李煌明 | 论张载哲学的理趣与架构
性和理解的差异性,学界对张载哲学的诠释与评价至今充满争议。这些争议既涉及中国传统哲学的特质问题,也有诠释方法的问题。对中国传统哲学的理解与诠释,一如庖丁解牛,当依乎天理,因其固然。张载哲学,其结构之"理一"不外"意-象-言",其结构之"分殊"则为"太虚-太和-万物"。"一物两体"是其理论构架,"横渠四为"是其精神旨趣,二者共同勾画出了其独特的精神面貌。以《易》为宗、仁体礼用、内圣外王,彰显了其生生之德的大人境界。张载以其哲学结构之恢宏、理论内涵之丰富深刻,而为宋明理学之奠基性人物。
关键词：张载; 一物两体; 横渠四为; 意象诠释
张载是关学的开山，也是理学的奠基人，与濂溪、二程、邵雍一起并称为“北宋五子”。对横渠之学的研究，众说纷纭，见仁见智。恰逢张载千年诞辰之际，本文拟从“意象诠释”出发，力图以张载自有之思维结构，理解和彰显其独有之精蕴、固有之文脉，是谓“立象以尽意”。当然，所谓自有、固有、特有，不过是对张载哲学“本来面目”的一种回溯、接近;所谓“意象诠释”，亦不过是“开新”的一种努力与尝试。
一、意象诠释
冯友兰先生曾说:“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片……大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神，特别面目。”(冯友兰，第9页)于大哲学家之思想，当把握两个方面:一是“意”，即核心观念、理论旨趣。“哲学家各有自'见’，又皆以其'见’为根本意思。”(同上)此“见”，便是哲学家之自得处，亦是其“特别精神”之所在。二是“象”，即形式结构、理论系统。因为“首尾贯彻，打成一片”，故曰“皆为整个的”。哲学思想不同，其结构脉络也往往不同，故曰“特别面目”。
哲学理论的建构是如此，哲学理论的诠释亦如此。唯其如此，方为“史”与“思”二者的圆融。由此，哲学(史)的诠释不仅需要文献的根据，更需要理论的支持。以现代学科观之，中国哲学的诠释应具备两个基本要素:一是观念性，此是立论之所在，是核心与灵魂，可谓“意”与“神”;二是系统性，此是观念在结构上的展开，是具体与贯通，可称“形”与“象”。但是，观念与系统，虽不同亦一贯，是谓圆融，是谓浑沦，此即“体用一源，显微无间”。以中国传统观之，“象”者，既是意之现，更是现之意。意之现，意指“象”是“意”这一道体彰显的方式，是其结构的展开，故而称之为“流行”与“方法”;现之意，意指“象”亦是“意”，不过是得以彰显的道体，是“道体”的“象态”。
这种基于传统“意－象”这一理论与思维的诠释，便称其为“意象诠释”。作为一种思维与方法，“意象诠释”之理本就蕴于传统之中，并非笔者新创妄作。笔者不过将其特别拈出，并概括为“意象诠释”，仅此而已。(参见李煌明)在《周易五赞·原象》中，朱子就说:
初画为仪，中画为象;上画卦成，人文斯朗……遭秦弗烬，及宋而明;邵传羲画，程演周经。象陈数列，言尽理得;弥亿万年，永著常式。(《朱子全书》第1册，第163－164页)
就结构观之，象与数，属同一结构层次。“数者，只是气之分限节度处。”(《朱子全书》第16册，第2211页)故而“象陈数列，言尽理得”，实即“理－象－言”的结构，亦即“意－象－言”。因结构之“象”具有常变双重性，所以不能滞泥于言诠、概念。一方面，由于时位的流动性，故概念具有变化性，不可固执，更不可以此推彼。为此，朱子强调说:“文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”(《朱子全书》第14册，第217页)一方面，由于结构的稳定性，故而概念具有灵动性。在朱子看来，“意－象－言”这一结构，乃是“弥亿万年，永著常式”，甚至卦之三画，也是这一结构。所谓“常式”者，法式也，是易道流行的范式，是可以效法的结构。因其为易道的结构，故而永恒不变，无所不通，是公共的道理，是普遍的法式。一如《老子》说:“执大象，天下往;往而不害，安平太。”(三十五章)“意－象－言”乃易道之象，故亦可谓“大象”，所谓“弥纶天地，贯该古今”者也。
由于“言不尽意”，故“立象以尽意”。概念“言”也，结构“象”也，观念“意”也。这便是说，直接以概念之言，来把握本真之意，并不是理解和诠释最恰当的进路，而是应当通过言辞把握结构，以结构理解本意。当然，这并非要否定概念或修辞的重要性，而是说要“循序渐进”——言以著象，象以尽意。故张载说:“欲观《易》，先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽《系辞》，则其观于《易》也，或远或近，或太艰难。”(《张载集》，第242页)研究《周易》，当遵循这样的先后次序:玩辞－观象－尽意。玩辞，意在观象;观象，旨在尽意。须明白，所以尽《系辞》，重点不在言辞本身，而在“寻象”而“得象”，因为《系辞》正是“说易象”者，是“明象者”。唯象，方能尽意;非象，明意也难，其知《易》也艰。
“意－象－言”是易道双向流转的结构，既然是“流转”，便蕴含了方向与秩序。一则是“言→象→意”，这是深入与理解的过程，所谓“寻言以观象”，“寻象以观意”。(见楼宇烈，第609页)读者当借由文本之言，凝聚结构之象;通过结构之象，把握本原之意。穷尽概念之变化，提炼贯通之结构，凝聚作者之本意。一则“意→象→言”，这是浅出与诠释的过程，所谓“象生于意，言生于象”，“尽意莫若象，尽象莫若言”。(同上)可见，理解与诠释，都是通过中间之“象”，沟通言意两端，尽管其方向恰恰相反。由此，“意－象－言”，便是“意象诠释”中理解与诠释的“三步曲”。
二、结构思维
“意－象－言”是易道之象，故而是一种具有超越性、稳定性与普遍性的结构。正由此，张载《大易》曰:“洁静精微，不累其迹，知足而不贼，则于《易》深矣。”(《张载集》，第50页)以其“洁”，故“易”是悬空虚说，不黏物事，不累其迹;以其“静”，故“易”是常式定理，万物一理，无出其外;以其“微”，故“易”是灵妙生生，无所不通，无感不应。在张载，此便是“有无混一之常”(同上，第8页)。在朱子，则将其概括地说:“若'易’，则是个空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理，看人做甚事皆撞着他。”(《朱子全书》第16册，第2192页)那么，在张载哲学中是否遵循这一意象结构，是否符合这一常式、定理，这便需要验证，要有文献的根据，不能只是臆想猜度。
张载立足阴阳二气(象)，然后向上(本体之意)向下(形物之言)展开，一似人立于天地之间，仰观俯察一般。二气之散则隐而无形;无形者，形而上之本体。二气之聚则显而有形;有形者，形而下之万物。“有形无形”之说，亦是张载语，其曰:“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”(《张载集》，第8页)“凡不形以上者，皆谓之道。惟是有无相接与形不形处知之为难。……盖为气能一有无”。(同上，第207页)形而上者是不形之无，形而下者是形器之有，处其中间者便是“气”是“象”，此即所谓“有无相接与形不形处”。何以如此?因为“气能一有无”，阴阳二气(象)流转不息，故贯有无而通上下。综上，张载此中的思维结构，便是:不形－阴阳(聚散)－形、无－气－有、形上－二气－形下。无论具体如何言说，如何变化，都不过是“万殊”，就其结构观之，则道理只是一个，都是“意－象－言”。
作为“常式”，是天下之公理，万物之通则，绝不会只是一个孤证，这便是所谓“同构性”。又如张载说:“太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。”(同上，第9页)以“理一”观之，这同样是“意－象－言”结构:太虚(清、神)－清浊(两端)－形物。何以如此?张载曰:“浮而上者，阳之清;降而下者，阴之浊。”(同上，第8页)或质疑之，为何始终未曾有一字及“象”?其实，聚散、阴阳、清浊，莫非“象”也。故曰:“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，“有象斯有对”。(同上，第10页)又曰:“象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?”(同上，第16页)当然，张载亦有直接之语，如其言:“形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。”(同上，第15页)此中便蕴含着“意－象－言”的结构。形而上者谓之“意”，形而下者谓之“言”，通上下而合两端者谓之“象”，故“不得名”者，必未得“象”;不得“象”，则无从名，故说:“语道至于不能象，则名言亡矣”。
“意－象－言”固然是公理、常式，然却可化可裁;以其可化可裁，方能推而行之，举而错之。若是固化之物，又岂能应万变哉!此三层结构可化裁简约而为“意－象”的二层结构，如“体－用”“源－流”“本－末”“无－有”“时－位”等等，可以突破“流行”结构，变成“对待”结构，甚至由流行结构，转成本体结构。一如说“太虚无象而阴阳有气”，虽是流行，但亦有两端对举在其中。实际情况正是如此，《正蒙·动物》说:“生有先后，所以立天序，小大高下相并而相形焉，是谓天秩。”(同上，第19页)所谓“象”就是结构，结构便是“秩序”。“秩”指“位”言，有横向对待之义，故说“相并而相形”;“序”指“时”言，有纵向流行之义，故说“生有先后”。
张载说:“圣人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，无全牛矣。”(同上，第335页)这便是说的结构思维。圣人之明，如庖丁解牛。“明”者，清楚而明白，既可以是理解认知，也可以是诠释彰显。庖丁目无全牛，那么其所见是什么?牛的构架而已。这个构架，便是天理。所谓天理，便是自然的、固有的结构、条理、脉络。其核心就在于“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”(《庄子·养生主》)。圣人所以明而不昧、睿而不蔽就在于“依乎天理”“因其固然”，亦即依据其自然的纹理，顺应其固有的结构。显然，这便是说通过结构或纹理，解决一个复杂的问题。当然，“解牛”不过是比喻，可以是其他别的，也可以是哲学思想的理解与诠释。
综上所述，以“一理”观之，张载哲学亦不外“意－象”的结构思维，正因其是“意－象”的结构思维，有时也称其为“意象思维”。所谓结构思维，便是以结构为先、为主、为大、为常的思维方式，其所遵循的是结构的一贯性。与此相对，概念思维则是以概念为先、为主、为大、为常的思维方式，其所强调的是概念的同一律。在结构思维下，具体概念是可以变化的、替换的、流动的。同为“意－象”的结构，可以是太虚－阴阳(动静、聚散、屈伸、虚实等等)，可以是神－化，可以是德－道，还可以是性－情、天－地、天－人。其所遵循的，便是“同构相推”的原理。而什么是“结构”?首先，它不是外来词，与结构主义无关。简而言之，结构就是“象”，是指条理、纹路、脉络、线路、构架、秩序等等，及其展开便有时位纵横二种样式。
以思维观之，传统所谓“易”“道”，不过是常式、公理，就是一种结构秩序，所以称其为“结构思维”。这种结构秩序，只有在推行(道)与变化(易)中才能更好地彰显。道即是路，水行有“水路”，思行有“思路”，理行有“理路”，合而称之曰“易道”。而“意－象－言”，便是“易”所推行、变化之“道”，是最根本、最普遍的结构法式，这实质上已有“结构本体论”的内涵，可称其为“象本论”。因为此一结构的稳定性，故曰“不易”，是“常式”“定理”。但它不是一个具体而固化的结构，而是一个空灵的结构。以其形上性，故曰“空”“虚”“无”;以其灵动性，故曰“变易”，是“妙灵”，无感不应，生生不息。
三、一物两体
阅读文本，需要把握其结构;而把握结构，旨在理解其精神。对张载哲学的理解也是如此。张载哲学的理论总纲，就在“一物两体”。这既是《论语》“叩两端而竭”的凝缩，也是《周易》“参天两地”的概括，反映了横渠之学的根本特色所在:“以《易》为宗，以《中庸》为体”。(《张载集》，第386页)亦如王夫之《张子正蒙注·序论》中所指出:“张子之学，无非《易》也”。(见《张载集》，第409页)这也正是本文从《周易》切入之根据所在。
那么，“一物两体”当如何理解呢?由于其表述的晦涩，让人极易产生误解。更由于此结构的复杂性与含义的广泛性，往往让后世学者头痛不已。一如朱伯崑先生指出的:“中国传统哲学使用的术语，其概念常因人的理解而不同。即使同一哲学家，使用同一术语，其概念的内涵也往往因情况而异。”由于张载“不区分统一和混一，甚至同一或单一”，所以“一物两体”之说更是模糊不清。(见朱伯崑，第349页)“张载的太极说，一方面以太极为阴阳二气统一体，另一方面又认为其本性无阴阳之分。”(朱伯崑，第348页)面对这一客观情况，需要我们回答的是:为何如此?该怎么办?恰恰由此，我们提出了“结构思维”与“意象诠释”。
其实，张载所谓“一物两体”，不能滞于“物”与“体”这两个概念，其重点在“一”与“两”。其意谓:宇宙万物，皆不出阴阳之两端，重在言其关系结构，故曰:“不见两则不见《易》。”(《张载集》，第177页)在张载文本中，“一物两体”之说，出自《横渠易说·说卦》，其后在《正蒙》的《参两》和《大易》二篇中分别录其说。其直接者，主要有二条:
一物两体，气也。一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一?不以太极，空虚而已，非天参也。(同上，第233－234页)
一物而两体者，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也;刚柔地道，法之效也;仁义人道，性之立也;三才两之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。(同上，第235页)
分而言之，“一物两体”，或有四种含义或结构:一是本体三性，二是阴阳和合，三是横摄对待，四是纵贯流行。这四种含义，正体现了结构的灵动性与变化性，是其体用与常变的圆融。一如杨万理所说:“易之道有体有用，其变而无常者用也，其常而不变者体也。君子之学，能通其变而得其常，极其用而执其体。”(《诚斋易传》卷十八)如果说“一物两体”是常体、常式，那么其四种具体结构则是曲折、变化，亦可谓“理一”与“分殊”。
其一，就本体之“意”而言，所谓“若一则有两”，任举一者，都有与其相对立的另一端;有此两端，则必有一“中”。“中”即中枢、枢纽、枢极，牵合两端，成为主宰。合两端与中枢，此所以成“参”。此“参”即是本体之性，故而天以参为性，“人亦参为性”。(《张载集》，第195页)儒者一天人、行中道而竭两端，故说“吾儒以参为性”(同上，第234页)。正由此，余敦康先生指出，天与人皆以参为性，故“参”实指宇宙本体。(见余敦康，第348页)诚然，本体之性，虽一而三，似三而一，即所谓“一三三一”。此“一”是超越之一，超乎阴阳之上、之外者，故而无论阴阳之有无，太极本体无不在，故曰“有两亦一在，无两亦一在”。
其二，就阴阳之“象”而言，所谓“有两则有一”，造化与推行，皆因有“两体”:虚实、动静、聚散、清浊等，但此两端只有合为一体，才能相感相化，相感化，方生生。此所谓“一”，便不是“超越之一”，而是“和合之一”。此和合之一，亦可称其为太极，好似“同心合力”，故说“有两则有一，是太极也”。因其根本特征是和合，因和合才能造化，因和合才能推行，所以也称其为“太和”。
其三，就纵贯流行而言，所谓“一故神，两故化”，便是由体而达用，体用相依不离，是由意而象的贯通。张载说:“极两两，是为天三。数虽三，其实一也，象成而未形也。”(《张载集》，第195页)，所谓“极两两”，庞朴先生认为，这是宇宙万物的本性，表示鼎立而三。(见庞朴，第136页)既然是宇宙万物的本性，那就不止于本体，而当有流行贯通义。此“极”就是太极，此“两”有二层义，即意之“两”与象之“两”。与此相应，其“太极”便是超越与和合。从结构观之，由体达用的流行，便有“中－和”之义。尽管体用论与生成论存在内涵上的不同，但其结构却是相同的。这或许是中国哲学“宇宙本体论”的原因吧。且如，此由神而化，由体达用的结构，与“太极生两仪”，实有异曲同工之妙。“一”者太极本体，“两”者阴阳两仪，是亦“一物而两体”。
其四，就横摄对待而言，天人、体用、性情，皆可兼而统之，故天人合一，道兼体用，心统性情。如“神，天德;化，天道。德，其体;道，其用。一于气而已”(《张载集》，第15页)。天德神体与天道化用，都横向统摄于一气。神与化，都不过是气的属性而已，神者气之神，化者气之化。同理，性者心之体，情者心之用，故心统性情而道兼体用。如果纵贯是“序”，乃“观之以时”，类似于“生成论”，那么横摄则是“秩”，乃“观之以位”，接近于“构成论”。当然，纵横二种结构，亦非截然二分，而是相通相化。只是结构变化时，其中概念内涵便会不同。此横摄结构，以纵观之，体用神化，莫非一气之流行，只是太极之贯通。
“一物两体”的结构，分开虽有四种，但都可归结为一个极致的道理——“太极”，这是“太极”的第三种含义。《中正》曰:太极者，“大中至正之极”也。又曰:“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”(同上，第26－27页)一如王夫之《张子正蒙注·太和篇》所说:“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”正因此，张载说“一物而两体者，其太极之谓欤”。由“天理一贯”故，兼三才而两之。《中庸》曰:“中也者天下之大本，和也者天下之达道。”大本达道，岂非天下之至理、通理乎?
以《中庸》观之，以上“一物两体”四种结构，正是对“中和”之理的彰显。“中庸”者，“执其两端，用其中于民”，此即所谓“执两用中”，亦《论语》所谓“叩其两端而竭焉”。先定其“两端”，两端有时有位，其“中”便有时中与位中。位中，便是横摄对待结构;时中，便是流行贯通结构。以阴阳两端为例，有超越阴阳的“中”，非阴非阳;有和合阴阳的“中”，亦阴亦阳。以上两个“中”都是“实”，与阴阳两端，鼎立成三。但是，还有一个“虚中”，只是隐藏于阴阳两端，而不是独立的实存，这便是“太极之理”。一如庞朴所说:“只用AB两端来组合，'中’字便在其中了(佛典亦云:非离空有外，别有中道)。”(庞朴，第25页)或许，这便是张载“一物两体”四种结构内在的原理与系统吧。
四、太虚 －太和
关于横渠哲学太虚、太和及二者关系的问题，学界观点可谓见仁见智。或说，太虚不是本体而是状词，不过“形容道体如此”，太极与太和才是道体。(见余敦康，第342页)或说，太和是道之“本”与“始”，乃太虚与太极的统一，所谓“虚气相即”“三位一体”。(见丁为祥，第48、56页)或说，“张载的自然观是气一元论”。(张岱年，第3页)或说，“'太和’一词必进而由'太虚’以提之，方能立得住，而不落于唯气论。”“太虚神体根本不可以气言”，“决不可视之为唯气论”，“'太虚即气’是体用圆融义”。(牟宗三，第375、376、424页)于神本、理本、气本之争，余敦康先生则不以为然，他说:“这是对理学主题的一种误解，也是对中国传统的天人之学的一种误解。”“所谓本体之学无非是一种捕捉世界之网”。(余敦康，第340、341页)
以上所列，远未尽陈，然亦足以说明:当下中国哲学的诠释不仅要有文本的根据，更要有理论与方法的根据，从而使其真正具有历史性与理论性、系统性与一贯性、全面性与深刻性。要而言之，哲学诠释的根本不在于理解之同异，而在于同异之所以然者，在于理解背后的理论与方法。如前所论，横渠之学，亦是“意－象－言”的结构常式，具体即是:太虚－太和－万物。何以如此?《横渠易说》云:“太虚者，气之所体。”(《张载集》，第184页)《太和》曰:“太虚无形，气之本体。”(同上，第7页)又曰:“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。”(同上，第9页)上述“气”之一字，非止一义，而有二义。“太虚即气”之“气”，便与其余不同，此乃“太虚之气”，而其余皆指阴阳二气或太和之气。太虚之气与太和之气，一如水之与冰，二气犹冰，太虚似水。水凝为冰，太虚之气聚则为阴阳二气;冰释为水，阴阳二气散则为太虚之气。概念的流动性与多义性，在横渠哲学中特别明显，如气、性、物、道、体等，在理解和诠释中，当特别注意，特别谨慎。如果从概念的同一律观之，那么张载的“气”便只是一种含义，必然牵彼而合此;如果从概念的流动性观之，那么张载的“气”便随时位而变化，因结构而不同。如前所论，中国哲学的特质之一，便是其概念的流动性和结构的一贯性，横渠之学亦不外乎此。
“太虚之气”的提法，本自《横渠易说》，其曰:“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”(同上，第231页)太虚之气是超乎阴阳之“一”，“两体”即“健顺”。此谓太虚之气内含健顺两德，而非阴阳二气。“健顺”即易简，亦“天德”，张载释之曰:“乾至健无体，为感速，故易知;坤至顺不烦，其施普，故简能。”(同上，第179页)以结构观之，健顺、易简，不过指太虚包含两端之德。同指两端之德，有时张载会以其他词语来表达。如《乾称》曰:“气之性，本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗。”(同上，第63页)太虚之气，其性有二:虚与神。虚言其象，神言其德，气言其质，合之即“三”。神言其变，性言其常，一于气。此皆“一物两体”。
然则太虚之德性何以有此两端?意以象见。非象，无以得意;非象，无以明言。故张载说:“语道至于不能象，则名言亡矣。”(同上，第18页)以流行贯通观之，体用相即，用以显体，太虚本体须由阴阳之象来彰显，故说:“两不立则一不可见。”(同上，第10页)于此，张载以“鬼神”“有无”言之，其曰:“自无而有，神之情;自有而无，鬼之情……大意不越有无而已。”(同上，第183页)神者，伸也生也，自无而有，自上而下，所谓“神妙万物”;鬼者，屈也归也，自有而无，自下而上，故曰“无方无体”。由此，太虚本体所以具此两端之性，源自大道之往复流转，是其运动变化的必然结果。当然，也可以说，大道之往复流转，源于本体两端之性，只为从哪里看。
关于太虚本体，张载更以“象”言之，所谓“清虚一大”。然此“象”非阴阳之象，而是“本体之象”，一似“无状之状，无物之象”。“清虚一大”之说深受程朱诟病，以为形而上下不分。然则就张载的思维与观念看，此说并无不妥。在张载看来，得真意者，必能“象”之;能“象”之者，方可言之。真识本体者，亦能以“象”言之。首先，“清虚一大”既指本体，便是超越义，而非对待义。故此本体之“清”，非清浊对待之“清”，而是超越对待的“清”。一如本体之“静”，非动静对待之“静”，而是“静定”，所谓“动亦定，静之定”。故张载说:“静犹对动，虚则至一。”(《张载集》，第325页)其余三者，皆当如是解。当然，也可置于“体－用”结构中，作个比较，以明二者之分别。
当会之以心，而无滞于文。不能执于“清能兼浊”之“兼”字，而曲解张载之本义。以本体结构观之，“清”即指“神”，所谓“清通不可象为神”(同上，第7页)，故“清虚”便是指“气之性，本虚而神”。虚则静无，神则动有。张载“清虚”之说，又何疑哉!本体之“虚”，曰“湛然”;本体之“清”，曰“自然”;本体之“常”，曰“寂然”。合之则一，曰“混然”;无出其外，曰“全然”。故张载说:“虽无穷，其实湛然;虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然，人不见其殊也。”(同上，第184页)故曰:清则无滞，虚则无形，一则无对，大则无外。《神化》曰:“'神无方，易无体’，大且一而已尔。”(同上，第15页)故张载说“兼”时，当就体用、上下横摄相比来说，所以言一殊大小、清浊、虚实。
横渠哲学中的“道”或“天道”，有指形上本体，亦有指气化流行。所谓“造化”“推行”“生生”，皆就“太和”而说，所谓“散殊而可象为气”(同上，第7页)者。如《横渠易说》云:“语其推行，故曰'道’。”(同上，第184页)所谓“推行”，便是造化流行。再如《神化》云:“神，天德;化，天道。德，其体;道，其用。”(同上，第15页)“由太虚，有天之名;由气化，有道之名。”(同上，第9页)言不可执，随缘方便。概念运用，活泼自在。所谓“圆融自在”，便是差异地同一。同一概念，有就异言，有就同说。如张载说:“神与易虽是一事……然则易近于化。”(同上，第187页)
《太和》开篇即曰:“太和所谓道”。(同上，第7页)若以此“道”为“道体”或“全体”，其含义便完全不同。“和”者，牵合前后左右，两端合和之谓，以“可象为气”者言也。太和的特征就在于“感而遂通”，流转不息，一如“感物而动，性之欲”;而太虚的特征却是“至静无感”，“寂然不动”，所谓“人生而静，天之性”。故张载说:“不如野马、缊，不足谓之太和。”(同上)“阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”(《张载集》，第9页)由此，“太和所谓道”，实指“推行”“造化”“流行”。“义”者，理路也，阴阳循环之理，即所谓“道”。又曰:“学《易》者见此，谓之见易。”(同上，第7页)“易”又是近于“化”，“化”者造化之谓也。为此，太虚是太和之体，太和乃太虚之用，一如天德与天道、神体与化用。故而“太和”不是指本体之“意”，而是指造化之“象”。正如朱子说:太和“与发而中节之和何异!”(《朱子全书》第17册，第3329页)那么，为何《正蒙》却以“太和”开篇呢?张载解释说:“易，造化也。圣人之意莫不先乎要识造化，然后其理可穷。”(《张载集》，第206页)换言之，通意达理，当先明“象”。
五、横渠 “四为”
如果前论是理论之形象、结构之样式，那么此节则是理论之旨趣、精神之特征，一如“画龙点睛”。于横渠之学，《宋史·张载传》曾作如是概括:“其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法。”其实，这种高度凝练的总结与概括，并不比张载哲学更易理解，但确实指出了横渠之学的“精神”与“面目”。“以《易》为宗”，乃以《周易》为其理论根据与源头，更指以“易道”为其理论核心与主旨。“以《中庸》为体”，乃以“中庸之道”为其理论架构与思维样式，是其理论体系与逻辑结构。至于“尊礼贵德，乐天安命”，“以孔孟为法”，则指横渠之学的“神”与“趣”，独有之精神，价值之取向，理论之特质。然其具体如何，则有待下文进一步阐述。
概括言之，横渠之学的精神气象、旨趣特质，全落实在“横渠四为”。简而言之，不过大人之学、忧患之心。“横渠四为”即“横渠四句”。《张子语录》载曰:“为天地立志，为生民立道;为去圣继绝学，为万世开太平。”(《张载集》，第320页)然《宋元学案》则曰:“为天地立心，为生民立命;为往圣继绝，为万世开太平。”那么，此“四为”究竟何指?余敦康先生说，“为天地立心”讲世界观，“为生民立命”讲人生观;“为往圣继绝学”讲内圣心性之学，“为万世开太平”讲外王经世之学。张载之“四为”既是其“一生为学的宗旨”，也是其内在的逻辑思路。(见余敦康，第329－330页)这是很有见地的，明确指出了横渠之学的精神与旨趣，是对其哲学理论的高度概括。
如前所论，“一物两体”的中道思维，是张载哲学的理论结构、主体风格。其“四为”之说，也不外于此。《乾称》曰:“有无一，内外合。此人心之所自来也。”(《张载集》，第63页)人心来自天道，天道如此，故人心亦如此，明本体所以立人极。天以参为性，吾儒亦以参为性，此所以一有无而合内外，无非明体以达用。概括地说，“有无混一之常”(同上，第8页)便是其理论思维的总结。所谓“常”，有纵横二义:一是一以贯之，无所不通;二是体物不遗，无所不在。前者指永恒性，后者是指普遍性，合言之便是“大且一”。所谓“混一”是圆融义，既不同亦不二，既不离亦不外。而“有无”，不过是指代“两端”而已，天人、体用、忧乐、诚明、内外等等，都不出“两端”。
“为天地立心”，便是强调人的参赞化育，意在立人极。天地自然无为，故说“天则无心”(同上，第189页)。因其无心，故而为其立心。这便是在“无”中立个“有”，此“有”便是终极关怀、理想追求，也就是“志趣”“至善”。作为一个儒者，其终极追求是什么呢?这便是《乾称》所说的“民胞物与”“体物无遗”的仁者境界，是各得其所、各尽其用的大人理想。总括言之，这便是“生生之德”“生物之心”。故说，天地无心，以生物为心;天地无情，以生生为德。这正是儒者“为天地立心”的结果，参赞立极的体现，是以人化天，因明致诚，自下而上。由此，《易》之生生，儒之仁爱，正是张载所贵之德;所立之心是忧患之心，恻隐之心，概而言之，仁而已矣。
“本立而道生”，本之既立，而后可推行。推行者，弘道也，顺德而践形。故张载说:“于时保之，子之翼也;乐而不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才。其践形，唯肖者也。”(同上，第62页)将人化之天变成理论的前提和行为的依据，此即似天之“肖”。这又是自上而下，以天化人，因诚致明。这便是儒者理想的实现，所谓“践形”者，“顺德”而“成仁”，将本体之“意”这一理想，变成现实之形。所谓“孝”者，继其志而承其业也，弘其心而遂其愿，故顺而从之，力而行之。然则如何实现本体，将应然变成实然?这便是“为生民立命”。故而此“命”，恰恰是“天命”。所谓“立命”，即是“践形”“弘道”，是生生之德的实现。
然则当如何“践形”，将形上本体变成形下现实?这便当“循天之礼”，此即“尊礼”之谓，是横渠之学又一大特点。张载说:“礼者，理也”，“礼出于理”。(同上，第326、327页)“为生民立命”，便是循天之理，立人之礼，“生民”理想的实现必须遵循天理，确立礼制。或说以“理”或“礼”解释“命”，根据何在?《诚明》曰:“义命合一，存乎理”。(同上，第20页)“义”指道路，“命”指流行，“理”可以兼二者，统而言之，即“秩序”。天之秩序，名曰理;人之秩序，名曰礼。由此，亦可见“立命”与“立道”，实一义相通。“立命”，即是“立义”“立道”。“生民”之“生”，便是“生物”之“生”，民得之以生之谓。简而言之，“立心”仁也，“立命”义也。一如孟子说“居仁由义”。
合而观之，“为天地立心”意在立仁之体，参赞而立极;“为生民立命”旨在达仁之用，循理而制礼。参赞而立极，此圣人之仁，圣人之忧;顺天而循理，此圣人之乐，圣人之安。顺天而循理，无私无累，莫非自然，何忧之有?故《横渠易说》曰:“圣人所以有忧者，圣人之仁;不可以忧言者，天也。”“圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人?天治自足矣。”(《张载集》，第189页)简言之，“立心”言仁体，“立命”言礼用，故曰:“礼者仁之用。”(同上，第325页)所以说，横渠之学的特点就在于:“尊礼贵德，乐天安命”。
至于“为往圣继绝学，为万世开太平”，自是继往而开来，由体而达用，内圣而外王，此即“以孔孟为法”。儒家心性之学，其迹自是四书五经，其体自是三纲五常，其神则是生生之德。孔子所谓老安，友信，少怀;孟子所谓亲亲，仁民，爱物;范仲淹所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”;周濂溪所谓“一夫不得其所，若挞于市”。此正是儒者之担当，儒者之气象，亦是关学之精神。
张载说:“不见易则何以知天道?不知天道则何以语性?”(同上，第206页)“不见易则不识造化，不识造化则不知性命。既不识造化，则将何谓之性命也?”(同上)简言之，以《易》为先，其次天道，而后性命，亦即:易－道－性，或《周易》－天道－性命，或易学－气学－仁学。此乃张载哲学固有之脉络，亦是本文诠释之理路，是谓“因其固然”。忧患经世，是有心有为处;乐天安命，是无心无为处。二者浑然一体。安乐即在忧患中，不忧不患而悠游自在，岂孔颜之真乐哉?忧患即在安乐中，顺理而乐时，尊礼而安位，岂凡俗之悲戚哉?《宋元学案》载伊川评横渠之学:“有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。”就其忧患经世观之，张载之气象，自不同于“有颜子之德，则有孟子之事功”(《二程集》，第1236页)，虽无风花雪月，然亦乐天安命。忧患恻隐，可谓苦心不智乎?“言多窒”或有之，“意屡偏”或过之。就其理论之恢宏，立意之高远，内容之丰富，视其为“理学真正奠基人”(余敦康，第337页)，“宋明理学史上第一座高峰”(刘学智)，实亦无不可。