永远有理。

思想的真谛，就像生活本身一样，永远都是从现在开始的。于是，康德就像他的思想前辈笛卡尔那样，对于似乎确定无疑的东西，表示怀疑。康德的问题是“形而上学是否可能”？因为哲学这门学问令人失望，它原地踏步。在形而上学领域，骗子最多。“自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己的名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论，这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。”（第4页）

康德和笛卡尔一样，想重新考察哲学的地基是否牢固。或者说，要为形而上学重新奠基。

顺便说一句，康德做梦也没想到，在他之后，有多少人成为“康德哲学”的搬运工，甚至成为终生职业，老康德养活了多少哲学匠人，他们的著作，只是知识，却没有重新奠基的勇气、兴趣、能力。康德和笛卡尔一样，首先是怀疑。表面上，似乎谁都可以去怀疑。其实不然，怀疑不同于蓄意不赞同。故意不同意，这是无效怀疑，不能证明怀疑者的哲学思考能力。而怀疑若要有效，就得对于原有哲学得以成立的前提，表示怀疑。但这得有能力知道这些旧前提，到底是什么？借用康德的说法，对于现成的哲学概念，不可以拿来就用，而要询问它们客观有效性的根据是什么？质问这些根据是否靠得住？

休谟对因果必然性或者对于充足理由律的怀疑是极为有效的，认为它们不过是心理习惯联想而已，就是说，理性的基础来自经验，这使康德从古老的形而上学之梦中苏醒。康德钦佩休谟但又不能完全同意休谟对于理性所下的结论。那么，康德就得对休谟的质疑，有一个有说服力的回应，以便实现对于形而上学的重新奠基工作。康德认为，休谟的彻底经验论立场是不可能的，一切判断，包括休谟的判断，都是在某种框子之内完成的。这些框子有不同的名称，有的是分析的、有的是综合的，而对于休谟式的质疑之回应，质言之，康德的说法是：先天综合判断是可能的，因为离开了思维的框子，纯粹的感官杂多根本就形不成任何有秩序的理解力。从而无概念的指引，直观就是盲的、瞎的，但倘若无直观内容，概念就是空的。简单说，这就像在笛卡尔那里，我们不可以简单地说“我想”（这只是一个空洞的思维形式，它表明思维具有活动的潜力），因为这不完整，“我想”必须动起来，有所行为，“我想”得有一个相关项（任何一个意向对象、一个x），即“我想什么”。例如：我想你、我看见一棵树、我想我看见一棵树时我的神态。这样的“我想”有多种多样的变形形态，并非一定非得出现“我想”的字样，例如“因果必然性不过是习惯性的心理联想而已”这个判断句，当然来自我想，是我想的内容。如此等等。

以上的论述，已经在说理，至于读到的人是否同意，是另外一回事。于是，我们得学会识别什么是哲学搬运工，什么是哲学家。哲学家是那些发明了一种使形而上学问题真正有所进展的判断句。例如，休谟的“习惯联想”说、康德的“先天综合判断”、尼采的“永恒回归”、胡塞尔的“现象学还原”、海德格尔的“本体论的差异”。这些，都相当于重新“我想”，为形而上学问题重新奠基。

具体说，这些具有极强原创能力的哲学家，思考一个旧概念的边界，它在什么情形下可能与不可能？它的来源在哪里？如何登场亮相的？关键不在于这种原创性所提问题是正确的，而在于它们是一个真问题，以前被掩盖了，没有这样问问题。如果没有提出类似上述新问题，形而上学就开始原地踏步，就开始衰落，就只剩下一些打着新颖旗号的老问题。

只有真正的新问题，才能有效地给思想提供新鲜养料。康德写道：“世界上无论什么时候都需要形而上学；不仅如此，每个人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学。”（163页）

有意思的是，康德为自己的晦涩难懂，做了辩护，他并不认为概念明确、条理分明、文体通常的哲学书，就一定是好书，因为这样的作者，非常有可能并没有把形而上学向前推进一步。不过，康德造句确实缺乏幽默感，并且由于这种缺乏本身，反而具有了某种幽默，我是指他的写作中，有某种笨拙的诚实，而且我怀疑在长句子中加括号的哲学传统，就是他开创的，我很少在卢梭的著作中看到类似情况，这也许是由于康德的思考经常是停下来的，而卢梭更喜欢一气呵成。例如康德这段话：“我请这样的一些学者原谅我，他们的著作在其他方面对我曾经有过用处，而且对于我的精神能力的培养永远有帮助；但是我坦白地说，无论在他们的论文里，或者在我自己的自然是水平较差的论文里（不过由于自尊心，我还是认为我的论文不错），我都没有看出形而上学有一点点的进展。”（164页）康德是对的，因为不是那些只是把左手已经有了的东西悄悄地转移到右手上的人，推动了哲学的进展，而是康德从哲学内部的旧问题出发，经过批判或者与之教练，发明了不曾有过的新判断，从而推动的形而上学问题的进展。

有一点是肯定的，康德发明了一个新东西，我有点不太恰当地想到这相当于发明了一种新小说的写法，或者创造了一种新型的艺术流派，我不认为康德的哲学像他自己所认为的那样，具有普世的价值，因为无论是自由还是形而上学本身，在他之后的哲学，或者所谓后现代哲学，都实现了一种大转向。不是说康德哲学是错误的，而是说形而上学又冒出来一些新型问题，而这些新问题，康德并没有完全意识到，或者被康德当成错误的见解而不屑一顾。

康德坚决把哲学与数学或逻辑学区分开来。在逻辑或者数学中，是普世的真理，或者说只有永恒，但这相当于没有时间，相当于“从一个东西的概念里得出另一个东西的概念”。例如二乘以二等于四、两点之间只能有一条直线，这里没有经验什么事的。不仅数学和几何学，还包括逻辑。康德指出，形式逻辑的规律不足以指出综合判断的真实性（167页）。那么，康德认为科学的形而上学具有超出数学-几何-逻辑学的内容，而且也不以它们作为自己得以成立的基础，恰恰相反，正是先天综合判断为数学-几何学提供了哲学依据，先验逻辑为形式逻辑提供了哲学依据。

让我们用康德自己的原话，来证明我们上述判断：“例如二乘以二等于四、两点之间只能有一条直线等等。然而这些判断同形而上学判断根本不是一回事。因为在数学里，凡是我所能设想为可能的东西，我都能借助于一个概念，用我的思维本身做出（构造出）。我把后边的'二’一个个地加到前面的'二’上去，这样我就做成了'四’的数目；或者我在思想里从一个点到另一个点划出各种各样的线（相等的或不相等的），而我只能划出各部分都一样的线来。但是，即使我用尽我的全部思维能力，我也不能一个东西的概念里得出另一个东西的概念来（用康德自己的例子，尽管5+7=12，但无论怎样，5和7都不可能包含12 的意思），使后一个东西的存在性必然连接在前一个东西上。我一定要借助于经验。”（167页）

上段话，最后一句最为重要，它也是康德哲学区别于传统独断论之处，但这里的经验，一定不是一个数学或逻辑学里面的概念。这里的经验或者来自外感官的感觉，或者来自内感官的感受，都与时间与空间有密切关系，它们是一种纯粹思想感情的场景，甚至是不可述说的。

以上还说明，传统形而上学的同一性，是指两个概念之间的重合，但按照康德的发现，这种重合，或者说从A概念到B概念的过渡，忽略了经验，因此从综合判断的意义上说，是不可能的。这就是康德所发现的新东西，是他为形而上学重新奠基的学理依据。

以上的关键问题，还在于思想的过渡、连接关系，是如何发生的，看来康德在形而上学领域不相信数学和逻辑学本身那样的过渡形式，但是，思想的过渡亦然是一个思想事实，其中一定有着之前的形而上学没有揭示的精神连线，我们已经知道康德提出时间是思想的内感知形式，沿着这样的线索，在康德之后，柏格森提出用“绵延”表示时间，而数学-逻辑思维是一种单纯的位置思维、空间思维、数量思维，没有充分考虑时间的绵延在事物自身所留下的“牙印”。

以上还说明，从任何普遍性的原则出发，用康德的话说，“按照任何教条主义的形而上学所必然承认的一些原则，也同样能够清清楚楚地证明他所采取的命题的反面，那么就说明形而上学天生有它的缺陷，这个缺陷既无法解释，更不能排除，除非追溯到它的出生地——纯粹理性本身上去”（180页）也就是说，纯粹理性本身的设计，具有天然的缺陷，它的概念游戏无法继续玩下去了，因为它竟然证明了两种相反的情形都是正确的（二律背反），这简直就是理性的丑闻。

那么，对于纯粹理性的批判，一定会发生。如果说康德批判得不好，这也说明不了什么，反正纯粹理性的独断论已经是靠不住的了。这就是康德的功绩。也就是说，在这条批判之路上，还要继续走下去。于是，就有了叔本华的哲学，将身体——这个思想的出生地，融入了思想。它意味着自由意志并不是纯粹意志本身的事情，意志包含了身体的本能，而这会导致“无意识”。纯粹理性或者观念论的哲学，开始过时了，因为无意识的加入，意味着对于意识形态本身的批判，还意味着哲学心理学的诞生。于是，西方哲学开始从近代转向了现代。

那么，就出现了笛卡尔和康德的哲学时代所没有的新的哲学术语，这些术语，术语微观意义上对于思想的细微描述，在古典哲学中没有对应物。也就是说，作为一个当代哲学家，只了解哲学史，是远远不够的，就像康德以上曾经说过的。现在，康德的哲学，早就成为传统，其存在的一个重要价值，在于它可以被超越，它被证明是不完备的。也正因其不完备，它才称得上是“科学的形而上学”。

以上种种，都是从思想本身讨论问题的，并没有思想之外的功利性的目的，这是纯粹的哲学研究者入门的门槛，一旦有了思想之外的功利性主张，无论其口号多么引起我们的世俗之心，都不再属于哲学本身。