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封建制时期的哲学(中)

魏晋南北朝时期的哲学

东汉末年，黄巾起义失败，经过长期混战，出现地方豪强割据，形成魏、蜀、吴三国鼎立的局面。司马氏取魏。先后灭蜀，灭吴，建立了西晋王朝。全国统一不久，又出现了南北朝分裂混战的状况，从东汉末到隋统一，大约经历了长达390年的社会动荡。受社会环境的影响，魏晋南北朝时期的哲学思想十分复杂也极为活跃。东汉末年，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐和荒诞，已是穷途末路，需要有一种新的哲学思想为封建社会的合理性作论证，以抽象性为特征的玄学（见魏晋玄学）思潮应运而生。这是一种富于思辨性的哲学，它较深入地探讨了宇宙本原问题，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题，如有无、体用、本末、名教与自然之辩、言意之辩等等，丰富和发展了中国哲学。与此同时，印度佛教在中国逐渐流传，中国道教也建立了自己的宗教神学的理论体系。

魏晋玄学

中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。“玄”这一概念，最早出现于老子：“玄之又玄，众妙之门。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时期的哲学家注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”。魏晋玄学的特点是：以辩证“有无”问题为中心，以探究世界本体为其哲学的基本内容，以解决儒家礼教和自然的关系问题为其哲学目的等。它不仅上承先秦两汉的道家思想，克服了汉代经学的弊病，开创了糅合儒道学说的一个新哲学时期，还对以后的佛学乃至宋明理学都产生了深远影响。

体用

中国古代哲学的基本范畴之一。体，指实体或本体；用，指作用、功用。在中国哲学的长期发展过程中，逐渐形成一种有体有用、体用一如的思维模式。体用二字早就见诸先秦典籍，如《周易·系辞上》说：“故神无方而易无体。”即神不限于一方，也就不限于一体，这里的体多指实体。又说：“显诸仁，藏诸用”，即阴阳之道，明显地表露出来的是对万物的仁爱，隐藏背后的则是生成万物的功能。到了魏晋时，“体”和“用”发展成为一对重要的哲学范畴。

本末

魏晋玄学的基本范畴。“本”原指木之根，“末”指木之梢。后分别引申为本根、本始和末节、末终。先秦以来使用本末主要有两层含义：①指根本的东西和非根本的东西的关系；②本始和末终，即起始的东西和后生的东西的关系。它们有的无哲学意义，如农本商末、德本财末等；有的则含有一定的哲学意义，如《大学》说：“物有本末，事有终始，知新先后，则近道矣。”这里本末有始终、先后的意义。魏晋时期，本末便成为玄学中的一对重要范畴。

道教

以“道”为最高信仰的中国传统宗教，产生于东汉中叶。在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成。老子被称为教主，奉《道德经》为主要经典。相信人经过修炼有可能长生不老。其教义是以“道”为核心，从天、地、人、鬼四方面展开其教义系统。天指现实的宇宙，又指神仙居住的地方。天界有三十六天，内有琼楼玉宇，住有天神，骑有天马，饮有天河，侍奉有天兵、天将、天女。地指现实的地球和万物，又指鬼魂受难之地狱。人既指总称的人类，也指个人。鬼，指人之所归。道教徒的修行道术有外丹、内丹等内容。外丹，指用丹炉烧炼铅汞，制作长生不死的丹药。内丹，为行气、呼吸吐纳之类的总称，用人体作炉鼎，使精气神在体内凝结成丹而达到长生不死的目的，这对中国的医学和养生学有过很大的影响。

《朝元仙仗图》。描绘了南极天帝君、东华天帝君率领仙官、侍从和仪仗朝谒玄元皇帝的场景。全图共有神仙87名，其中男仙11名，神将8名，余皆为手捧供品、仙果、乐器的仙女。

有无

玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，强调有生于无，认为“有之为有，恃无以生”；“有之所始，以无为本”。所谓“有”指有形的物质存在，所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看做是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。

何晏（约193～249）

三国时期魏国玄学家，玄学贵无论的创始人之一。与王弼并称于世。字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。其祖父是汉末的大将军何进，其父早亡，母亲尹氏为曹操所纳，并收养了何晏。何晏自幼聪慧过人，深得曹操宠爱，视若己出，并把金乡公主许配他为妻，赐爵为列侯。但他恃宠而骄，为曹丕所妒嫉，一直没有得到重用。后依附曹爽才得以身居高位。因曹爽在与司马懿的权力斗争中失败，何晏等同时为司马懿所杀。在哲学思想上，何晏主张以“无”为立论的根据，提倡“贵无论”。主张儒道合同，引老以释儒。

王弼（226～249）

三国时期魏国玄学家，玄学贵无论的创始人之一。字辅嗣，山阳高平（今山东金乡西北）人。少时即“好老氏，通辩能言”，17岁时结识了何晏，被称许为“后生可畏”。《世说新语》记载，何晏在注释《老子》到一半时，王弼曾拜访过他，并对他谈起了自己注释《老子》的一些心得。何晏认为王弼的注释要远胜于自己，于是放弃了已经完成一半注释工作。

西晋时期，裴頠著《崇有论》，反对“贵无”思想。他否认无能生有，认为原始的有是自生的；自生之物，以有为体。裴頠指出，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”，社会秩序就无法维持。他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。

《庄子注》

西晋玄学家郭象所写的解释《庄子》的名著。魏晋之际，注《庄子》（约252～312）者不下数十家，但以郭象最能明《庄子》之意。自南北朝开始，学术界对题名为郭象著的《庄子注》是否真属于郭象，一直存在不同看法。据《世说新语·文学篇》的说法，《庄子注》的原作者是向秀，但是向秀去世很早，其子又年幼无知，结果被郭象钻了漏洞，有所修改后以自己的名义公布出来。但《晋书·向秀传》却认为郭象的《庄子注》是汲取向秀成果的基础上“述而广之”。总体上可以说是向、郭二人的共同成果。《庄子注》代表了魏晋玄学发展的一个重要阶段，带有后期玄学的理论特点，对《庄子》思想多有改造与发展。

郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴頠相似，郭象也否认“有生于无”，认为“造物者无主而物各自造”。但裴頠肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为“独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”。他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。

玄冥之境

西晋玄学家郭象提出万物“独化于玄冥之境”的思想主张。玄冥之境就是万物“独化”的场所和境界，是一种没有差别、没有是非、不分彼此、自满自足的境界，它是事物存在变化的终极根据，赋予事物存在和发展变化的意义和合理性。

独化

西晋玄学家郭象思想体系中的一个核心概念。郭象认为如果一定要追溯万物生化的条件和原因，就会陷入无穷尽的因果循环中。所以天地间任何事物的生成变化都是独立的，不依靠任何条件相互之间不存在任何的转化关系。万物虽共同生存于天地间，相互之间在表面上“玄合”，但在实际上没有任何内在联系，事物各自“独化”，相互间没有转化的关系，郭象的“独化”说，具有否定造物主的合理因素，但也充满了神秘主义的色彩。

名教与自然

魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓“名教与自然”之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。

王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。

嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。

向秀“以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。

嵇康（223～262）

三国时期魏国思想家、文学家，竹林七贤之一。字叔夜，谯郡铚（今安徽宿县）人。嵇康年少时就很有才华，他学习不用老师教授，博览群书，尤其喜好老庄之学，弹琴咏诗也是他的爱好。由于一个偶然的机会娶了曹操的曾孙女为妻，官拜中散大夫，世称嵇中散。但因为对司马氏采取不合作的态度，对其诛杀异己、图谋篡位却又盛倡名教极为不满，而遭到排挤，后被司马昭“以言论放荡”等罪名杀害。

阮籍（210～263）

三国时期魏国思想家、文学家，竹林七贤之一。字嗣宗，陈留尉氏（今属河南开封）人。传说阮籍是一个骄傲狂放的人，自视甚高，怀有满腔济世之志，但不愿与司马氏为伍，可为了敷衍司马氏又不得不出来做官，仅当了个步兵校尉，因为那里有很多好酒可斟。传说晋文帝司马昭打算为儿子司马炎求婚，想要与阮籍结成亲家。结果阮籍大醉了一场，连续60天没有醒过来，司马昭也只好作罢。其实醉酒是阮籍在两难境地中自保的方法：既不愿与司马氏同流合污，又不能明目张胆地拒绝，所以只好一醉方休了。

言意

魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼加以引申，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象”对深化认识的作用。西晋时欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这是用唯物主义认识论的观点对忘言忘象说的反驳，但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

言意

中国哲学史上一对重要的范畴。“言”，指言辞、名词、概念、论说、著述等；“意”，指思想、义理、宗旨等。“言”、“意”之间的关系问题，早在先秦时期就有许多思想家讨论。如《墨子·经下》说：“以言为尽悖，悖。”批评了怀疑或否定“言”能正确表达“意”的观点。到了魏晋，“言”“意”之辨更为兴盛，其基本思想资料源于先秦各家之说，观点仍可分为“言尽意”、“言不尽意”和“得意忘言”三派，但在理论上有着强烈的时代特色和更为深刻的方法论意义。

形神

先秦、两汉都对形神关系有所论述，魏晋南北朝时，随着宗教观念与无神论思想的冲突，这个问题的争论又有发展。佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭，认为人的精神不随形体的消灭而消灭。晋代僧人慧远说：神“感物而非物，故物化而不灭。”道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。葛洪提出：“有因无而生焉，形须神而立焉。”寇谦之、陶弘景亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。南北朝时代唯物主义思想家着重对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判，主要代表是范缜。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”质是实体，用是作用，他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。范缜以“质用”关系说明形神，比较彻底地解决了形神问题。范缜的神灭论遭到了梁武帝萧衍组织的围攻，但是他坚持不屈，表现了战斗的唯物主义者和无神论者的坚定立场。

修行成仙，长生不老

道教认为修道成仙就可以脱离生死循环的规律，人可以用自己的力量改变生命轨迹，达到“我命由我不由天”的自由境界。道教的修行之术有很多，最常见的是外丹法和内丹法。所谓外丹就是炼丹术，用一些矿物质炼成“长生不老”药，通过服用这些丹药达到长生不老的境界。内丹注重身体内部的修炼，使精气神在体内凝结成丹而达到长生不死的目的。

葛洪（283～363）

西晋的道教学者。字稚川，号抱朴子，丹阳句容（今属江苏）人。出身士族世家，16岁起博览经史百家之言。葛洪早年立志为文儒，振兴儒教。但后来因时势变坏，精神上所受刺激甚深，于是悲观遁世，舍儒从道，寻求长生不死的方术，竭力提倡神仙道教。葛洪博学多才，著有很多文章，且词章优美。他的名著是《抱朴子》，内篇多讲神仙方术、养生之道等，外篇多讲儒家学说。因此《抱朴子》是把道教的神仙思想和儒家的礼法思想结合起来了。

寇谦之（365～448）

北魏时的道教领袖。原名谦，字辅真，上谷昌平（今属北京）人。他继承了葛洪改变原始道教的宗旨，创立“新”道教。寇谦之的新道教形式虽为道教，内容则为儒、释、道三家思想的结合。曾向魏太武帝献道书，宣扬道教，主张把道教定为国教。魏太武帝听从了他的意见，亲自到道坛受符箓，从此道教大盛。

陶弘景（456～536）

南朝齐、梁时期的道教思想家、医药家、文学家。字通明，号华阳居士，南朝梁时丹阳秣陵（今江苏南京江宁区）人。曾官至左卫殿中将军。后梁代齐而立，便隐居茅山华阳洞。据记载梁武帝想让陶弘景出山为官，辅佐朝政。他于是画了一张画，两头牛，一个自在地吃草，一个带着金笼头，被拿着鞭子的人牵着鼻子。梁武帝一见，便知其意，虽不为官，但书信不断，常以朝廷大事与他商讨，人称“山中宰相”。陶弘景在医药、炼丹、天文历算、地理、兵学、铸剑、经学、文学艺术、道教仪典等方面都有深入的研究，其对药物学的贡献最大。

范缜（约450～约515）

南朝齐、梁时期的思想家、无神论者。字子真。南阳舞阴（今河南泌阳西北）人。曾任宁蛮主簿、尚书殿中郎等。范缜反对佛教因果报应说，认为人生好比同一棵树上的花朵，有的花瓣被吹到厅堂，也有些花瓣飘落进粪坑中，这完全是自然现象，毫无因果可言。著有《神灭论》，断言人死精神消灭，不可能成佛，人的富贵贫贱并非天生命定，因果报应纯系无稽之谈。统治者们用权势来压迫范缜，动员了王公、权贵、僧侣60多人，发表了70多篇文章来围攻范缜，可见他当时的社会影响之大。

隋唐时期的哲学

隋唐时期，适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国化。三者对立，互相批判而又互相吸取，使哲学上争论的内容更加广泛。这一时期的哲学突出探讨了如下问题：

道统说

儒家关于传道系统的学说。唐代思想家为了抬高儒家在历史上的正统地位，与佛教“法统”传法世系相抗衡，仿照佛教的法统，首先提出儒学之“道”的传授系统，即“尧—舜—禹—汤—周公—孔子—孟子”。这其实就是一个圣贤谱，儒学之“道”就是靠这个谱系流传下来的。韩愈自己以孟子继承者自居，决心肩负起卫道重任，与佛老进行坚决斗争。后宋明理学又继承发展了韩愈儒道传授系统的思想。

心性、理事

隋唐时代，国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛阶段，佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的宗派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归结起来约可分为：介绍印度佛学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。

玄奘（约600～664）

唐代佛学家、佛经翻译家，唯识宗的创立人。俗称“唐僧”，通称“三藏法师”。玄奘在中国佛教史上是个有多重贡献的高僧，他遍学了传入中国的各家经论，但也看到其间所隐含的相异之处，于是选择了西行求法的道路，决心前往印度求法，希望在印度能找到统一国内诸家异说的经典。他经姑臧（今甘肃武威），出敦煌，再经今新疆和中亚等地，历尽艰险，九死一生，终于到达中印度摩揭陀国王舍城，入当时印度佛教的最高学府──那烂陀寺，被推为深通三藏的十德之一，极受礼遇。玄奘带回并译出大量经典，并组织法相唯识理论，创立了唯识宗。

唯识宗由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。这是典型的主观唯心主义宗教哲学。

菩提达摩与禅宗

菩提达摩，又称达摩，南北朝时人，生卒年月不详，是中国禅宗的初祖，被尊称为“东土第一代祖师”、“达摩祖师”。关于他的身世，后世有很多传说。有说他原是南天竺（今印度）某国王子后出家为僧的，还有说他是西域波斯国人。传说达摩曾在嵩山少林寺后面一个天然的石洞里面壁9年，他每天坐在洞里面对石壁，紧闭双眼，不讲经也不说法，只是专心修性。9年以后，达摩修成得道，就下山主持少林寺去了。现在寺中还供奉着“达摩面壁影石”。传说是达摩面对石壁时间长了，石壁上就留下了他的形象，就像隐约可见的水墨画像。

禅宗传说创始于北朝，因主张修习禅定而得名。又称佛心宗。至五祖弘忍后分成慧能南宗和神秀北宗两派，时称“南能北秀”。北宗主张“佛尘看净”的渐修，数传后衰微。南宗传承很广，成为禅宗正统。《六祖坛经》由慧能弟子根据慧能的语录和事迹整理而成，是中国僧人著述中唯一称经的著作，是禅宗的代表作，包含了禅宗的基本思想。六祖慧能是禅宗的真正创立者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，唐末五代及北宋初年是鼎盛时期。宋元以后继续流传，没有断绝。禅宗这一派佛教思想不仅影响了宋代理学，也曾播及朝鲜和日本，现在还流行于欧美各国。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国古文化的发展具有重大影响。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法产生了巨大贡献。

天台宗、华严宗及禅宗都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，其自性“本觉”，始终不坏，只为凡夫的妄念所蔽障。如果息灭妄念，使觉性自然复原显现，就能成佛。天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想，认为事物现象都由因缘和合而生，是空无，是假名，了解空假即是中道。它重视心的作用，认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间，名为“一念三千”；还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象，称“一心三观”。空、假、中三层道理相即相通，互不妨碍，谓之“三谛圆融”。实际上坚持事物现象为心所现的唯心主义。华严宗以“法性”为现象的本原，认为它不依条件的改变而变化，并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍，同为真心所现。由此又提出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物，理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体，事是理的显现，两者是统一的和互不妨碍的，所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现，所以事与事也互相交融，谓之“事事无碍”。华严宗虽然也有一些辩证法，但最终陷入唯心主义的诡辩。禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础，说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”，“若识本心，即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。佛教的学说对于宋明时代的唯心主义哲学有重要影响。

佛

“佛”是梵文的音译，佛陀的简称，意思为觉悟、自觉（追求自我完善）、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满。小乘佛教的佛指佛教创始人释迦牟尼佛，大乘佛教的佛包括过去、现在、未来一切彻底明了世界真相者。中国古人把其译作“佛”是因为中国文字中没有相当的字汇能够对等地翻出来，因为“佛”这个字含有多义。它所含的智慧之义绝对不是我们一般所指的智慧，而是对宇宙人生彻底明了的最圆满的智慧，对过去世、现在世、未来世无所不知的智慧。而我们中文里“智、觉”二字都没有圆满的意思，因此采取音译再加上注解，称为佛。

大乘佛教

大乘佛教亦称“大乘教”，略称“大乘”，梵文音译“摩诃衍那”、“摩诃衍”等。因自称能运载无量众生从生死大河之此岸到达菩提涅槃之彼岸，成就佛果，故名。传出印度本土的大乘佛教主要包括中国佛教中的汉、藏两大系统。它的基本教义是宣称人皆具菩提心可以成佛。大乘佛教倡导慈悲一切众生，以功德心对待人和事。菩萨是大乘佛教的理想，其基本前提是发菩提心，立誓要普度众生，为众生利益不入涅槃，履行艰苦的十波罗蜜修行而历经十地。而与之相对的小乘佛教则强调修炼自我。

十地

十地是大乘菩萨道的修行阶位。大地能生长万物，所以佛典中常以“地”来形容能生长功德的菩萨行。“十地”即指十个菩萨行的重要阶位。在佛典中，不同的经论对十地的内容往往有不同的描述。华严十地包括欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

一念三千

中国佛教天台宗的基本教义之一。“一念”指“一心”，即心的活动的一刹那间，现实的妄动。“三千”，是千差万别的事物的总称，即一切法。世间在生死流转中的众生可以归纳为六凡法界和超出生死轮回的四圣法界，共成为十法界。六凡法界包括地狱道、畜生道、鬼道（三恶道）、阿修罗道、人道、天道（三善道）。四圣法界包括佛（果位）、菩萨（因地）、辟支佛、阿罗汉。一法界即有十界，一界既具有三十种世间，百界就具有三千种世间。这千差万别的三千世间都存在于人的一念之间。可见，佛教认为决定每个人未来苦乐升沉的在于各人的存心行事、所作所为，也就是一切都遵循着因果的规律，而不是由什么主宰宇宙万物者所支配的。

一心三观

中国佛教天台宗的又一基本教义。由天台宗二祖慧文提出的。一心，指能够观察领悟的心。一切事物皆因缘所生，成为假有；虚妄不实，故为真空；空、假不可分离，非空非假，即是中道。在一心中同时观察领悟这三者就是“一心三观”。天台宗认为，“一心三观”甚深微妙，难以理解，只有根基最好的菩萨才能修习。

慧能（636～713）

中国佛教禅宗的创始人，禅宗第六代祖师。俗姓卢，原籍范阳（郡治在今北京城西南），生活、传法于广东。慧能3岁丧父，家境贫寒。24岁时，偶然闻人诵读《金刚经》，深有体会，于是决心归依佛门。在慧能入寺8个月之后，弘忍命每人呈上一首偈语，这实际上是一场选择继承人的考试。但慧能没资格参加，因为他只是做杂事的。弘忍弟子中学业、声望最高的神秀在佛堂的南廊写下一偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”清晨时，弘忍要求慧能也做一偈，于是慧能高声念道：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清静，何处有尘埃？”弘忍极为赞赏，当夜即亲自单独给他讲授《金刚经》，并把法衣传授给他。为防止神秀一派加害慧能，还嘱他立即回南方隐居。他的禅学思想对中国中唐以后的佛教及宋明理学都产生了广泛而深远的影响。

十波罗蜜

波罗蜜是梵语，到达彼岸的意思。菩萨修此十法，化度众生，超生死海，到达涅槃彼岸。

1.檀那波罗蜜，即布施。2.尸罗波罗蜜，即清凉。3.羼提波罗蜜，即忍辱。4.毗梨耶波罗蜜，即精进。5.禅那波罗蜜，即静虑。6.般若波罗蜜，即智慧。7.方便波罗蜜，方即方法，便即便宜。8.愿波罗蜜，愿即誓愿。9.力波罗蜜，力即力用。10.智波罗蜜，智即智慧。

顿悟

大乘佛教的重要概念。认为众生无须长期修习，一旦把握佛教真理，显露真如本性，顿然觉悟，当即成佛。在中国佛教思想史上，首倡“顿悟”说的是晋、宋间的道生，他指出佛理为不可分割的整体，故悟理亦不能分阶段实现。慧能更是强调“顿悟”说，提出“一悟即至佛地”的说法，刹那到达佛地的关键步骤就是“顿悟”。慧能还把自己的主张称为“顿教”。

道统与法统

唐代始终存在儒佛之争。佛教为了维护自己的神学体系，曾编造了一个由历代祖师一脉相承的传授体系，称为“法统”。唐代中期，韩愈为了对抗佛教，著《原道》，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，孟子之后，道统中断，结果使佛老学说统治了人们的头脑。韩愈以继承孟子自居，认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”，即仁义道德，他在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”韩愈认为，只有儒家“道统”才是正统，是封建社会唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，反对佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要锋芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”对立起来，以激发民族的意识与感情。他不能容忍“举夷狄之法，而加之先王之教之上”。韩愈在佛老盛行的时期举起复兴儒学的旗帜，对于以后思想的发展有重要影响。

韩愈（768～824）

唐代文学家、哲学家。字退之，河南河阳（今孟州）人。自幼勤奋好学，熟读儒家典籍，24岁考上了进士。但由于性情耿直，屡犯龙颜，因此仕途坎坷，还因上书反对唐宪宗尊迎佛骨舍利而几乎丢掉性命。这件事也让韩愈意识到简单地从表面上批佛是不够的，必须从中华文化本身入手，从根源上复活儒家思想。韩愈在文学上也有卓越贡献，被称为“唐宋八大家”之一。他一生积极倡导古文运动，极力反对六朝以来的骈偶文风，提倡散体。其散文在先秦、两汉古文的基础上，加以创新和发展，气势雄健，对后世影响很大。

天人关系

柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制服弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”，人不能“预乎寒暑”，反驳了天人感应的迷信。柳宗元、刘禹锡关于天人关系的见解是唯物主义的，他们运用朴素的辩证法，较前有所深入，但没能从唯物主义观点对佛教唯心主义进行分析批判。

柳宗元（773～819）

唐代文学家、哲学家。字子厚，祖籍河东解县（今山西永济），故又称柳河东。少有才名，弱冠之年便进士及第。后入朝为官。但因参与政治革新，失败后被贬官柳州（今属广西）。柳宗元一生写下诗文600余篇，他的散文论说性强，笔锋犀利，讽刺辛辣，富于战斗性，游记写景状物，多所寄托。哲学著作有《天说》等。