莱昂纳德·劳勒 | 什么是法国欧陆哲学

Leonard Lawlor、Richard Marshall 文，肖明矣 译

感谢译者授权

Q（Richard Marshall）：是什么使你成为了哲学家？

A（Leonard Lawlor）：我没有什么有趣的故事作为对这个问题的答复。但以下是我的经历。我成长于一个虔诚的罗马天主教家庭。宗教方面的训练激发了我对学习的渴望。事实上，我对唤起了我学习渴望的天主教教育怀有巨大的感激。然而，天主教的培训同样也给了我质疑的欲望。特别是，我发现一些天主教的学说是费解的。上帝怎么能变成人？一个人怎么可能“连左脸也转过来由他打”？（译注：典出《圣经》太5:39节，“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”。）质疑的欲望最终使我和天主教的机构与教条拉开距离。（我仍然自我认同为天主教徒，尽管并不投入实践。）但是我在那时发现的问题仍继续困扰着我，我无法从宗教中找到答案。所以当我第一次参加大学的哲学课程时——我当时18岁——那门课有关存在主义，好吧，那些思想简直像是在对我说话。我转入了哲学专业，并且此后一直是哲学系的学生。我的第一堂哲学课的内容决定了我的哲学进路：首先是存在主义和现象学，其次是结构主义和后结构主义。如今，我对于伦理问题更感兴趣，但仍然以我们所谓的“欧陆哲学”为导向。

Q：你的主要工作领域是现代欧陆哲学，我猜想那些法国哲学家可能被贴上 “不朽者”的标签——德里达，福柯，德勒兹，列维纳斯，布朗肖，加塔利，以及其他那些在五六十年代声名鹊起的人。你说过，有四个特征能够帮助我们理解是什么激发了这个团体，所以或许从这四个特征出发是一个很好的起点。第一个特征是所谓的“内在性”。我们应该如何理解这个术语，为什么它对于这些哲学家们来说是重要的？

A：这是一个很大的问题。这四个特征或者说公式出现在我的《二十世纪早期欧陆哲学》（Early Twentieth Century Continental Philosophy，2011）的导言中。你说得对，内在性是其中第一个特征。它在结构上是首位的。内在性似乎有两种含义。第一种含义的“内在性”对立于超验性。抛弃超验（因此也就是抛弃特定形式的宗教信仰），我们就不再关心一个次生的、彼岸的世界；我们不再盯着那些超越了我们的世界和经验的理念。我们的目光现在转回到了此世和我们自身的观念。我们现在关注的是我们的经验和一般性的经验。这一经验转向解释了为何内在性对于我毕生研究的那些哲学家是如此重要。什么是经验？现象学和柏格森的研究表明，经验必然以时间为结构。虽然我们的经验是属于我们并且属于此世的，但经验必然是时间性的这一事实，使得经验向某一超越之物开放，使其超越了现在。这一“超越”（beyond）使得内在性成为一个困难的概念。我们必须将内在性理解为“自内超越”（beyond within）。基本上，由于时间化的结构，经验中存在着生成。由于现在和过去、未来之间不可化约的联系，现在永远向着自身以外的东西生成。生成是内在性的第二层，也是更深层的含义。我认为我今天将要说的所有内容都将围绕着“自内超越”的思想。（或许是我对于“道成肉身”的疑问将我引向了这个想法）

我还想就内在性再做一点评论。我认为围绕着这个概念有很多混乱。在《什么是哲学》中，德勒兹和加塔利为内在性提供了一个技术性的定义。他们说内在性是“一个有两边的平面”，思想和外延的两边，或者意识和物质的两边。对于这些边界的清单，我们还可以再添加上主体与客体、质与量，以及过去和未来。在具有两边的平面上，我们必须注意到内在性平面既不是物质也不是意识。因而，内在性不能内在于物质或内在于意识。如果德勒兹和加塔利有时将内在性平面称为“自然”，他们是在不同于自然实体的意义上来使用这个词汇。就像他们在《千高原》中所说，“这个平面必然是一个内在性平面……我们因此将其称为自然的平面，尽管自然与此并无关系，因为在这一平面上自然与人工毫无差异。无论存在着多少维度，都不存在着一个生发于其上的补充性维度。仅这一点，就可使其既是自然的也是内在的。”内在性平面“从不拥有一个补充性的维度”。因此，内在性平面并不建基于除自身之外的其他东西上，这赋予了它优先于两边的存在地位。只有在优先于两边的意义上，内在性平面才是“自然的”（或者用更好的说法，“有活力的”[vital]）它并不是在客观规律的意义上、化学过程与原因的意义上、神经化学过程与原因的意义上、物质性作用力的意义上是自然的；所有这些科学实体都是“补充性的维度”。将内在性平面化约为自然实体（用海德格尔的话说，将存在化约为存在者）扭曲了内在性这一概念。如果人们将德勒兹和加塔利的内在性平面概念等同为自然主义、唯物主义，或者“新物质主义”，就会误解了二人概念的核心。

Q：“差异”是第二个特征——德里达并没有用不同的方式拼写这个词，那么，这个概念是什么意思？

A：你已经可以从“自内超越”这个说法中看出存在着一个关于差异的问题。当下永远生成为不同于自己的东西。首先，我们应该讨论在这种哲学中的差异不是什么。顺便一提，这是一个哲学上的经验法则：永远从否定性的定义开始。否定性的定义更容易被理解。这里是一个否定性定义的例子：我们决不能通过既存事物中的差异来构想差异。差异不是经验上的差异。德里达将“差异”改写为“延异”，以便我们将差异思考为生产性的和创造性的。但是德勒兹同样也创造了新的词汇，使我们将差异思考为生产性的。他谈论“行差异者”（“the differenciator”）和“差异性”（“the disparate”）。“行差异者”的主动性后缀清楚地体现出生产的过程。

但是差异性是一个真正重要的概念。我认为德里达和德勒兹在从根本的不平等出发来构想差异。德勒兹为我们呈现了一个图像以便我们理解这种根本的不平等性。或许是基于柏拉图的《蒂迈欧篇》，这个图像是一个神圣创造的故事。在《差异与重复》中，德勒兹谈到一位使用计算来创造世界的上帝，而这个计算并不准确。德勒兹认为这位上帝使用了一个比例来创造世界，比如说，过去与未来之间、意识和物质之间、时间和空间之间、质和量之间的比例。然而，由于这个上帝的计算并不是正确或公正的，这个世界存在着原初且不可化约的不公正，或者说，时间似乎总是脱节的（out of joint）。由于他的计算是不精确的，这个比例是不对称的，或者我们必须说这个比例的结果总是无理数。世界从这个无理数的比例中创造出来，德勒兹将其称为一个“余数”（the remainder），也就是，一个无法被完全被化约为整数的数量。

我知道这看起来有些奇怪。但我认为，将世界视为余数的概念是一种伦理学的部分基础。存在着，并且必然存在着剩余之物。消除剩余物是最坏的暴力（彻底的启示），而剩余物的保存则是为了最小的暴力。但是问题在于：如何保存剩余物？

Q：“思想”被赋予了一种特别的技术性意义，它从逻辑的束缚中被解放出来的语言，不是吗？所以，你可以为我们展开谈谈为何这些哲学家对此感兴趣吗？

A：胡塞尔就已然在尝试将思考从逻辑中分离了。他早期对于意向活动（noesis）的描述证实了这一努力。但实际上是海德格尔才真正使我们转向了“思”的问题。

尽管海德格尔的思想似乎再次陷入了不名誉的境地（由于《黑皮书》的出版），然而他对于德里达、德勒兹和福柯的影响是怎样被估计都不为过的。海德格尔关于“何物召唤思考”的问题激发了他们所有人的思考（也包括了我自己的）。海德格尔，就像德勒兹所说的那样，发起了对于“思”之问题最为卓越的探问。但是真正重要的是海德格尔对这一问题的解答。引发思考之物正是我们的未思之物。当海德格尔宣告这一答案时，他的意思是，我们通常所说的思考并非真正的思考。从柏拉图的《泰阿泰德篇》开始，我们就一直将思考构想为内在独白。

我花了很多时间来研究德里达的《声音与现象》。（在90年代我教过三四次这本书。）《声音与现象》的主要之点在于，内在生活并不是简单的，而是复杂的。德里达展示出，当我们以内在独白进行反思时，我们立刻会发现，这一反思是以自然语言进行的，在我这里就是用英语。由于我的内在独白以英语进行，这看起来就类似于我聆听别人说话。为了不使德里达尝试说明的东西被误解，我们必须强调“类似”（resembles）这个词。德里达并不是在尝试将我的经验和其他人的经验同化。很明显，听别人说话和听自己说话是不同的。然而德里达试图展现这两种经验有着共同之处。这种共同之处在于中介。就像你和我的对话要求被解释，我与自身的对话同样需要一种解释。就像我对你的经验永远无法让我直接进入你内在生活，我对自身的体验也永远无法让我直接进入自己的内在生活。在此我们遭遇了我所认为的现象学最重要的洞见。胡塞尔表明，无论何时我经历了他人，这个经历总是受到身体姿势与语言的中介。换句话说，我不可能跳进你的头脑并直接经历你的思想。总有一些属于你的东西对我而言是被隐藏着的。我认为，我们仍然没有完全将这一现象学的巨大洞见思考透彻。无论何种情况下，每当我反思自己的内在生活，或当我意识到我的思考受到语言的中介，都好像我的想法来自另一个人。仿佛我的想法并不是来自自己。因此，这里总有某种恰恰来自于我自身的他异性，就在我的头脑中。我们甚至可以说总有一个别的声音在我们的头脑中，那些呼唤着正义的声音，也就是我们必须加以回应的声音。

我知道，这种看似在世界上最为普通的内在独白式的自我经验，在此看起来有如一种疯狂。这是正确的。但是或许，只有当我们接近疯狂时，我们才能够真正地思考。我们不应忘记福柯的第一本书正是《古典时代疯狂史》（译注：1960年，福柯的《古典时代疯狂史》被伽利玛出版社拒绝出版，后被收入历史学家阿里耶斯主编的《文明与心态》丛书，由伯郎出版社于1961年出版），在结论中他强调了尼采与阿尔托近于疯狂的经验的价值。

因此我们必须回到关于经验的问题。此前当我们谈论经验时，我们所谈论的是一般性的经验。现在我们必须讨论那种经验（THE experience）。一定存在着一种能够激发思想的经验。一定存在着一种经验能够打破——解构——此前所建立的想法与意见。一定存在着一个事件。

在此我们可以转向梅洛-庞蒂的《知觉现象学》。梅洛-庞蒂表明，在我们通常的每日经验中，我们的视觉是被物体及其周遭的世界所引导的。被看到的东西呈现出轮廓，引发观看者的综合性活动，并且轮廓是在一个已然具有一定意义的世界背景下出现的。梅洛-庞蒂进而要求我们倒转这一对经验的通常理解。例如，他要求我们思考夜晚的经验，那种在一个非常黑暗的夜晚中的经验。在这样的经验中，我们失去了作为向导的物体和作为背景的世界。事实上，夜晚“笼罩着我，穿透了我所有的感官，它窒息了我的记忆，并且消泯了我作为个人的身份。”梅洛-庞蒂将夜晚的经验比作神秘体验，这意味着，当我们将正常经验倒转，就将发现自己处在一种非正常的、近于疯狂的经验之中。几乎存在于疯狂中的经验不是我们应当恐惧的：只有在这种经验中，我们才能从常识和信念中被震慑出来。这让我们的心灵向其他的思想开放。这让我们开始思考。

梅洛-庞蒂对于经验的描述在此非常重要。然而是德勒兹才真正告诉了我们何为那种经验。德勒兹（就像列维纳斯）将经验或者事件称为“遭遇”。对于德勒兹而言，遭遇是对强度的体验，一种强烈的感官体验。但是特别是在德勒兹那里，遭遇是一种超出了所有可能感官的经验。这必须是一种既无法被质也无法被量所把捉的感觉。这必须是无法被任何可能方式所测度的不可度量性。在这里，德勒兹与德里达有了交集，因为遭遇似乎是通过语言而被中介的。德勒兹思想中的“遭遇”是一种探寻。然而，这一探寻的答案是我所不知道的。每次我尝试用此前已有的想法和观念来解答这些问题，那些观念总是最终得出错误的答案。只有在试图回应这种问题时，我们才能发现自己在真正地思考。

Q：后来，存在着一种“克服形而上学”的观点，看起来是基于某种对海德格尔的特定理解，而非来自有着相似口号的逻辑实证主义。所以，当他们表示这一观点有某种重要性时，他们是什么意思呢？

A：说实话，我认为在如今的学院派哲学中，没有人会对这种克服形而上学的观点特别感兴趣。然而，我仍然固执地坚持着这个观点。

克服形而上学意味着颠覆柏拉图主义，就像德勒兹在他思想生涯的早期所说的那样（在他与加塔利的合作之前）。通常而言，颠覆柏拉图主义即是颠覆等级制。就如同在尼采那里一样，德勒兹那里的柏拉图主义颠覆是存在（being）与生成（becoming）之间的颠覆。这种颠覆的关键似乎仅仅是本体论上的：挣脱古代关于偶像和模型的学说、现代关于表征的概念及其四重枷锁（同一，相似，类比和否定）。强调差异、非-共性（dis-similarity）、差异性（disparity）和不等性（inequality）。毫无疑问，颠覆柏拉图主义的性质是本体论的。然而，我认为颠覆柏拉图主义的真正关键之处并不仅仅在于本体论层面对于存在与生成的倒转。相反，我认为颠覆柏拉图主义的真正关键在于伦理层面。在《差异与重复》中，德勒兹反复声称，表象如果没有其“道德前提与实践应用”，就不会有如此之大的意义。

由于颠覆柏拉图主义的真正关键是伦理学上的，所以有关这一倒转的问题对我而言仍然保持着重要性。就像我在开头时所说的那样，我在如今所研究的问题主要关于伦理。我仍未找到那些伦理问题的答案。但是我认为这一答案会关涉康德道德哲学的某些方面。我期待，我对康德道德哲学的依赖会使人们惊讶。抛开所有那些对于康德形式主义的批评，我认为绝对命令的形式——“回答问题！”——可以或者必须被夸大。如果这个形式被夸大，那么形式就会逃脱所有此前奠立的观念与意见，逃脱所有通常意义上的道德。康德对于讲真话的关切变成了一个如何真正地讲真话的问题。我们如何讲真话，当我们确实不知道真相的时候（由于我无法直接通达自己的内在生活）？对我而言，这是一个有趣的问题，并且这一事实，即问题的回答是真正未知的，并不是造成悲观主义的理由。这应该让一个人尽全力去追求答案，或许是永无休止地。

德勒兹

Q：你提出，六十年代最伟大的哲学家们——特别是德里达、德勒兹和福柯，是经由柏格森、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔和梅洛-庞蒂这一从“内部”到“外部”进程的终点。你能描述一下这个语境中“内部”的含义吗？

A：你提到的所有哲学家都反对笛卡尔主义，反对那种将主体的内在性置于首位的观点。因此，内部也就是主体的内部。在这里，我们可以再次讨论内在独白的优先性。在这里，我们可以再次讨论内在性，内在于主体经验之中。然而，就像我在之前尝试表明的那样，一种对内在生活的彻底反思表明，内在总是必然会被他异性和那些不同于我的事物、甚至超越我的事物所沾染（用德里达的话来说）。定义“外部”是一件更困难的事。看起来似乎是，如果内部是内在性生活（interior life），那么外部就是外在性生活（exterior life）；如果内部是主体性，那么外部就是客观性。

是的，这是真的。为了克服主体，人回到了较其在先的东西，也就是那些似乎是客观性结构的东西上，在其中主体被定位。将主体放置于结构之中，这是结构主义所教给我们的。然而，外部——我在这里借助于福柯的论文《外界思想》——是某种比外在（the exterior），比客观性和结构更加奇怪的东西。如果我们再次思考“遭遇”，我们会看到，遭遇是一种经验，它破坏了所有先前确立的观念、观点和形式。那时一个人会经历什么？他会经历那先于一切形式的无形式之物。福柯给予了我们一个外部的图像：沙漠。在沙漠中并没有建筑，在那里几乎一无所有。在这一论述中，我们能够听到海德格尔关于“无物”（the nothing）之教导的回声。然而，在福柯这里（他的《外界思想》是在写布朗肖），无形式的外界显形了，它拥有了一个形象。这长期地困扰着我，就像内在于我的对于正义的呐喊。它变成了德里达所说的“幽灵”。

我所研究的那些哲学家都与克服主体性的运动相关联。他们被认为是真正的激进者（并且我认为他们确实如此）。尽管他们的这一激进性，我认为，他们是被传统的哲学问题所激发的。当人们回到先行于形式之物，回到无形式时，他便发现了思想或哲学的真正开端。通过遭遇回归到哲学的真正开端，这呼应着对于无前提之开端的传统追问。我认为，不尝试回归无前提之开端的哲学是名不符实的。如果追寻此种开端是不可能的，那么回归的尝试就应永无止境。

布朗肖

Q：在你关于柏格森的书中，你认为他提出了三个挑战：主体和客体应该通过时间而非空间来理解；本体论应该由存在和记忆的角度来理解；以及，通过挑战芝诺悖论，他批判了所有埃利亚学派的传统，将表征替换为变更（alteration）、变化、运动和生命。是这样吗？你能够告诉我们，通过这三个挑战，为何柏格森构成了六十世纪欧陆哲学的起点吗？

A：我认为，我夸大了柏格森对于德里达、德勒兹和福柯的影响。在其思想生涯中，德里达一直都依赖于现象学。福柯则当然受惠于历史年鉴学派。然而，柏格森却主导着德勒兹的思想。事实上，我对德勒兹研究得越多，就越发认为他主要是一个柏格森主义者——尽管我们将他的作品与尼采和斯宾诺莎联系起来。

我认为我可以将你所勾勒的三个挑战归纳为一个柏格森概念的问题，这就是多样性。透过记忆进行思考，批评埃利亚传统，以及优先考虑变动与运动，所有这些观念都依赖于柏格森的多样性思想。

在《时间与自由意志》中，柏格森区分了两种多样性：质的多样性和量的多样性。当我们讨论多样性时，我们实际上想的是量的多样性。量的多样性是分离之物的同质集合。那使得所有事物同质的，是他们所被测量的同一标准。与之相反，柏格森的质的多样性是异质而连续的。异质性与连续性的同一使得柏格森的“量的多样性”相当困难。它是异质的，因为并不存在着一个标准用以衡量多样性。它是连续的，因为多样性的不同部分互相渗透了彼此。

柏格森试图表明我们的经验，特别是我们的情感经验，是由质的多样性构成的。譬如，同情的感受从一种对于他人苦难的厌恶感，转移到对他人苦难的认同。在厌恶与认同的两极之间，我们发现了一系列的感受，比如需要帮助他人的感受（这一感受来源于对自我利益的关切）。这些感受中的每一个都是不同的，然而所有这些感受都彼此渗透。有了质的多样性这一概念，我们离“无形式”就已不远了。

质的多样性是柏格森最伟大的发现。它真正地激发了我们的思考。就像现象学的洞见在于通向他者的中介性经验，柏格森对质的多样性的洞见在如今的意义比我们想象的更为深远。

Q：所以，胡塞尔和海德格尔思想的重要性是否在于，他们揭示了应该如何从中逃离并移动到“外部”？“外部”的概念并不是德里达、德勒兹和福柯所想象的那样是一个简单的观念——我认为你至少使用了两种不同的方法来分析——一个是作为对立（opposition），另一个是作为“居间”（between）和“褶皱”（fold）的概念。我的理解正确吗？你能够为我们展示这里都有哪些思考吗？

A：是的，胡塞尔和海德格尔的思想对我来说非常重要。在纽约州立大学石溪分校（Stony Brook University），也就是我取得哲学博士学位的地方，我接受的是现象学家的训练。这种训练从未远离过我。事实上，我仍然首先且主要地将自己称为一个现象学家。海德格尔克服形而上学的观念当然引导我走向了外部的观念。但是胡塞尔的现象学还原将我带到了同一个观念中，特别是当他声称超验自我不是一个作为人类的自我。这一命题使我明白，超验的层面是非常不同于经验或者人类层面的，它看上去真正地处于这些事物之外。但是像我之前提到的，我主要是从福柯，特别是从德勒兹那本写福柯的小书之中借来了关于外部的观念。

我们已经谈论过了外部。现在我可以进一步澄清它。当我们将外部（outside）和外在性（exterior）区分开，我们在尝试避免的是对立性的思考。外部并没有对立面，因为它是无形式的；只有形式才能与其他事物相对立。如果我们尝试探寻主体-客体对立之下的东西，那么我们可以说，外部处在主体与客体“之间”。这里我在借用海德格尔在《存在与时间》中对此在（Dasein）的分析。然而，褶皱看起来来自于表现主义的哲学传统（斯宾诺莎和莱布尼茨）。当我在谈论内在生活并不是简单的，而是复杂的之时，我就已经在间接地谈论褶皱了。表达主义的名词“内含”（implication）和“外展”（explication）字面上就意味着“向内折”（to fold in）和“向外折”（to fold out）。褶皱（le pli）的图像帮助我们将外部——和内在性，视觉化。对于褶皱，我们应当想象一张纸上的一道折痕，它在两边之间创造出一个差异，然而这个差异并非分离或对立。一张纸上的折痕创造了差异，然而却未将差异形式化。褶皱的图像同样也允许我们将内在性平面及其两边视觉化。但是，就像德勒兹在他关于福柯的著作中指出的那样，我们应该做的是将外部叠入外部、将内部叠入外部。换言之，我们应该尝试将自身暴露于无形式者，和无形式的形象之中，以便开始真正地思考。

Q：为何这些哲学家将不完全性（incompletion）视为任何哲学工作的关键因素——福柯将哲学工作称为一个转化性项目，与“自由的不确定运作” （“the indefinite work of freedom”）相捆绑，并且德勒兹与加塔利称哲学是朝向“将要到来的事件的星丛”的工作？尽管“欧陆哲学”这一名词所造成的混乱似乎多于启发，但或许是这一不完全性的概念聚集起了了你所讨论的欧陆哲学？

A：是的，你是对的。不完全性是我们所谓的“欧陆哲学”，也就是20世纪的法国和德国哲学的一个重要方面。我曾经几次描述过一种无止境的追求。是什么使其无尽？在此我们需要意识到，对于无形式与无前提的无尽追求并不源于人类的有限性。并不是说，一个更高的存在，比如上帝，就能够完成这一追求。无尽性源于一种本质的必然性。就像我们提到过的，所有经验都受制于时间。然而一个关于时间的事实是，它是不会结束的。为什么？答案似乎在于，时间在过去与未来之间是“脱节的”（out of joint）。未来总是比过去更庞大，而过去包含的记忆是未来经验无法与之相比的。我们无法想象时间经验不是迥异（disparate）的；它从根本性和必要性上，都是迥异的。如果时间制约着经验，并且如果时间必然是迥异的，那么所有让事物真正会合、真正等同或不再迥异的尝试，都必然会失败。同样，我总是担心这些推论会导致悲观主义。但是我总是希望这会激发更多的思考，更多的行动，使得事物会合并且变得公正。

Q：让我们关注一下德里达：你能够谈谈“最坏”（the worst）和“好客”吗，因为对我来说这似乎是德里达的关键概念？我这么想是正确的吗？

A：在谈及“最坏暴力”、“超验暴力”和“源初暴力”时，我所借用的是德里达1964年关于列维纳斯的文本《暴力与形而上学》（顺便一提，我认为《暴力与形而上学》可能是德里达最关键的文本）。然而，重要的是从最坏暴力中区分出源初暴力。顾名思义，源初暴力正是在于基础之中的暴力。在《暴力与形而上学》中德里达表明，为了使我经验到任何事情，包括另一个生命，那么这个生命必须进入我的经验之域（sphere of experience）中。但是当他物进入我的经验，经验总是为他物赋予一种意义。如果我们谈论时间经验，我们可以看到，无论什么新的事物进入我的经验，它都必然地是通过过去的经验被理解的。换言之，无论何时有人进入我的经验之域，那个他人都会屈从于我的偏见和已然形成的观念。从另一个角度去具体阐释源初经验的概念，我们可以援引语言学的述行性（performativity）及其可能造成的暴力。仇恨言论是一种这样的述行性，它将陈述中提到的个人（或者人群）归为一个更普遍的概念（及其前设和偏见）之下，使他们的社会地位发生改变，因而对作为单数个体的人施加了暴力。源初暴力类似于这种述行性暴力。然而，再次重申，源初暴力之所以是基本的，是因为它出现于经验的基本结构中。由于是源初的，这种暴力无法被消除。经验的基本结构中无法被化约的暴力激发了反应，它们在压抑与控制经验中的基本之物时变得越发暴力。这一在压抑甚至毁灭源初暴力时导致的更为暴力的反应，是我所说的“最坏暴力”。最坏暴力是全然天启的，它不留下任何剩余物。

同时，我并没有在著作中太多谈论“好客”，当然，我认为它是对待不可化约的暴力，而非最坏暴力时的一种反应。就我的理解，德里达的好客观念有关于源初暴力。每当我允许某人进入我家，我都期待他或她能够服从我家的习俗。至少，我期待他们不会破坏我的家。但是，当我期待他们服从，特别是当我迫使他们服从，我都在对他们施加某种暴力。因此，德里达的问题是：我如何能够欢迎某人进入我的家庭或者我的国家，而不迫使他们服从？避免服从才是真正的欢迎。避免服从解释了德里达为何要谈论无条件的好客。但是，无条件的好客是可能的吗？即使这是不可能的或者是“不可能者”，就像德里达所说的那样，我们却必须尝试使其发生。

为了从另一种方式思考“好客”，我们可以再次回到那种对于他异性的经验——别处的声音——在我的头脑之中。一种对于入侵的可能回应是尝试忽略或消除他者的声音，去压抑或者毁灭它们。一个人甚至可能会自杀，以使得他者的声音完全寂灭。自杀是一个人所能想象的最坏的暴力。然而，一种不同的、没有那么坏的反应，在于欢迎他人进入我的内在独白中，去倾听他们，并回应他们对正义的呼求。这种倾听和回应是一种形式的好客。但是这会是无条件的吗？去回应就是去理解，去理解就是依靠已经形成的意义和观念。去理解就是强迫服从。我们如何真正地欢迎他人进入我们自身？

我希望这一对于源初暴力和最坏暴力的解释是有意义的。我用了很大努力来定义最坏暴力。困难来源于这一事实，即“最坏”一词是定量的。作为一个最高级，最坏暴力意味着最多的暴力，即最多的人和生命的死亡。我将最坏暴力称为完全与终极的天启。然而，我认为最坏暴力也可能是某一人或者某一生命的死亡。我们从普通经验中得知，哀悼爱人的死亡是非常困难的，一个人甚至可能永远无法走出这种感觉。这时一个人的死亡也能够成为最坏暴力。至少，这是我的想法。因此在我未来的作品中，我认为我需要将最坏暴力的量的观念转变为一个质的观念。也许此处的正确用词是将最坏暴力夸张化——所以我们说甚至一个人或一个生命（甚至是一个蚂蚁）的死亡都是最坏暴力。进而，对于其他事物，每一个单数的他者，无论他们是什么，都是最小的暴力反应。（我认为，我关于“转过另一侧的脸”的问题将我导向了最小暴力反应的观念。）

德里达

Q：我们应该将哪个版本的解构作为德里达的最终立场——或者说是对于他整个哲学系统的ethos的解读？

A：在我关于德里达的《斯坦福哲学百科全书》条目中，我区分了三种关于解构的说法，从德里达最早的作品，一直到他2004年去世之前的最后作品。毫无疑问的是，我认为德里达终其一生都在改变和发展对于解构的看法。然而，现在我认为这三个版本是连续的。或许他们一同定义了你所说的德里达的ethos。（译者注：ethos一词最早来自希腊语ἔθος，意为“习俗”与“性格”。在亚里士多德的语境中，ethos指人的性格与个性，特别是激情与谨慎之间的平衡，如今ethos一词多用于指涉某个个体、组织或社会所特有的价值或实践。在本文的语境中，ethos可以被宽泛理解为“精神”或“气质”等含义）这三个版本是：（1）等级制的颠覆（也就是柏拉图主义的颠覆）；（2）正义的尝试；（3）不可能者。如果我们从颠覆等级制的观点开始，我们可以看到所有的等级都使其他术语或观念处于从属地位。这一从属是公正的吗？德里达肯定认为这是不正义的。所以当解构尝试颠覆等级制时，比如言说和书写之间的等级，这是在尝试将正义归还给书写。当德里达颠覆有条件和无条件的好客之间的等级时，他是在尝试公正地对待那些最不受欢迎的客人。但随后，在呈现正义的尝试之中，我们遇到了时间的脱节或者不正义的基本必然性。这一不正义（或者说源初暴力）无法被消除。于是，完全的或者充足的伸张正义是“不可能者”。所以我们可以说，每种解构都是无止境的或者不完全的。一种另外的结果似乎是，当我意识到我所从事的任何解构都永远无法导致正义，我会感到一种痛苦。因此我认为没有一种解构是不伴随痛苦的。并且我必须感到这种痛苦，以使我继续追求那最正义的（或者说最小暴力的）解构。

Q：在你关于德里达的动物性的书中，你为反柏拉图主义辩护，并且说了一些关于海德格尔的非常有趣并且存在争议的话：你引用了海德格尔并说我们必须从柏拉图主义中“扭转出来”（twist free）（这也是我认为你所说的柏格森在做的事情，当他将本体论置于存在与记忆的领域中时），并且你说为了达到这一点，我们不能成为自然主义者，而是要做（用德里达的话说）“先验观念论遗产的尽责的守卫者”。所以为什么先验观念论胜过了自然主义？

A：就像我提到过的，我所受过的现象学训练的确起到了决定性作用。作为一个现象学家，我认为没有哲学不会尝试对基础进行提问。

胡塞尔展现出，为了到达先验的或者基础性的层面，我们必须不能依赖于任何存在或者经验的区域，那是人们在寻求基础或原因的。这些区域是被奠基而非奠基性的，包括心理学、人类学，以及自然科学，即宽泛意义上的物理学。海德格尔在他的《存在与时间》的前言中说过同样的话。因此，如果一个人宣称自然主义是基础性的，那么这个人就是将经验中一个被奠基的区域作为奠基性的。但是这一步是回避问题的实质。这是一个恶性循环。自然主义涉及存在之中的一个领域，即自然的领域。作为许多领域中的一个，就像人类和动物的区域，自然的本体论领域要求奠基。当一个人用需要被奠基的东西作为基础，就基本上是从被奠基的东西之中复制基础。我已经在我们讨论内在性与唯物主义时涉及了这一循环论证。

比起海德格尔，胡塞尔更强调应当警惕这种循环式的思维。但是是德勒兹才真正给了我们一种非循环的基础性思考的准则。他两次为我们提供了这一准则。以下是《差异与重复》中的准则：“基础中的不完备性相对于它所奠基者而言保持着相对性，基础借用了它所奠基者的特征，并且被它们所证明。在这个意义上它创造了一个循环。”这是《意义的逻辑》中的准则：“基础永远不可能与它所奠基之物类似。”尽管这个不-相似性准则是传统的，它要求的却是一个无前提的开端。就像我之前说过的，尽管“1960年代最伟大的那些法国哲学家”是激进的，他们仍然会致力于一些特定的传统哲学问题，包括关于基础的问题。

Q：内在性和超验性是两个在你的论证中似乎至关重要的技术术语——内在性，就像你已经解释过的那样——来自于加塔利和德勒兹的《什么是哲学》。但是德里达也谈论过超验。所以他们说的是同一件事情吗，还是说你在这一点上背离了德里达？

A：是的，我也在这些术语上挣扎了很久。内在性意味着在内（within），但是内在性是真正的外部，因为它先于所有的对立。内在性在强调彼岸世界之理念的柏拉图主义中对立于超验。但是内在性并不对立于超验，因为内在性实际上如同基础。并且或许，内在性等同于超验性，因为内在性包括扩了生成（becoming）和生成他者（becoming other）。如果超验意味着超越此世并抵达一个非此世、但又不能与此世完全分离的世界，那么超越就等同于生成。如果内在性等同于生成和生成他者，那么我们就可以说内在性等同于超验性。

我刚刚展示的是这些术语之间的一种逻辑。它们在欧陆哲学中的广泛使用，使得它们亟需严格而精确的定义。但是，你能够看到这些术语所尝试解决的问题：我们如何停留在经验的领域之中，而又不将经验化约为同一性？我们如何解释时间在经验之中所造成的的差异？我们如何拥有一个真正意义上的基础（不是从被奠基者之中复制出来的基础），而非将基础置于此世之外？在稍早前我用了“自内超越”（beyond within）这个说法。我是从德里达的《永别》（Adieu）中借用了这个术语。这同样也是一种回答这些问题的尝试。然而，明确来讲，“自内”这个词指向内在性，内在性之中的超验性。内在性是在先的。哲学之中还可能有其他的起点。

Q：在那本书中，另一个关键的技术性概念是“独异性”(singularity)，对吗？所以，什么是独异性，它在你关于动物性的讨论中发挥了什么作用？

A：为了理解独异性，我们必须首先声明独异性并不是具体性。（这又是一个否定性定义的例子。）具体之物能被统摄到更为普遍的概念下，具体之物能被我们用属和种进行归类。独异性无法被统摄或者被归类。

然而，为了从积极的方面去理解独异性，我们必须回到关于他者经验的现象学洞见中。像我说过的那样，对于他者的经验总是经过中介的。我无法跳进你的头脑中并思考你的想法。你的某些部分总是保持着隐藏和秘密的状态。通向你内在生活、通向你之为你的通道，是不可化约地欠缺的，这意味着你在最基本的层面上无法被归类。如果你在根柢上无法被归类，那么你的身上就总有某些独异之物。独异性关涉到他者的内在。

当然，但我们如此讨论他者时，我们立刻会想象到人类的样子。但是我认为这种独异性也适用于其他的生命，所有非人的动物。伦理学的问题于是变成了我们如何尊重所有他者的独异性，包括动物；尤其是，我们看上去无法不借助过往的经历、普遍性与种和属的概念，来体验任何人或者任何动物。通过“尊重”一词，我们接近了康德式的道德。

我还应该在此补充，独异性存在着概念上的严重困难。因为我没有通达你的独异性的直接通道，我真的能够确切地说，我经历到了独异性吗？难道我的经验不是总会运用普遍性的形式和概念吗？由于海德格尔，“事件”的概念得到了浓墨重彩的讨论。但是如果我们说一个事件是独异性——并且我认为此处不可能有对于事件的其他定义——那么我们真的可能说一个事件发生过吗？难道不是说一个事件会立刻被普遍性所沾染吗？在此我们得以接近利奥塔在Differend中提出的问题：它来临了吗（arrive-t-il）？它发生了吗？

Q：你说你所尝试做的是“继续并保存那种制造了德勒兹、德里达和福柯思想的ethos。所以，你此处的ethos什么意思，你是否认为它使得这种哲学思考方式在其他一些哲学家看来显得更加疏离（alienating）和模糊？

A：“不朽者”的ethos是去追求我们所讨论的所有那些问题的答案；是去追求那些问题的答案，而不管这些问题所引发的矛盾和两难（aporias）。这种ethos在面对那些最困难的哲学问题时的无所畏惧。“1960年代最伟大的哲学家们”追求这些问题的答案，即使人们嘲笑这些答案，甚至是嘲笑这些问题。这一努力是我认为这种ethos必须被继续的原因，这一嘲笑则使我认为这种精神必须被保护。

不幸的是，现如今，我并没有看到很多哲学界人士追寻这些问题的答案。是的，对德勒兹、加塔利、福柯和德里达的兴趣是国际化的，但是这一兴趣似乎主要针对他们更为政治、更为美学的作品。最初，催生出他们作品的那些传统的理论的问题似乎并没有受到太多的关注。鉴于分析哲学在学院中的持续统治，我担心这种哲学最终会成为一堆废墟。我希望不会。

但是，或许这种哲学还有一种更好的命运。即使对这些作品的主要兴趣已然消褪，但是这些形象仍然会进入哲学史中。或许之后，他人能够挪用德里达、德勒兹和福柯的作品，并揭露思考的新方向。我们知道，即使是写于2500年前的柏拉图对话，也仍然保有其影响；它们在等待着某个人的发现。

在我们讨论的基础之上，我希望你能够看到为何答案必须是模糊的，并且或许是疏离的。因为这些问题关于无前提之开端，关于并非从被奠基者中复制的基础，关于无形式者，关于沙漠，这些问题的答案将必然包括并要求新的思考模式和书写模式，以便表达出那些此前从未被思考过的事物。这些公式与概念不会与任何此前设立的公式与概念相似。这些公式甚至无法被认出。

但是这样的公式使我们更多地思考。有谁说过哲学是简单的？有谁说过哲学应该和常识相符合？有一段来自柏格森的评论，我认为与我们这部分讨论相关：“我们反对简单。我们建议某种困难的思考方式。我们最赞赏的是努力。”我认为这一评论应当作为哲学的标语而被铭记。

福柯

Q：最后，为了更深入你的哲学世界，你能否为我们推荐五本书？

A：就像我已说过的，我认为海德格尔对于哲学来说非常重要（无论一个人对他的政治观点有何想法）。因此我认为阅读《存在与时间》是基本的。我还提到了《声音与现象》、《差异与重复》和《时间与自由意志》。这三本书都是基本的。

我想要强调德勒兹那本《福柯》的小书。这是一本令人惊喜的书，洋溢着思想的光芒。如果一个人想要理解20世纪欧陆哲学的发展，他就必须读读《福柯》的最后十页或者十五页。其中包含着对于现象学运动最为简明和清晰的描述：从梅洛-庞蒂和海德格尔，一直到福柯。

还有一本书是我要推荐的，一本如今几乎没有人再读的书。这本书是柏格森的《道德与宗教的两个来源》。我认为正是在今天，我们比此前更加需要柏格森所说的两个来源，“开放道德”（open morality）与“动态宗教”（dynamic religion）。