中国历史上“遍地先贤”现象与传统乡土历史的重构
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# 作者简介 #
蓝勇，男，汉族，四川泸州人，现为西南大学历史地理研究所所长、西南历史地理研究中心主任、教授，历史地理学博士点学术带头人。
文章来源
原文刊发于《人文杂志》，2021年第7期，第80-92页，限于篇幅，参考文献从略。
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内容提要
中国历史上有种将先贤的历史行迹随意地在其他地域上重新移植或新编并塑造出景观的现象。本文从中国历史上上古时期大禹、中古时期诸葛亮、近古时期建文帝等先贤信仰的个案来看，先贤行迹的大范围可以分成历史行迹空间和泛化行迹空间，先贤故迹点的性质可以分成行迹点、祭拜点两大类。总的来看，中国历史上先贤崇拜景观空间演化形成四个基本特点，即历史行迹空间范围大和行迹不清晰会强化先贤景观的附会、时代越近的先贤泛化行迹类景观在空间泛化上会受到历史地域的限制更明显、在历史行迹空间范围内的历史行迹点的附会往往存在“大时空不虚，小时空不拘”的演化规律、先贤祭拜类景观点的扩展受国家诉求的影响大却较少受历史空间的限制从而遍地开花的特点。中国历史主流的正史文本往往只提供了一个宏大的主体历史叙事或者大的历史空间建构，乡土历史的重构往往就成为乡土中国的重要文化大事。在乡土历史的重构中，具体路径可以从低到高分为口述传说制造、口述传说文本化、口述传说和文本传说的景观化三个层次。在这个乡土历史的重构中，乡土先贤的历史记忆的景观化是最为重要的路径，但也是对后代最有欺骗性的路径。在中国历史上影响乡土历史重构的原 因相当复杂，也因此使乡土历史重构的真实性和科学性存在差异。乡土历史重构中的文化历史制造是国家政治需要、民间功利诉求、乡土华夏认同共同催生出的一种特殊的文化。作为历史学者，我们有辨明乡土历史重构中作为科学和文化的两种历史遗存的性质，进而提高作为科学的历史研究的信度的责任，但同时在现实社会中也不能对已经成为文化的历史遗存产生漠视。
关键词：遍地先贤；历史行迹空间；泛化行迹空间；大时空不虚；小时空不拘；乡土历史重构
在中国传统民间崇拜中，神祗可以分成天神、地神和人神三类，其中人神又可以分成杜撰的人神、神化的杜撰人、神化的真人。对于前两者来说，可以说是应对我们经常说的“神的人格化”，实际上是由神 化人，而后者本来是历史上的真人，往往有功于社会，后将之神化而成为了神祗，即是先贤从人变成神的过程。
对于先贤崇拜，我们祖先们的表达方式多样，往往采取立祠供奉、列画东观、图像府庭、立碑铭表等形式，特别是立祠供奉祭拜，成为传统中国大多数民众表现信仰崇拜的主要方式，所以，历史时期中国各地先贤祠庙层出不穷。这里我们要关注的是在中国历史上一种特别的先贤崇拜的现象，就是将先贤的历史行迹随意地在其他地域上重新移植或新编并塑造出景观，形成我们所说的“地域景观附会”现象。 在此之前，已经有学者关注到先秦“祭不越望”到后来“行祠”林立的历史现象，并讨论了一些跨地域信仰和全国性信仰形成的规律，[1]但仅是关注供奉祭拜类遗迹的“越望”，并没有专门关注大量由于信仰产生的前贤“行迹”类景观的“越望”问题。
实际上历史上供奉祭拜类“行祠”的出现再多，可能也不会对历史判断产生很大的影响，但大量跨越地望的“行迹类”遗迹的出现，在历史上对中国乡土历史的重构起了很大的作用，进而会影响我们对许多重要历史事实的判断。历史上确实存在先贤客观历史遗留和前人真实历史记忆的重新塑造的两种景观，而这两种景观往往与后人对先贤的景仰崇拜而产生的“附会景观”夹杂在一起，使中国传统乡土历史中作为科学的历史与作为文化的历史往往混杂在一起而难辨是非。所以，我们很有必要从先贤“附会景观”的产生过程机理中去解读这种历史景观形成的规律和原因。这里我们主要以“遍地大禹”“遍地诸葛”“遍地建文”三个典型个案出发，分别研究一下上古、中古、近古时期先贤崇拜信仰景观产生的基本规律和特 殊之处，进而分析这种景观的产生在传统中国乡土历史重构中的作用。
一、上古先贤的地域记忆: 中国历史上
“遍地大禹”现象的时空轨迹
我们发现在甲骨文中并没有“禹”字，只是在金文中才有“禹”字出现。学术界对于大禹是历史人物或是传说人物还存在争议，不过在《山海经》《竹书纪年》《尚书》《诗经》《史记》等文献中都多有记 载。大禹崇拜出现较早，一般认为早在商汤王时封夏王室姒姓一支于杞国来奉祀祖先。周武王灭商后，封禹王的后裔于杞祭祀大禹，大禹开始成为国家祭神。据《史记》记载，公元前210年，秦始皇“上会稽，祭大禹”，据《汉书》记载汉代开始“以夏禹配食官社”。后宋太祖颁诏保护禹陵，祭禹被列为国家正典。到明清两朝大祭禹陵成为常态，康熙、乾隆都亲临绍兴祭禹。对于大禹的事迹，主要集中在三地出生、娶于涂山、涂山之会、定都平阳、九州治水、铸造九鼎、葬于会稽等大事上为多。其事迹的地域空间，《禹贡》中认为“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”，其《书序》也称“禹别九州，随山浚川，任土作贡”，其下面论述的九州地域范围可能包括了黄河流域长江流域在内的整个中国内陆地区，这就给后人无限的想象空间，逐渐形成了中国历史上的“遍地大禹”现象。我们为了系统分析“遍地大禹”现象的空间演变过程，主要是用《元和郡县志》《太平寰宇记》《方舆胜览》《大明一统志》《嘉庆一 统志》中的有关大禹的遗迹记载作统计，然后以其他相关文献比对来分析这种演变过程的轨迹。总的来看，中国历代大禹遗迹可以分成两大类，第一类是行迹类，即传说大禹治水、出生、娶妻、定都、会盟、铸鼎、死葬的踪迹地，第二类是供奉祭拜类，即是历代设庙祠供奉的场所，如禹庙、大禹庙、大 禹祠、禹王庙、禹王宫等。
我国保留最早的地理总志《元和郡县图志》中有关大禹的遗迹记载有18处，主要分布在中国北方的河南道、河东道，南方地区也有少量分布。在这18处遗迹中，行迹类较多。一方面《元和郡县志》本身记载并不全面，特别是今本缺失一些卷，故我们用 战国秦汉两晋南北朝隋唐时期的一些地理文献作了补充。如《山海经·海外北经》《山海经·海内西 经》《山海经·大荒北经》均谈到大禹所导的积石山，《山海经·南山经》郭璞注称会稽之山有禹冢及井。《吕氏春秋》卷六谈到“禹行功，见涂山之女，禹 未之遇而廵省南土”，卷十谈到禹葬于会稽，卷二十一记载“禹于是疏河决江为彭蠡之障。”《左传·哀公七年》: “禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”杜预注: “涂山在寿春东北”《史记·夏本纪》:“予辛壬娶涂山，辛壬癸甲，生启，予不子，以故能成水土功……帝禹东巡狩，至于会稽而崩。《史记·夏本纪》更是详细记载了大禹从冀州开始的全国治水过程。《吴越春秋》谈到禹家西川石纽和禹巡衡岳，[《华阳国志》中记载有江州涂山、禹王祠和涂后祠，《汉书·地理志》卷二八九江郡“当涂，侯国，莽曰山聚。应劭曰: 禹所娶涂山，侯国也。有禹虚。”同书还记载会稽郡“山阴，会稽山在南上有禹冢、禹井。”《洛阳记》谈到有大禹治水神龟，贺循《会稽记》记载有会稽山禹穴、禹井，李膺《益州记》记载有大禹治水的覆舟山，《水经注》引《晋书·地道记》记载了河关县的禹庙。在《元和郡县志》之前的地理文献中，《水经注》对大禹的记载最多，如卷一、卷 二记载了河关县河水积石山、洮水，卷三记载的桐过县孟门，卷四记载北屈县孟门津、汾水龙门山、砥柱 山，卷五记载的平县观河、荥阳蒗荡渠，卷六记载的安邑望乡台，卷七成皋县荥播泽，卷八茅山禹井，卷十五记载了伊关，卷二十九记载了太湖山乍岭山、宕渠县潜水，卷三十记载了当涂县禹墟，卷三十三记载了江州夏禹庙、涂君祠，卷三十记载了凿三峡之事，卷三十五记载了龙巢，卷三十六记载了广柔石纽乡，卷三十九记载了彭泽县庐江水大禹石刻，卷四十记载了浙水禹庙、禹冢、禹井、天子都、石柜山、会稽禹祠、上虞县百官桥、临渝县碣石山和中原衡山。
我们发现，战国秦汉南北朝隋唐时期有关大禹的故迹主要以治水、会盟、出生、取妻四类为主，其中特别以治水故迹最多，禹庙、禹祠之类的崇拜祭祀类 遗址相对并不突出。从分布的地域来看，主要分布在黄河流域和长江流域地区，钱塘江流域的绍兴和淮河也存在。具体讲分成三个大区域: 第一大区域是黄河流域从今山西陕西交界的吉县孟门山往南经 河津、三门峡、洛阳市、郑州到山东济南一线，其中以山西、河南、陕西交界的黄河大转弯处最多; 第二大 区是江南区域，主要是在长江下游和钱塘江下游地区，以绍兴和马鞍山为两个核心区; 第三大区域是长江上游地区，以西北汶川、北川一带和重庆地区两个核心区，其他如西北甘肃黄河上的积石山、淮河流域 安徽蚌埠一带也有少量存在。
大禹
其实，早在唐代就有人对“遍地大禹”现象提出质疑和思考，如苏鹗《苏氏演义》:
今涂山有四: 一者会稽，二者渝州，即巴南 旧江州是也，亦置禹庙于其间。三者濠州，亦置禹庙。郦道元《水经》云: “周穆古庙误为涂山禹庙”，《左传注》云: “涂山在寿春东北”，即此是也，其山有鲧、禹、启三庙，又有五诸侯城。四者《文字音义》云: “涂山古之国名，夏禹娶之， 今宣州当涂县也。”此涂山既为古侯国，禹娶之，则宜矣。据禹之踪迹所在，会稽最多。
唐代苏鹗对四个涂山的具体地望产生怀疑，将四个涂山的可能性作了分析，认为宣州可能性更大，会稽只是大禹故迹数量最多，濠州涂山可能是周穆王庙误会而成，对渝州涂山不置可否。但苏氏并没有分析产生这种现象的历史原因。
到了两宋时期，大禹的崇拜应该更为广泛。从北宋《太平寰宇记》和南宋《方舆胜览》的有关记载来看，大禹故迹主要分布在中国北方的河南道、关西道、河东道、河北道，但南方江南东西道、淮南道也有较多分布。从两宋时期的大禹遗迹来看，与前代相比，已经有了较大变化，主要体现在以下两个方面，第一有关大禹的遗迹数量大大增加，仅以两部地理总志的记载来看，有关景观数量多达60多项，与唐代《元和郡县志》记载的18多项相比增加量较大。这一 现象可能与历史文献越近而相关的记载越来越详实有关，也可能与官府将大禹列入正典而民间对大禹崇拜的加深，有关祭拜类遗址增多有关。第二在汉唐时期的三个大禹供奉行迹核心区外，淮南等地的大禹故迹量增多。这可能与中国政治经济文化重心东移南迁背景下，两宋时期淮南一带的区域地位提高有关。
宋代禹的许多传说已经演绎成为社会的历史典故，成为一种话语。“禹迹”成为一种文化话语，如宋代王应麟《玉海》中就总结了禹九州山、禹九江、禹三江、禹四渎、禹九山、禹九川、禹龙门山、禹七十川等话语，王应麟《玉海》卷二十一将“复禹迹”作 为话语名词列出。宋代还有“禹迹图”的地图。另 如禹穴为“禹探鬼穴得开世之符而后成厥水功”，所以，全国各地都有禹穴出现。在众多禹迹中大禹 治水的最为繁多，由于《禹贡》中谈到大禹“随山浚 川”，基本上将先秦时期所有河道都谈到了，宋人就认为大禹治水是“西引蜀汉，南下交、广，东会沧海， 北达淮、泗，自大禹之浚，无不通矣。”所以，这给了 后人无尽的想象附会的空间。
不过，宋人也对如此多的禹迹提出怀疑，如乐史 在《太平寰宇记》中就在记载淮阳军下邳县磬石山 发出了“恐禹治水之时，未至此山矣”的感叹。祝穆《方舆胜览》卷六十谈到各地涂山时称: “重庆、太 平、濠州皆有之，然重庆非禹之涂山也。”王象之 《舆地纪胜》卷十也谈到涂山在山阴、寿春、渝州、宣 州当涂都有涂山而不置可否。朱熹《通鉴纲目》卷 五十九也谈到涂山有四，分别在会稽、渝州、濠州、当 途，并不完全认同这些涂山为真实的历史遗迹。王应麟《玉海》卷二十《地理》则谈到“然则禹迹不可考者多矣”。而且已经有人明确列出了附会大禹遗迹的个案，比如邓州禹山本是“祈祷有应，因名雨山，后人遂为禹山”，便是一个典型的附会。宋代文谠注王俦补注《新刊经进详注昌黎先生文》卷三中注文中也谈到:“凡衡山之下禹迹甚多，故道人托此以妄其说也。”所以，宋代章如愚《山棠索考》谈道:“自战国以来地理家所载禹迹多失其真。”
我们又用《大明一统志》到《嘉庆一统志》作统计，发现明清时期的禹迹数量更是在80到160处之多。数量增多的原因可能有三点。第一是随着经济的发展，人口大增，为民间崇拜奠定了更广泛的基础。第二是从空间扩展看，明清时的地域范围相对汉唐两宋来说更是极大扩展，特别是在宋代淮南一 带兴起后，明清时期长江中游地区的两湖地区的禹 王遗迹越来越多。可以说全国已经形成大禹行迹类 遗址遍地开花的景象。第三是大量禹庙兴建起来，大禹供奉祭拜类遗址大大增加。我们发现虽然很早中国就兴起了大禹祭祀，但在《元和郡县志》中记载 的禹庙、禹祠仅占所有禹迹的10% ，但清代类似的庙祠几乎占了40%左右。特别是明清以来政治经 济地位发展起来的两湖地区，由于本身地域洪水泛滥，存在着极大的治水文化中祭拜水神的文化诉求，大禹治水的传说便在两湖地区逐渐被塑造成本土的 乡神，使大禹在两湖地区兼有了华夏传统祖神和本土民间乡神的双重身份。两湖地区的这种民间传统经过湖广填四川的移民运动又传到四川地区，使明清时期巴蜀大地遍地的禹王宫都供奉大禹，禹王信仰的地域空间更加广泛。
可以看出，在大禹崇拜的行迹和供奉遗迹中，产生的地域空间背景并不完全一样，行迹类遗迹多多少少受先秦时期奠定的历史人物的行迹空间制约着，而供奉祭拜类遗迹最早可能还是与行迹类遗迹相重合的，体现传统的“祭不越望”，但后来的发展由于受国家的政治诉求和乡土华夏认同的影响，新的行迹类被不断催生附会出来，并在地域上逐渐扩大。供奉类遗迹则完全跳出历史上的行迹空间，变成一种主流的文化诉求而被重塑着。所以，明清时期所谓“遍地大禹”的历史文化现象更为明显。
“茫茫禹迹，划为九州”，“禹别九州，随山浚川， 任土作贡”，正是我们先祖构建出大禹如此广阔的空间行迹，加上列入国家正祀的地位，因此后人不仅 可以随心所欲地建行祠供奉祭拜，也为附会大禹行 迹类遗址找到历史的空间大背景和国家认同的合理支撑，所以，禹迹遍天下就成为自然而然之事，也才会出现大禹出身地、娶妻地、治水地遍地，涂山、禹穴、石纽山多个，连长江上游的重庆也有涂山、诞子 石、夫归石等遗迹的历史现象。
在先秦时期先贤崇拜中还有一个对屈原和李冰父子的崇拜问题，可以与大禹崇拜现象互相比对。关于屈原崇拜问题，早在袁松山《宜都山川记》就谈 到秭归得名与屈原的关系，《元和郡县志》中就记载 湘阴县有屈潭、屈原冢、玉笥山，《太平寰宇记》中也记载有饶州竞渡、襄州投食而祭，复州七里沔、归州故乡的记载，到了南宋《方舆胜览》则记载有湘 阴县屈潭、屈原冢、武岗军渔父亭、荆州竟渡之戏、监利濯缨台、复州七里沔、归州秭归、屈原宅、三闾大夫祠、屈原故宅、咸淳府屈原塔、潼川府名世堂，《大明一统志》则记载南昌府昭灵庙、瑞州府三闾庙、汉阳府沔口、襄阳府均州沧浪水、荆州府竟渡、监利县濯缨台、归州屈原庙、屈原祠，岳州府屈原祠、平江县 忠孝庙、湘阴县玉笥山、汩罗江、屈原庙、益阳县五贤祠、武岗州渔父亭、常德府、屈原祠、常德府龙阳县沧浪水、沅州昭灵祠、沔阳州沧浪水、忠州屈原塔、夔州 府忠贤堂、潼川府名世堂等。到了《嘉庆一统志》中的记载就更多了。我们这里仅是以总志中的有关记载来分析的，实际在地方文献和我们实地考察过程中，发现类似的文化遗址远不止这些。总的来看，屈原的行迹类和供奉类遗迹都是在楚国和楚文化影响较大的范围内演绎的，显现供奉祭拜类与行 迹类在地域上的统一，这一点上与大禹崇拜相似。后来，虽然将屈原与端午节联系起来，但端午节气更多是一种没有景观附会的祭拜风俗的扩展。在这个历史空间内大量屈原行迹类的遗址肯定许多都是后人附会的，如濯缨台( 泉) 、渔父亭沧浪水、屈原墓等 即使历史上真有其事也不可能存在两三个，必有一两个地方为后人附会的。
对于李冰父子的有关问题，前人的研究已经表明，早在东汉时期就出现对李冰治水的神化，魏晋以来继续流传，到五代后蜀时才有李二郎的传说出现，到宋代成为正祀，不仅在巴蜀供奉，在北宋京城也出现二郎神庙和庙会，南宋时期在江南更是较广泛行 祭。但宋代后来却出现赵昱二郎，明清时期又出现 了杨戬二郎之说。虽然江南曾出现较多灌口二郎神的行祠，再加上后来的杨戬祠庙，已经完全超越了真实的历史行迹地望，但就行迹类来看，不论是李冰父子还 是赵昱三郎后来都在主要真实的行迹空间之内演绎附会景观，而且两者都演变成本土的地方神祗: 川主。
我们注意到对于先秦时期的先贤崇拜形成的先贤故迹，不论是供奉祭拜类还是行迹类，都主要是在其真实的历史行迹空间之内演绎着的，但是由于受历史人物特征的影响，相关景观空间的大小、故迹的数量多少是有差异的。由于久远的历史人物记载相 对较少，后代的附会空间就留得较大，所以，先秦先贤的行迹的真实性整体上可信度并不是很高，可能很多是乡绅秀才在大的历史人物空间背景下出于华夏认同的一种乡土历史重构中的景观附会、景观重构。
大禹治水
二、中古先贤的历史记忆: 中国历史上
诸葛武侯崇拜的时空轨迹
大禹是作了真实的历史人物还是传说中的历史人物，在学术界并没有完全统一。即使是个真实的历史人物，由于时代久远，史料难征，可能也为后人寄托甘棠之志而附会景观提供了更大的空间，所以， 禹迹遍天下也可以理解。如果我们以一个真实历史人物，且时代较近、行迹相对较为确实的先贤来考察 又是怎样的结果呢? 这里我们主要以中古时期的典型的诸葛亮崇拜轨迹，结合关公崇拜故迹及唐宋文化名人的行迹附会来作一些分析。考察汉魏南北朝隋唐两宋中古时期先贤崇拜的历史脉络。应该看 到，这个时期的历史人物一般行迹的记载较为清楚， 这种历史行迹清楚的历史人物在变成神祗后又会与先秦的先贤产生的故迹有何差异呢。
诸葛武侯的信仰崇拜产生时间也较早，早在 《三国志》卷三十五《蜀书》中就记载景耀六年春诏为诸葛亮立庙，并引《襄阳记》称: “亮初亡，所在各求为立庙，朝议以礼秩不听，百姓遂因时节私祭之于道陌上。”后来，隋代虞世南《北堂书钞》引《襄阳 记》记载: “诸葛亮亡，所在各求为立庙议以不合，百姓遂因时节祠祭之于道陌。”白居易、孔傅《白孔六 贴》卷六九谈道: “诸葛亮初亡，所在各求立庙，向充 曰: 顺人心则黩而不典，若百姓巷祭野祀，非所以存德念功，宜因近其墓立祠于沔阳，人欲祀者，皆限至庙，断其私祀，诏从之。”后来《资治通鉴》卷七十二 也记载: “蜀人所在求为诸葛亮立庙，汉主不听，百姓遂因时节私祀于道陌上，步兵校尉习隆等上言: 请近其墓，立一庙于沔阳，断其私祀，汉主从之。”所以，可能从东汉末年蜀人就开始祭祠诸葛亮了。早在晋代李雄据蜀时就开始在成都建立了第一座诸葛武侯祠。不过，据《华阳国志》的记载来看，当时确实记载的有关诸葛亮的行迹遗址，多为有真实历史事件作为支撑的，如记载定军山的诸葛亮墓，诸葛亮为夷作图谱之事。可能是在南北朝时期，诸葛武侯信仰就开始普遍起来，如《水经注》就记载了渭水五丈原、祁山、沂水诸葛泉、勉县武侯垒、西乐城、兴势坂、黄沙屯、山都县乐山、孔明旧宅、成都金堤、三峡永安宫、诸葛亮图垒、八阵图及西南夷地区的叶榆水。佚名《荆州图》记载了诸葛八阵图，另不著姓名的《荆州记》记载有诸葛亮宅和井，刘澄之《梁州记》谈到沔阳的八阵图、武侯垒、定军山、诸葛武侯墓。
《元和郡县图志》中有关诸葛亮遗迹的记载较多，涉及22条，主要分布在山南道和剑南道，地域主要在诸葛亮的主要活动区，主要为行迹类遗迹。《文献通考》记载了当时将诸葛亮列为功臣配享之中，唐代玄宗时就下诏“宜置祠宇量事致祭”诸葛 亮。但从以上唐代的有关诸葛亮的遗址来看，主要是行迹类遗址，少见供奉类遗址，显然直到唐代诸 葛亮的信仰崇拜还主要是对先贤遗迹的崇拜，而且这类遗址多多少少都反映了一定的真实历史信息。从地域分布来看，上面的遗迹基本上是在西南、关 中、陕南地区，为历史上诸葛亮真实的主要行迹的地区，主要在历史人物的真实历史空间内演绎着，而且立祠建庙供奉诸葛亮并不普遍。
从《太平寰宇记》和《方舆胜览》中有关诸葛亮遗迹表来看，有关诸葛亮所有行迹类遗址和供奉类 遗址也大都是在真实的历史空间内演绎着，只是与唐代相比，诸葛武侯庙、祠、庵类供奉类遗址相对更多了。我们还发现到了南宋时期，诸葛崇拜的地域已经扩大，除传统巴蜀荆楚滇云外，岭南、西北也有一些分布。应该看到，宋代是中国诸葛武侯崇拜较为隆重的时代，特别是在巴蜀滇云地区，有“益与夔 皆祠诸葛亮丞相”“纷纷蜀土祠诸葛”之称。《蜀中广记》卷五十八: “蜀山谷间民皆冠帛，言为诸葛孔明孝服，所居深远者后遂不除，出'乙夘避暑录’。今蜀人谓之戴天孝。“这是谈蜀中的情况。宋代汉中和西南夷人在头上戴白色纸上坟，都称为祭奠诸葛亮而来，如周去非《岭外代答》卷3: “其髻以白纸缚之，云犹为诸葛武侯制服也，武侯之烈远矣哉。这是谈西 南夷的情况。黎靖德《朱子语类》卷一百三十八也称: “陆务观说: 汉中之民当春月，男女行哭，首戴白楮币，上诸葛公墓，其哭皆甚哀云”。这是谈汉中的情况。
同样，我们以《大明一统志》和《大清一统志》记载的有关情况来看，明清时期诸葛信仰与汉唐两宋时期又有一些变化，主要体现为四个特点。第一是各类祭拜祠庙和行迹遗迹的数量都大增，仅《大明一统志》和《大清一统志》记载的数量就多达 200 个左右。第二是行迹类遗址完全跳出历史真实行迹空间，显现为在典型的“地域泛化”，完全超越了历史行迹类的地望。第三是在真实行迹空间内，行迹类点在不断地增加演绎着。第四个特点是在祭拜类数量大增的背景下，在空间上完全突破真实的行迹空间，出现遍地供奉诸葛武侯的现象。
诸葛亮
我们注意到，在诸葛信仰的同时，几乎同时在中国也兴起关公崇拜。早在唐代《元和郡县志》中就记载有益阳县的关羽故垒、关羽濑。从8世纪末的唐代郎士元《关羽祠送荆员外还荆州》一诗看，唐代就出现专门的关公庙。9世纪初贞元十八年《董侹重修玉泉关庙碑》就记载有关公遗庙。但在唐代有关关羽的祭拜类遗迹明显比诸葛亮少。我们知道，关公信仰最早出现在隋唐时期，在地域上发源于荆州，最早只是为荆楚的地方神祗。唐宋时期由于佛教、道教将关公纳入神谱，官方也敕封其为正祀，关公信仰逐渐成为全国性的信仰，才故迹遍地。现代学者就谈到宋代已经有许多关侯庙、武安王庙、 关羽庙、关将军庙、关王庙等。不过，在宋代《太平寰宇记》《方舆胜览》中虽然谈到了关羽，但没有太多有关关羽崇拜的故迹和供奉祭祀景观出现，只是《太平寰宇记》中记载有成都关侯祠，关公遗迹与同期诸葛亮故迹相比少得多。后来我们在明代《大明 一统志》中才发现了大量的关羽行迹和崇拜遗迹。到了清代有关关羽崇拜的故迹才开始遍地开花。在具体分布上是全国各地关公庙或供奉关公神位的庙遍地开花，在其行迹活动的区域内则是不断演绎出大量有关关公的故事典故，如我们熟悉的磨刀雨、单刀会、白眉神等。不过，我们仍然发现有关关羽行迹类遗迹主要还是在传统历史行迹的地域演绎着，只是明清以来关公从忠勇、仁义角度演变成行业神和关中地域神后祭拜类遗迹才广泛起来。
在唐代李白、杜甫、白居易、元稹、杜牧等文化人的行迹类遗迹也较多。不过，这些人在唐代并没有 成为神祗，故奉供类遗迹相对较少，但出现了大量这些诗人诗意命名的地名和景观。到了宋代以后，许多文化名人也成为民间百姓崇拜供奉的对象，形成 了先贤文人信仰，如北宋苏东坡、黄庭坚、南宋陆游，明代王阳明等较为明显。如东坡崇拜在南宋已经较为普遍，南宋《方舆胜览》中记载有龙泉县留槎阁、 新昌县石台山、武昌西山、琼州双泉、海漆、高邮军文游台，万州七贤堂、叙州寿昌院。到了明代的《大明一统志》中更是记载了大量东坡的遗迹，涉及60多个州府，故迹遍布大半个中国。同样，北宋黄庭坚的遗迹在南宋时期也较多，以南宋《方舆胜览》的记载来看，有近50个有关遗迹，遍布整个长江流域。《大明一统志》记载黄庭坚的遗迹就更多，涉及35个州府。元明以来，南宋陆游的有关故迹也多了起来，以《大明一统志》的记载来看，有15处。
在中国古代的前贤崇拜中，对于文化先贤的崇拜往往到了一定的程度会用其诗意命名景观。早在宋代就开始出现屈原《渔父》沧浪之水遇渔父故事的沧浪水、渔父亭，且这些同名的遗迹后来往往不只一个。到了明代这种现象可谓是方兴未艾，《大明一统志》中就记载了大量有关苏轼的这类景观。如武进县奔牛堰，取苏轼“卧看古堰横奔牛”之意，常州府君山浮远堂取苏轼“江远欲浮天”之句，杨州府送江亭取“宦游直送江入海”之句，青州府博兴县锦秋亭取苏轼诗意“霜风收绿锦，万顷水云秋”之句， 吉安府知津阁取苏轼“此生何止略知津”之句，扬州府竹西亭取诗“竹西已挥手”之句，雷州总宜亭取苏轼“淡妆浓抹总相宜”之句。同样，有关黄庭坚的这类景观也较多，如武昌松风阁是取黄庭坚诗“老松 魁梧数百年”“风鸣娲皇五十弦”之句，而施州瘦驴岭地名也因为陆澈的“艰危宁度瘦驴岭”之句而得名。在巴蜀因为唐代李商隐《夜雨寄北》一诗有“巴 山夜雨涨秋池”之句，宋明以来人们认定作诗地在四川三台、重庆合川、北碚、渝中区等地，为此明清时期 在重庆佛图关和合川云顶山营造了夜雨寺，使现在重庆人深信李商隐来重庆作此诗。总的看来，这类以诗意命景的有三类情况，一类确实是文人先贤到过并咏叹的景观，一类是并没有到过但咏叹过的景观，一类 是同地或者异地完全取诗意重新命名的新景观。
我们注意到在历史上“东坡”“苏”“轼”“涪翁” “放翁”“山谷”成为一个有热度的文化符号而不断用于命名地和物，不仅有大量供奉祭奠类遗迹，而且许多是以“东坡”“苏”“轼”“涪翁”来命名物和景，如有定州苏东坡祠、常州东坡书院和宜兴县的轼祠、东坡书院、东坡别业、昌化东坡泉、钱塘东坡庵、秀水东坡馆、吉安府东坡井和半苏桥、杭州府东坡泉和苏公堤、饶州府景苏堂、南安府东坡祠、苏步井、兴国州怀坡阁、黄州府东坡书院、东坡祠、东坡故居、眉州三苏祠、百坡亭和苏轼别业，广州东坡井、归善县墨池、琼州府东坡书院、东坡台、东坡祠、惠州府苏公堤，元代有东坡泉。宋代就有东坡豆腐、东坡羹之名 出现，明代有东坡肉之称。至于涪翁亭、涪翁祠、 放翁亭、放翁祠在历史上各地也不少。在海南儋州流传下来的有东坡村、东坡井、东坡田、东坡路、东坡 桥、东坡帽等，表达了人们的缅怀崇拜之情，连语言都有一种“东坡话”。
总的来看，中古时期的先贤崇拜产生的故迹，可以分成两大类。一类是被民间或国家列为正神的神祗，如诸葛亮、关公之类，行迹类与祭崇拜类并重，如武侯庙( 祠) 、关公庙繁多，在地域上完全超越了历史上人物的真实行迹地望，打破了“祭不越望”的传 统。而在真实的历史空间内，不少诸葛亮、关公的行迹类遗迹点也多是被后人附会的。一类是文化先贤类人物景观，如唐宋文化人类景观虽然在地望基本上是在真实历史空间内的，但由于诗文的影响，后人 以诗文之句或者诗意命名附会的景观较多，而且出现了大量的东坡祠、涪翁祠、放翁祠、四贤堂、十贤堂 之类的祭拜类故迹。
苏轼
三、近古先贤的历史记忆: 中国历史上
建文帝崇拜与“遍地建文”之迷
一般来说，远古和中古时期历史先贤们的行迹记载往往本身是不够详明的，这反过来为后人附会先贤的行迹构成较少的时空制约，给了后人更大的臆想重构的空间。不过，大多数明清时期先贤的行迹相对都较为详明，这至少为后人在行迹类遗址的附会中对历史空间以外的泛化空间附会行迹类遗址 形成了限制。不过，明清之际的这类历史人物的行迹类附会仍然存在，特别是在历史空间内的遗迹点的附会仍然较多，如明清时期以来王阳明、张献忠的行迹遍地就是两个典型的案例。特别是明清时期个别行迹存在较大争论的人物更是如此，如明代建文帝出行之迷给后人创造了无尽的想象空间，形成了“遍地建文”遗迹的历史现象。
前人有研究已经表明，从古到今，建文帝曾出亡云南、四川、贵州、重庆、两广、两湖、福建、浙江、江西、 青海、陕西、甘肃、江苏、海外十四种说法。具体说云 南有昆明、武定、洱源、楚雄、滇南、大理、玉溪，四川有 富顺、什邡、邻水、达县、巴州、大邑、马边、江油、广元， 贵州有贵阳、长顺、平坝、安顺，重庆有南泉、磁器口、 江北、渝北，两广地区有肇庆、南宁、宜山、平林，两湖 地区有长沙、衡州、益阳、娄底、湘潭、武昌、荆州等，福 建有泉州、福州、宁德，浙江有浦江、兰溪、武康、余杭、 台州、宁波，江西有上高、上饶，江苏有溧阳、无锡、苏 州、吴县等，青海有乐都，另有甘肃兰州，陕西南郑、海外东南亚，甚至存在建文帝出亡法国的说法。
实际上历史文献关于建文帝出行的传说由来已 久，但文献记载是建文帝作为僧人、道士连续游历的旅行路线，并不是出亡某一地。对此，明末赵士诘 《建文年谱》、清初谷应泰《明史纪事本末》和朱国标 《明鉴会纂》对其出亡的路线作了详细的记载，其记载路线是否可信，现在还没有定论。以谷应泰《明史纪事本末》卷十七《建文逊国》的记载来看，建文帝是在永乐元年正月，到云南永嘉寺。二年，经重庆 到襄阳，六月入吴，游天台、雁荡，八月后返滇。三年 二月，到重庆大竹善庆里。四年至云南平西侯沐晟家，结茅白龙山。七年，往重庆、襄阳，还滇。八年， 白龙山，弃庵出。九年，至浪穹鹤庆山，募修大喜庵。十一年，南巡至甸。十三年，游衡山，年冬还滇。十 五年，再游衡山。十六年，还黔。十八年，入蜀，游峨 眉山。十九年，入粤，海南，同年返滇。二十年，避嚣 于庵南渌泉。二十一年，入楚汉阳、大别山。二十二年东游天台山、宁波。洪熙元年，自闽粤返滇。宣德 二年，入居鹤庆，入蜀永庆寺。三年，巡三峡神女、黄 牛矶、汉中。四年至成都，五月还浪穹、鹤庆。六年， 入陕西延安，七月入蜀，至夔州。七年，到楚之公安、 武昌、九江，杭州吴山、天台山。八年，还滇，居赤城。九年，至吴江、会稽。十年，至粤西。正统元年，返滇浪穹。二年，入蜀再游峨眉山，冬返滇。三年，再入粤西。五年，返京师。朱国标《明鉴会纂》卷四 《明纪》中也有类似的记载。而对此行程，清代冯甦《滇考》卷下《建文遯迹》中有一个简要的概括， 基本相同，可与谷应泰的记载互有补充。《明史纪事本末》卷十七总结建文帝行程“其经由之地则自神乐观启行，由松陵而入滇南，西游重庆，东到天台，转入祥符，侨居西粤，中间结庵于白龙，题诗于罗永，两入荆楚之乡，三幸史彬之第，踪迹去来 何历历也”。
我们姑且认为这个行程是真实的，这个行程本身涉足云南、四川、重庆、贵州、广西、广东、湖 南、湖北、陕西、浙江、江苏、福建、江西等地，就为后来人们附会臆想建文帝行迹点提供了广阔的历史时空的基础文本。实际上按这个空间范围来看，并没有后人附会出的青海、甘肃、山西、海外的 建文帝的行迹空间，后人的附会已经明显超越了历史行迹地望，地域泛化相当明显。而就是在这个大的空间范围之内，建文帝的行迹点可谓是举不胜举，繁若星辰。
首先，许多建文帝所谓的行迹点都有历史文献 的记载，如清代许鸣磐《方舆考证》中辰溪龙阳山、 横州宝华山应天寺、浪穹县潜龙庵、武定州狮子山龙隐奄、龙隐堂、贵阳唐帽山、白云山、广顺州白云洞、 安顺府砦孔山等。道光《遵义府志》记载有福源寺、天子宅等，雍正《陕西通志》记载有西乡建文崖、天子溪。雍正《云南通志》记载了武定府藏经阁、龙隐台、礼斗台、跃龙亭，大理府潜龙庵、云南府 蒲团草，乾隆《贵州通志》则记载了广顺州的白云 山、流米洞、一宿河、安顺府的飞虹山、清镇县的耸翠峰、安平县的玉龙洞，雍正《四川通志》记载了璧山 县的登云坪、泸州的龙贯山，雍正《广西通志》的横 州宝华山应天寺、贵县景祐寺、横州寿佛寺、庆远宜 山县西竺寺、义马垅等。清代《大清一统志》中也记载了建文帝的一些行踪，如西乡县的红崖、定远县 的红崖、璧山县登云坪、武定州的龙隐台、贵州广顺的白云洞、一宿河、跪井、万寿寺、螺拥寺、清镇的耸 翠峰等。以上许多地方都是前面研究和历史文献建文行程中没有谈到的。再细查以后地府厅县志，有关建文帝的遗址更是随手可得。实际上民间的传说远不止以上文献中记载的地方。
以巴蜀地区为例，我在考察中就发现重庆的江津会龙庄、泸县玉蟾山、泸州龙贯山和方山、宜宾越溪河、重庆磁器口、重庆南温泉、御临河、青川清溪庙 华严庵的建文帝遗迹流传甚早，西南地区的诸多寺观中都有建文帝驻锡隐居的传说。可以说在中国历史上可能没有任何一个皇帝在乡土民间有如此多的传说流传和景观遗留，因而其必有特殊的历史背景。就明代对建文帝的关注来看，可能更多是受中国传统社会对落败者同情心理的影响，而在清代对建文帝的追忆又叠加了对大明汉家正统回归的潜在思想的影响。当然，明清时期乡土关注和祭拜建文帝，可能更重要的层面是在乡土历史重构中，乡土士人显现本乡土与华夏文化一体和彰显乡土存在感的一种行为。
总的来看，就明清时期的先贤历史来看，大多数先贤的历史行迹是清楚的，时近易核，反而使先贤景观的附会留下的空间大大缩小了，但建文帝历史轨迹不够清楚为民间的景观附会提供了广泛的臆想空间，故才在中国南方形成建文帝遗迹遍天下的局面。
在明清时期，虽然也有许多先贤经历了由人变成神的过程，但产生的大多是一些祭拜类的遗迹，真正行迹类附会景观就相对较少了。但应该看到，由 于明清时期大移民运动使中国的流动人口大增，明清以前形成的传统先贤的祭拜类遗迹数量大增，在地望空间上大大扩大。如明清时期的各地地方神祗 的空间扩展相当典型，如福建的妈祖、江西的许逊、 广东的慧能、巴蜀的川主李二郎和赵昱、陕西的三元和关公，江南的真武和五显、两湖大禹等，其成为乡土神祗往往与本土地域文化、环境有极大的相关性， 而又通过明清时期社会大动荡大移民，这些神祗信仰往往随人而走，在移民迁入地又形成祭拜之风，出现了大量祭拜类景观在地域地望上的超越，形成一种主观上的地域泛化现象。
建文帝
四、中国古代先贤崇拜景观附会与乡土历史重构
对于中国古代的景观附会，我提出了“地域泛化”的概念，主要是针对地域背景原型而提出的。为了进一步深化这类研究，特别是针对先贤信仰的空间泛化，还需要确定几个基本概念。如果从空间面来看，我们可以将先贤的作迹空间分成历史行迹空间和泛化行迹空间，前者是历史人物的真实活动空间，后者是后人将其扩大泛化的空间。如果从先贤故迹点的性质来看，可以分成行迹点( 再可分成真实历史行迹点和附会历史行迹点，在附会行迹点 中又可以分成完全移植和重新编造点) 、祭拜点( 再可分成历史行迹空间内祭拜点和泛化行迹空间内祭 拜点) 两大类。
1.中国传统时代先贤崇拜故迹时空间演化的基本规律
通过对上述先贤景观产生和分布的历史梳理，可以总结出中国历史上先贤崇拜景观空间演化形成 的四个基本特点:
(1) 历史行迹空间范围大和行迹不清晰会强化先贤景观的附会。一般来说真实历史空间不确定的先贤当被后人列为神祗后，第一是演化的空间范围， 即泛化的行迹空间范围会很大; 第二是在这个空间范围内演化的遗迹点的随意性也会更明显，附会行迹点会更多更密。如我们前面研究的大禹崇拜，正是因为历史空间背景的虚大，后人才有无限想象附会的空间，形成了“遍地大禹”的历史现象。而且这种臆想会一代一代叠加扩大，如重庆历史上因《华阳国志》中记载江州有涂山、禹王祠和涂后祠，到了 元代人们又附会出涂洞、涂村、遮夫滩、启母石，清代又将鹧鸪石臆想出望夫、夫归、呼归等名称。甚至在民国时期还将弹子石臆想为诞子石，人们在随心所欲地臆想杜造着历史。又如在古代僧人取经的南北丝绸之路，后人在重构这段历史时往往将南北丝绸之路的许多历史地域互相混杂在一起，出现晒经石、流沙河、火焰山南北众多的历史现象。虽然建文帝所处的明代并不久远，但由于建文帝历史行迹本身一直扑逆迷离，所以，大半个中国都有所谓建文帝遗迹，特别是西南地区许多穷乡僻壤都成为建文帝避难藏身之处。
(2) 时代越近的先贤泛化行迹类景观在空间泛化上受到历史地域的限制更明显。一般来说由于历史较近的先贤历史行迹在文献记载中相对明确，所以，行迹类泛化附会的想象空间会受到一定的制约，即使要附会一些行迹点也可能要多考量历史的空间可信度。所以从中古以来的诸葛亮、 关羽、李白、杜甫、白居易、苏轼、黄庭坚、陆游等先贤的景观附会点来看，行迹类景观的附会仍然是在这些历史人物的真实历史行迹空间内生成的，大大超出历史人物真实历史行迹空间的行迹类景观附会点并不多。
不过，先贤所处的不同时代和不同先贤类型，在行迹点的附会上又有一些差异。像诸葛亮、关羽等时代相对较远的先贤，由于本身的行迹记载相对并 不详明，反而为后人附会提供了更大的想象空间， 所以，如果从历史行迹空间内的行迹点来看，往往附会的量较大，特别是诸葛武侯的遗迹在西南地区繁多，很多都是后代据历史传说附会或重新编造的。唐宋文化先贤本身行迹相对较为明确，本 身附会的空间并不大，但有大量以诗文之意来命 名的景观遗迹出现。由于许多诗歌咏叹的地域或景点可能诗人并没有到过，或者到过具体地点并不明确，所以，其中后人大量以诗意附会的行迹点本身也是不可靠的，具体表现为景点虚有或景点 方位不确定两种情形。
(3) 在历史行迹空间范围内的历史行迹点的附会往往存在“大时空不虚，小时空不拘”的演化规律。不论历史行迹空间有多大，历史上中国乡土先贤行迹点的附会时空范围是相当大的，但大多数情况下往往会在真实的行迹空间和行迹时代内来附会，所以大都是体现了“大时空不虚”的原则，这就往往不会受到一般大众的质疑。如中国南北丝绸之路是一个网状、带状的概念，许多附近地方都附会了大量晒经之类的地名，体现了小时空地域的不拘。而重庆得名的问题显现了后人在历史附会中并不考虑封恭王、生子、皇太子、即位四者的具体时间差异， 而将其中两件事硬要附会在一年中，也是体现小时空的时间不拘。又比如在四川宜宾思坡乡就有黄庭坚与苏东坡相会思坡的传说，称黄庭坚在宜宾仰慕苏东坡，在嘉祐年间在戎州牛口书写“思坡”匾， 并迎来苏东坡在牛口与苏东坡一同唱咏，苏氏作 《夜宿牛口》《牛口见月》，故后来将大顺场称苏坡溪、思坡溪。虽然黄氏与苏氏都是北宋文化人，也都在四川有行迹，有共同的大的时空背景，但嘉祐四年(1049年) 苏东坡东下牛口时的，黄庭坚还是洪州的一个12-14 岁的小少年。治平三年(1066年) ， 苏洵病逝，苏轼、苏辙兄弟还蜀守孝三年，当时黄庭 坚在河南科举考试后任叶县县尉。而 40 多年后的元符年黄庭坚到戎州时，苏东坡正远在今海南的儋州流贬中。所以，所谓“苏黄戎州聚会”不过是后人先贤附会中小时空不拘的一个典型案例。
(4) 先贤祭拜类景观点的扩展受国家诉求的影响大却较少受历史空间的限制从而遍地开花。虽然我们发现先秦时期有“三代命祀，祭不越望”的传统，所以，大量祭拜点都是产生在历史行迹空间内的。但自秦汉以来，一方面国家从政治礼教角度会立正祀废淫祀，并不会考量地域文化的认同问题，特别是对先贤的崇拜，《礼记》称: “祀先贤于西学，所 以教诸侯之德也。”汉代郑玄注疏也称: “鬼神谓先 圣先贤也”。两晋南北朝以来，社会上“祭先贤，礼名士”“祭先贤，礼儒哲”“崇先贤”等话语不绝于世。对此，宋代黎靖德《朱子语类》卷三引夔孙《赐录略》 称: “问'祭先贤先圣如何?’曰: '有功德在人，人自当报之，古人祀五帝’只是如此。后世有个新生底神道，'缘众人心都向它，它便盛’。”同时，正如顾 炎武认为的: “古人每事必祭其始之人，耕之祭先农，桑之祭先蚕，学之祭先师也。”到了明太祖洪武元年朱元璋认为: “名山大川圣帝明王忠臣烈士凡有功国家，及惠在民者”，都应该“具实以闻，著于祀典，令有司岁时致祭。”故以前就有学者认为宋以前是“祭不越望”，宋以后才改变而行祠林立的，故有人认为北宋前期是一个造神高峰。先贤信仰早 在唐代以前就开始在崇拜范围上不断扩大，如介子 推在十六国时期从山西介休被推广到整个北方大部地区，甚至在南方的地区也有供奉。再如关公、伍子胥、项羽、蒋子文等都是如此。我们发现，宋明时代的祭拜先贤的庙、祠、堂类出现最多。特别是在明清时期，文庙祭孔、武庙拜关成为各地的标配，祭拜一些国家先贤已经成为了一种超越地望的政治行为，“祭不越望”已经成为过去。
2.中国传统社会先贤景观附会与乡土历史重构
已有学者注意到传统中国史学的两个传统: 一个是儒家的正统史学，一个是民间史学，并且已经关注到这两种史学的矛盾之处。问题是这两种史学在许多场合是互为补充而又互为矛盾的，特别是在乡土历史中，这两种历史往往在民间是混杂在一起而难以分明的。我之前多次谈到，在中国历史上实际有两种历史: 一种是作为科学的历史，一种是作为文化的历史，这在乡土中国往往是混杂在一起的。
实际上，中国历史主流的正史文本往往只提供了一个宏大的主体历史叙事或者大的历史空间建构，而大量乡土的历史往往是通过传说记忆的口述形式保留下来的。但是由于乡土历史记忆往往较为 随性而不完备，而历代上层主流社会又会促使乡土重新构造一种新的文化认同，所以，为充实乡土历史个案、体现乡土文化与国家诉求的重合、彰显乡土的存在感，乡土历史的重构往往就成为乡土中国的重要文化大事。
在这个乡土历史的重构中，乡土先贤的历史记忆的景观化就是最为重要的路径。因为在对乡土先贤的景观重塑过程中，将华夏名人纳入自己的乡土景观，乡土往往就会找到乡土历史和地域空间的存在感，最终也可以显现一种华夏文化的认同感。如全国各地的大禹遗迹往往是在表达华夏存在感，边疆地区的诸葛武侯遗迹也在表达一种中原正统感， 建文帝信仰是在表达大明正统感。再具体地讲，乡土景观附会的选择往往是与每个时代王朝的政治取向和社会价值观取向有关，如大禹的华夏正统、屈原的爱国忠君、诸葛亮的忠君辅佐、关公的重义忠勇、文化名人的主流儒雅、建文帝的大明正统等都可能影响到景观附会的选择、范围、规模。反之，透过大量先贤景观附会的历史性选择，也可从中发现一个社会真实的历史价值取向，如在三国的历史人物中，唯有蜀汉的历史人物得到更多的重视，相关的景观 附会最多，从中我们看出中国传统历史上刘氏汉室正统观的潜在影响。
在乡土历史的重构中，具体路径可以从低到高分成口述传说制造、口述传说文本化、口述传说和文本传说的景观化三个层次。不难看出，如果这种乡土历史重构是建立在以科学的历史为实证和细化的基础上，那么其对于支撑主体叙事和宏观历史轨迹 的作用巨大，具体体现为层次越高作用和影响越大。但如果这种乡土历史重构是建立在文化的历史基础上的，可能层次越高反而欺骗性就越大，对科学的历史的渗透就会越明显，危害也会更巨大。三个层次中最高的景观附会的具体范式路径并不完全一样，有的是将本土口述传说或文本传说景观化，有的是将外地已经有的景观的异地泛化重建，一种是将先贤诗文的诗意景观化，一种是营造供奉祭祀的祠庙 类而来的景观化。总的来看，在乡土历史重构中，景 观遗迹在历史研究的史料信度中往往强于文献文本 的信度，特别是行迹类遗迹，因为在人们的思维中有景物为证，往往会被视为更为可信，所以，行迹类景观遗迹的欺骗性往往远比口述、文本的史料大。
应该看到，影响乡土历史重构的原因相当复杂，这也使乡土历史重构的真实性和科学性存在差异。一般来说当一段历史发生后，可能真实知道这段历史的人会有所记录和记忆，问题是后代的人可能并 不完全以这些记录和记忆来研究历史，而是会根据 不同时代的价值取向，按照国家、集体和个人诉求来重构这段历史。可能有人会有严谨的价值观和科学 精神，会以一些民间文献和可信的口述来细化重构以前的历史，可能会有人按一定的社会价值取向和个人诉求完全凭空编造历史来重构乡土历史。其中 景观附会就是这种乡土历史重构的一个重要方式，先贤景观附会更是其中的一个重要内容。特别是到了近代，影响景观附会还多了一种地方、企业、个人 的功利性的诉求在里面，就显得更为复杂。
总的来看，中国历史上乡土历史重构中的文化历史制造是国家政治需要、民间功利诉求、乡土华夏 认同共同催生出的一种特殊的文化。作为一种历史的存在现象，今天我们对这种文化历史需要特别科学理性的态度。首先，这种乡土历史重构对于我们的历史研究带来了极大挑战，因为许多乡土附会景 观经过几百年、上千年的历史过程后，更容易与真实的科学历史景观和事实混杂在一起，往往会让后人更加难辨真假。在许多历史文本中，对于传说的历史或附会景观，如果文本撰写者严谨一点，往往会加 上“据传”“据称”“世传”等话语来显现所说历史的真实性程度，但在很多情况下，文本的作者往往是将 其作为真实的历史来叙事的。这一方面留给后人更 多的研究空间，让历史学者有了更多的饭碗，但也为我们发现真实的历史制造了更多的历史迷雾。而且我们通过这些年的大量田野调查工作，发现中国乡土还在乡土历史重构中不断继续这种景观附会，有的乡土企业在制造假文献、埋地雷进行考古发掘，有 的乡土企业有意将企业的历史与人物历史混在一起，有的在兴建各类假的传说人物城址，有的旅游景区仍在刻意编造各类新的故事传说。可能过了许多年以后，这些都会形成景观留给我们的后人，让我们的后人分不清真假。所以，这种乡土历史重构以后还会不断孳生出来。作为一位历史学者，我们有充分辨明两种历史遗存中的景观附会的责任，但我们反对当下对作为文化的历史景观的漠视。以前重庆 在整治航道时就是认为夫归石仅是历史传说而将其炸掉，看来是不够明智的。因为即使是文化的历史景观，他仍然承载着一定时期的历史信息，透视出一 个时代和地区的社会价值取向，仍然是值得尊重的历史遗迹。