作者：钱一栋
转自：上海书评（ID：shanghaishuping）
在学界，马克斯·韦伯的地位向来非同寻常。他的学术成就不分英美欧陆、左派右派受到普遍尊重，而他那种直面价值冲突、不狂热亦不退缩乃至视狂热为退缩的冷峻人格，也早已成为现代知识分子处世伦理的不朽典范。朱迪丝·施克莱非常熟悉韦伯的各项研究，对韦伯本人也极为尊敬，曾在书中称他为“社会学最伟大的代表”。不过与此同时，她几乎没有哪次提及韦伯是在诉诸权威，相反，她总是把韦伯当成某路观点的重要代表来批评。并且除了在诸如“美国上流社会是否真的没有沾染贵族习气”之类的琐碎问题上同韦伯较劲，她还语带嘲讽地质疑了韦伯最著名的几项判断：西方文明的独特性在于它的理性主义传统；新教伦理是资本主义发展的精神动力；政治家身处独特的道德世界，须放下个人良心，恪守责任伦理。
朱迪丝·N. 施克莱（Judith N. Shklar, 1928-1992），美国犹太裔政治理论家，哈佛大学政治学教授，历任美国政治学与法哲学协会主席、美国政治科学协会主席等，研究散布于启蒙思想史、美国政治思想等领域。图为1966年《哈佛年鉴》所刊施克莱照片。
韦伯作过一系列宗教社会学研究，对象包括儒教、道教、佛教、印度教、古犹太教、伊斯兰教等。他试图通过“世界宗教的比较研究”，从经济伦理的角度探讨现代资本主义为何起源于西方。在“亚洲四小龙”崛起的年代，曾有不少学者试图在韦伯确立的研究框架下挑战韦伯的具体结论，为作为经济伦理的儒家文化正名。如今也有不少学者仍在纠缠“韦伯对中国法律文化的批评是否陷入了西方中心论”之类的问题。但归根到底，韦伯真正关心的并非儒教、道教、印度教……本身，它们只是比较研究的素材。韦伯试图通过比较研究，从经济伦理的角度探讨现代资本主义的起源。这一系列研究更深层的抱负是澄清西方文明的独特性，研究资本主义只是因为经济因素最根本，因此是最好的切入点。韦伯将西方的独特性归结为理性主义。但在韦伯笔下，理性这个词含混晦涩且用法飘忽不定。不过施克莱一向善于化繁为简、直指核心。她认为韦伯所谓的理性，其实就是一种喜欢发现、构造、遵守规则的习性，罗马法、理性化的社会伦理、清教等都可以从这个角度得到解释。理性主义确实是欧洲的一大传统，但施克莱指出，西方文化与其他文化之间有着或深或浅的共同之处，去除这些共性来提取所谓“西方的精髓”只会曲解西方本身。既然这种类型化比较研究在历史层面如此不牢靠，为何仍有如此多的学者前赴后继乐此不疲呢？施克莱认为，对西方独特性的诠释往往只是一种意识形态防卫手段，这一点在上世纪五十年代后变得尤其明显：革命的、民族主义的意识形态本身也源于西方，但却势所必然而非理所当然地被描述成了西方的对立面（[美]朱迪丝·N. 施克莱：《守法主义》，彭亚楠译，中国政法大学出版社，2005年，19页）。
韦伯的宗教社会学研究同样饱含对西方文明历史命运的关切。不过他并没有像后来的现代化理论那样，简单把理性化视为历史的进步。相反，他的现代性诊断带有深刻的阴郁色彩。有趣的是，国内援引韦伯的学者往往把他片面解释为一个单纯的进步论者。相比韦伯本人的论述，这类势所必然的误读更适合作为施克莱的批评对象。
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯研究了现代资本主义的形成史。不过考虑到韦伯拒绝任何类型的单一因素决定论，更准确的说法也许是，韦伯处理了资本主义形成史的一个侧面，即解释新教的经济伦理如何助推现代资本主义的最初发展。在这项研究中，美国是韦伯的重点分析对象，富兰克林被他视为新教伦理的人格化身。在脱胎于1989年坦纳讲座（The Tanner Lectures on Human Values）的小书《美国公民身份》中，施克莱嘲笑了韦伯的著名论断。
韦伯认为，美国人之所以如此痴迷工作，是因为他们在其中灌注了宗教意义。但施克莱指出，“韦伯太过痴迷新教和工作伦理之间的联系，因此把其他所有关联都给忽视了，民主政制和个人独立性就属此列”。在美国，工作之所以光荣，是因为只有自食其力者才算独立的民主公民：“要完全成为得到承认的积极公民……他还必须拥有独立性，而一直以来，拥有独立性都意味着必须成为'赚取者’（earner）、获得酬劳的自由劳动者、因实际所做的工作而得到相应回报的人。他既不能是奴隶，也不能是贵族。”并且，“将工作的价值从它的宗教语境中剥离出来，并赋予它新的公民含义的其实是本杰明·富兰克林” （Judith N. Shklar, American Citizenship: The Quest for Inclusion, Harvard University Press, 1991, pp. 64, 70-71）。
如果说《新教伦理与资本主义精神》是韦伯影响最大的单本著作，那么《学术与政治》肯定是他最有名的小册子。在收录其中的两篇演讲稿中，韦伯探讨了在价值多元、诸神纷争的时代，学者和政治人物应遵循何种处世之道。韦伯区分了两类伦理，一类忠于良心，一类关心结果。在韦伯看来，政治家必须承受独特的伦理重负，为了公共责任牺牲个人良心——想想《教父》中的“准政治家”迈克·柯里昂。因此，韦伯眼中的政治家带有一点悲剧英雄色彩。但施克莱认为，“韦伯所说的伦理冲突是高乃依笔下的新古典主义贵族戏剧中的冲突，而非现代代议制民主国家里的政客所面临的冲突。韦伯理解的政治是一种有着伟大外表的政治，这种政治依然吸引着那些入戏太深的知识分子，他们喜欢把'肮脏的勾当’想象成极为惊人的、具有个人色彩且非常壮丽的危机时刻”（[美]朱迪丝·N. 施克莱：《平常的恶》，钱一栋译，上海人民出版社，2018年，366页）。为何说那些知识分子入戏太深呢？因为在自由民主国家，大部分政治事务都琐碎平常。把那些忙于例行公事、敷衍塞责、讨价还价的公职人员想象成天天在为国家生死存亡操心的文明担纲者未免可笑。事实上，如今没人要求公职人员为了国家理性背弃个人良心，相反，人们希望公职人员比一般公民更正义、更诚实——这彻底颠倒了马基雅维利及其信徒的逻辑。
不过公正地讲，这个批评不能算是对韦伯本人的批评。因为施克莱虽然认为韦伯对两类伦理的区分有些夸大其词，但也承认韦伯本人生活其中的那个国家确实不是只需操心寻常之恶的自由民主国家。施克莱主要批评的还是那些时空错乱的韦伯崇拜者。
在解释为何要援引先哲的著作时，施克莱写道，“……我并没有躲在这些庄严的巨人身后，也没有利用他们的权威来支持自己的论证，或以此震慑那些可能与我持不同观点的人。我只想通过谈论这些伟人而使他们变得对我有用”（《平常的恶》，346页）。面对韦伯，她同样秉持这一态度。相比把思想史上的巨人曲解为自己心目中最完美的样子，再借巨人之口表达自己对当代问题的看法，施克莱的做法自然更为可取。不过施克莱对韦伯的批评不见得完全成立。问题比较明显的是第一项批评：以“西方内部存在多种传统”来批判韦伯关于西方文明独特性的论述。在人文社科领域，泛泛说研究对象内部存在差异只是正确的废话。任何概括都难免牺牲对象内部的丰富性，但它却是必不可少的思维手段。因此，仅以存在内部差异为由，来反驳一项概括性工作是缺乏说服力的。真正的关键点在于，这种概括是否为当前研究所必需；在这一抽象层面进行概括是否有足够的基础。不能朴素地认为写得越具体越好，因为这可能意味着精确，也可能只是啰里啰唆、抓不住当前重点的表现。就韦伯的宗教社会学研究而言，重要的是西方文明和其他文明之间的整体差异。只要这种差异足够明显，且确实表现为韦伯意义上的理性化程度不同，那么“西方内部复杂多元”便不是一个有效的反驳。
