礼乐的人文诠释

2012年2月6日 10:00   中国纪检监察报

　　礼乐的相互关系

　　中国礼乐起源于上古先民日常劳动与生活的各个层面，是人类生存智慧的体现。“礼”、“乐”虽然有着各自较为独立的体系，但现代人类学和考古发现早已证实，原始人在从事宗教祭祀、巫术以及狩猎等活动时所举行的各类仪式里，乐舞常常是其主要内容。到了礼乐的成熟阶段，二者亦是密不可分，并具备了更加丰富复杂的哲学与伦理意义。

　　礼乐之别。礼乐有着本源性的一致，然而在人的认知活动中，其产生仍有内外之别。《礼记·乐记》就说：“乐由中出，礼自外作”，“中”指的是人的内心情感，“外”则是指创建良好生存环境和秩序的社会需要。由此，二者在社会功能上也就有了一定差异。如荀子说：“乐行而志清，礼修而行成”，从中我们就可以看出，“乐”着重对心志的疏导与调和，“礼”强调对行为的规范和引导。

　　由区别而致互补。荀子指出：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”“乐”主要是对民众心理和情感起调和抚慰的作用，尤其是针对社会阶层分化可能引起的被统治阶级的各种抵触甚至反抗情绪，“乐”的作用是至关重要的；“礼”的任务则在于制定和明确社会的各种层级结构，并确保这一结构内部的公平与公正，以维持社会的基本稳定。“礼乐之统”本是基于一种人文关怀而提出的关照“人心”之举，但在这里显然它又已经超越了人文关怀，成了社会与政治的根本需要，体现出了人文理性的高度自觉。

　　从礼的形式上看，“乐”是“礼”的构成部分，在盛大的礼仪活动里，“乐”往往是“礼”的主要表达方式之一。而在“乐”的实践过程中，“礼”也无处不在，时刻都在规范着“乐”的表现方式。如周礼规定，祭祀时的乐舞天子用八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士为二佾，所以，孔子对身为鲁国大夫的季氏“八佾舞于庭”的僭礼行为就表现出了极大的愤慨。可见，礼乐之间既相互依赖支持，又有着内在的紧张，实质上是保持着一种不即不离的动态平衡关系。

　　总之，礼乐同源，功能有别而旨趣同归，在水乳交融之中维持着固有的张力。

　　礼乐的人文升华

　　礼乐从史前社会逐步产生，经过漫长的历史发展，至东周时步入了其发展史上的第一个巅峰期。这个时代的礼乐，首先面临的却恰恰是所谓“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子不得不重新认识和调整传统的礼乐观念，并在这个过程中对之进行新的诠释。

　　儒家的礼乐思想乃是三代礼乐的官方“正统”，而儒家对于传统礼乐的发展，主要是对礼乐内在精神实质的儒学式发掘与定位。在孔子看来，礼乐的实践重在对其内在哲学与伦理依据的把握。他将“仁”这一内在道德心性规定为礼乐的本质，同时不轻言鬼神，要求在礼乐教化与国家治理中对之保持“敬而远之”的态度。“未能事人，焉能事鬼？”孔子此说虽没有否定鬼神的存在，但至少是在高度肯定“人”的价值与意义的前提下，以一种中庸的方式对礼乐传统之“巫风”作了一番扬弃。在此基础上，孟子更进一步将个人对于“仁”、“义”之内在德性的坚守视为“智”；在具体的生活实践里，“仁”、“义”又落实到了“事亲”、“从兄”等日常人伦事务上来，并最终构成了礼乐的主要伦理内涵。在具体的礼乐实践中，孟子认为其基本原则之一就是“敬”，并将“敬”的实践对象由天帝、鬼神转向现实生活中具体的人，人的主体地位得到极大提高。于是，经过一番哲学与伦理的诠释和改造之后，儒家礼乐思想的主旨就出现了从以传统生存智慧为主到以人文理性为主的嬗变与升华。

　　墨家则始终是以儒家反对者的形象出现，他们针对儒家宣扬的礼乐进行了较为集中的批判。墨子以利他、利天下为真正的仁义，认为儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲……”，其礼乐不仅于事无补，反而有悖于真正的仁义精神。所以，墨子不仅坚决反对儒礼“亲疏有别、贵贱有等”的宗法性等级观念，强调“兼爱”、“尚同”与“尚贤”；也反对儒家的“厚葬”、“久丧”，要求“节用”、“节葬”，凡事以简朴实用为上。墨子对儒家的“乐”也颇不以为然，他从周成王、武王、成汤往上追溯到尧舜，发现年代愈晚的统治者作“乐”愈繁，而政绩却越差，于是指出：“乐非所以治天下也。”在对待鬼神的态度上，墨子虽然也重“天志”，讲“鬼神之明”，但他所要建立的却是一种“新宗教”，“这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除其中'巫’的成分”。这种“新宗教”，是墨家对于三代礼乐传统的改造与升华。它最基本的特点，就在于对人类生存与发展的当下有效性的关注，所体现出的人文理性精神充满实用主义色彩。

　　道家对于三代礼乐传统之“巫风”的否定比墨家更为彻底，并且认为“道之不行”主要就是由于仁义礼乐思想的产生与泛滥。但他们又并非绝对地否定礼乐，只是强调“道”才是礼乐之“真意”。如《庄子·庚桑楚》说：“至礼有不人”，认为礼的最高境界呈现的恰是人我合一、物我两忘的状态；《庄子·渔父》则批评儒家遵奉的如丧葬等礼仪中的繁文缛节乃“世俗之所为”，要求“处丧以哀，无问其礼”。同时，道家也以“道”释“乐”，认为真正的“乐”当是源于自然、不需人力发动的“天籁”之音。因此，礼乐实践中道家关注的只是行为主体的内在情感体验以及对生命的感悟。至于随着人类文明的发展而逐渐繁冗细杂的礼乐，道家认为，这不仅偏离了关乎生存的本旨，而且是引起人类精神迷失、社会堕落的根源。故而，道家对于三代及先秦儒家礼乐的批判与升华，仍然是希望通过重新阐释和界定礼乐的本旨，为人类设计理想的精神家园，充分展现出了他们贯彻始终的对于人的主体价值的终极关怀和浪漫主义的人文理性。

　　礼乐的“中和”精神

　　先秦诸子对三代礼乐传统的理论诠释和重构，体现出了礼乐中由生存智慧到人文理性的理论重心的转移。而礼乐所蕴涵的生存智慧、人文理性及其发展过程中的这一价值转向与人文升华，都在礼乐的核心精神——“中和”观念里得到了集中而充分的体现。

　　“中”，朱熹释曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”作为一种伦理准则与思维智慧的“中”，要求的是一切恰到好处，合乎情理之宜，而非执著于时间或方位的绝对正中，或构成事物的各要素之间的完全对等。“中”字在“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）中频频出现，虽然多是指方位、时间、层次或程度之“中”，或是作动词，表示“符合（礼节规范等）”之义，但也充分说明了传统礼乐对于“中”的异常重视。而在具体的礼乐实践里，哲学与伦理学意义上的“中”更是其基本原则。如《礼记·丧服四制》道：“……秃者不髽。伛者不袒。跛者不踊。老病不止酒肉。凡此八者，以权制者也。”按照丧服之制，服丧者必须以麻束发髻（“髽”）、肉袒、哭踊，并在服丧期间不得饮酒食肉，等等，但对于身有残疾和老病体弱者不做硬性要求，这便是权变原则，正是要求因人、因时、因地制宜以合于情理的“中”道在礼乐实践里的体现。“中”作为一种关乎人类有效生存与发展的思辨智慧与伦理准则，虽着重于人心内在的把握，但在实践中它又必须得有一个具体的标准，“礼”显然是其最佳选择。如此一来，二者即互为标准和依据。但这种关系又非绝对，其间有着足够的张力与弹性，这便是“中”所内蕴的权变法则的运用。

　　那么，“和”的本质为何？西周末年的史伯曾指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”在史伯看来，“和”是“以他平他”，是不同事物的协调与中和，而非简单地同化或同一。所以，不同事物间的这种中和就有了生成性，乃万物化生的动力。大约二百年后的晏婴在史伯论“和”的基础上进一步指出，事物的“和”既有不同事物的相辅相成，合成一物；又有事物之对立面的辩证统一，如“刚柔”、“迟速”、“高下”等不同音律相组合的“和声”；还有对立事物的互补共济，如“君臣之和”。“和”的目的便在于“济其不及，以泄其过”，达致事物的完满与和谐；于人而言，则“以平其心，心平德和”，使人情绪和宁，德性美好。所以，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”强调了“和”在人际交往中既保持个体独立人格，又维护多元并存的和谐局面的重要意义。而上述关于“和”的种种哲学阐释恰是基于传统礼乐的基本内涵与功能而作的，为礼乐的本有之义。

　　“中”“和”并称首次出现于《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”与“和”不仅是对人的情感与行为的伦理规定，也是对人类行为的理想道德状态的描述，乃天下之“大本”与“达道”。在传统礼学中，“中和”精神得到了极大的理论升华，作为礼乐哲学与伦理蕴涵的一个符号象征，构成了华夏礼乐文明的核心精神，反过来亦为礼乐文化的延续和发展提供了“与时偕行”的旺盛生命能量。（冯兵）