汉学主义专栏||“汉学主义”引发的理论之争——兼与张西平先生商榷

作者简介

顾明栋，字泽木，中国江苏人，芝加哥大学博士，美国达拉斯德州大学中国文学和比较文学教授 ,英国《泰晤士报》世界大学排名学术声誉评议人之一，美国《諾頓理论与批评選》特別顾問，负责推选中国第一位文艺理论家进入世界权威的文论选。研究方向为英美文学、中国文学、比较文学、比较思想及中西文化比较研究。著有英文专著3部：（1）Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism 《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》（Routledge Press 2013，米勒教授作序,商务印书馆2015年中文版）,（2）Chinese Theories of Reading and Writing：A Rout to Hermeneutics and Open Poetics 《中国诠释学与开放诗学》(SUNY Press 2005)，（3）Chinese Theories of Fiction 《中国小说理论》 (SUNY Press 2006)，英文编著一部：Translating China for Western Readers《向西方读者翻译中国》(SUNY Press 2014)。中文专著一部《原创的焦虑：语言、文学、文化研究的多元途径》（南京大学出版社2009年版，李泽厚先生作序），中文编译著多部，最新编著文集《“汉学主义”论争集萃》（与周宪合编，中国社会科学出版社，2017年版）。目前正在组织世界各地高校近50名中国文学学者编写Routledge Handbook of Modern Chinese Literature (《卢德里奇中国现代文学指南》)。

发表中英文论文一百多篇，大部分发表于国内核心期刊和国外主流学刊，国内期刊有《文学评论》（三篇），《文史哲》、《文艺研究》（两篇），《文艺理论研究》（两篇），《北京大学学報》》（五篇）、《南京大学学報》（五篇），《中山大学学报》（五篇）、《清华大学学报》（两篇）、《北京师范大学学报》、《厦门大学学报》（四篇）、《浙江大学学报》、《复旦学报》、《武汉大学学报》、《学术月刊》（两篇）、《江苏社会科学》、《社会科学战线》、《艺术百家》（两篇）、《探索与争鸣》（两篇）、《当代外国文学》，《外国文学》（两篇），《跨文化对话》、《中国比较文学》、《外语教学与研究》, 《外国语》（两篇）、《南国学术》(澳门，两篇)和《读书》（两篇）等。其中《人大复印资料》全文复印10余篇，《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、《高校文摘》转摘10余篇次。国外学刊包括: 《新文学史》（New Literary History），《今日诗学》（Poetics Today），《叙事学》（Narrative），《叙事理论》（Journal of Narrative Theory）、《精神分析季刊》（Psychoanalytic Quarterly），《辨析批评》（Diacritics），《东西方哲学》（Philosophy East & West）（六篇），《亚洲哲学》(Asian Philosophy)，《中国哲学》（Journal of Chinese Philosophy）（四篇），《道—比较哲学学刊》(Dao: A Journal of Comparative Philosophy)、《美学与艺术评论》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）,《美学教育》（Journal of Aesthetic Education）（两篇）、《比较文学》（Comparative Literature），《比较文学研究》（Comparative Literature Studies），《加拿大比较文学研究》（Canadian Review of Comparative Literature）（两篇），《比较文学年刊》（Yearbook of Comparative Literature）、《比较文学与文化》（Comparative Literature and Culture）、《文学与心理学》（Literature and Psychology），《亚洲研究》（Journal of Asian Studies），《东方研究》（Journal of Oriental Studies），《华裔学志》（Monumenta Serica），《中国文学》（Chinese Literature），《现代语言季刊》（Modern Language Quarterly），《劳伦斯研究》（D. H. Lawrence Review）（两篇）、《翻译研究》（Translation Review）等。其中30篇收入《艺术与人文科学索引》(Arts and Humanities Citation Index)或《社会科学索引》(Social Sciences Citation Index)。

说明

本文原载《南京大学学报》2016年第1期，已获作者授权在此推送。请感兴趣的读者自行到中国知网下载原文阅读。

摘    要

“汉学主义”是一个关于汉学、中西研究和中国知识生产的理论，也是一个主要由国内外中国学者提出的文化批评理论。但由于“汉学主义”理论的最初灵感来自萨义德的“东方主义”和后殖民理论，再加上早期的“汉学主义”实践基本遵循了后殖民的路径，因此人们自然而然地会以“东方主义”和后殖民主义为理论参照系而对汉学主义予以审视，并据此对汉学主义理论的不足和有待改进之处提出批评。这些批评引出了一些对中西研究和跨文化研究具有重要意义的理论问题： “汉学主义”的理论基础是不是后现代主义？研究范式是不是二元对立的东方主义？“汉学主义”的提出者对东方主义的局限有没有自觉反思？汉学主义理论基础究竟是什么？汉学主义究竟是一种什么样的学术理论？汉学和中国知识生产应该遵循什么样的范式？围绕这些批评意见引发的问题开展探讨可以厘清“汉学主义”与东方主义、后殖民主义、解构主义、新历史主义、后现代主义和意识形态等理论的关系问题，并反思汉学研究、中西研究和跨文化研究的范式问题。

导  言

“汉学主义”是一个关于汉学、中西研究和中国知识生产的理论，也是一个主要由国内外中国学者提出的文化批评理论。“汉学主义”作为一个概念，最早出现于二十世纪九十年代末。1998年，澳大利亚华裔学者雷金庆和德国华裔学者夏瑞春几乎同时使用了该词，尽管他们的用意很不相同。¹前者认为用汉学来指西方的中国语言文化研究已经过时而又不够准确，应该代之以Sinologism(汉学主义)。后者的概念更接近于现在的“汉学主义”的早期批评理论，因为夏瑞春认为汉学主义与赛义德的东方主义类似，并且，在描述欧洲对中国的构建时比东方主义更为精确。²西方还有一些人使用Sinologism一词，但与“汉学主义”理论没有多少关联。在“汉学主义”作为一种有别于后殖民主义的理论被提出之前，多数学者倾向于使用“汉学的东方主义”。2004年，厦门大学的周宁先生发表了题为《汉学或汉学主义》的文章，在国内率先使用该词，并将其发展为一种批评范畴。³2010年，国内一下子出现了三篇有关“汉学主义”的文章：《南京大学学报》上的《汉学和汉学主义——中国研究之批判》（2010年第1期），《文学评论》上的《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》（2010年第3期）和《学术月刊》上的《汉学、汉学主义与东方主义》（2010年第12期）。其后数年，《清华大学学报》（2011年第2期）、《南京大学学报》（2011年第3期，2013年第3期）、《中山大学学报》（2012年第1期）、《厦门大学学报》（2013年第4期）、《北京师范大学学报》（2013年第3期）、《探索与争鸣》（2013年第2期）、《南国学术》（2014年第1期）、《浙江大学学报》（2014年10月网络版，2015年第1期）等国内学刊陆续刊登了有关“汉学主义”的文章。2011年，《跨文化对话》还发了一组 “汉学主义”的文章，主要是2010年在南京大学召开的《汉学主义：理论探索》研讨会上与会者的文章。2013年，英国路得里奇出版社出版了《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》，对“汉学主义”做了较为系统的理论构建和探讨，最近，商务印书馆刚出版了该书的中文版。针对“汉学主义”理论的提出，国内外也出现了一些评论文章，根据本人远非全面的搜索，国内发表评论文章的报刊有《中华读书报》( 2010年12月22日》、《跨文化对话》（2011年第28辑）、《读书》（2012年第2期，2014年第2期）、《励耘学刊》（2012年第2期）、《中国图书评论》（2014年第1期）、《国际汉学》（2014年第1期）、《福建论坛》（2014年第3期）、《中国社会科学报》（2014年5月14日）、《上海师范大学学报》（2015年第2期）、《浙江工商大学学报》（2015年第6期一组3篇文章）等。国外发表评论的报刊有《亚洲研究》、《中国现代文学与文化》、《中国季刊》、《今日中国文学》、《书讯》和《东西方哲学》（两篇）、《后殖民研究》等。国内对“汉学主义”发表过评论的学者有方维规、周宪、赵稀方、叶隽、钱林森、张伯伟、程章灿、耿幼壮、杨慧林、周云龙、严少璗、张博、张西平、黄卓越、韩振华、任增强和王兵等，其中有的学者还发表过不止一次评论文章。无论是赞扬鼓励还是质疑批评，这些学者都对“汉学主义”的发展做出了贡献。

经过国内外众多学者的努力，汉学主义作为一个新的理论范畴和批评话语变得逐渐清晰和成熟起来。但由于“汉学主义”理论的最初灵感来自萨义德的“东方主义”和后殖民理论，再加上早期的“汉学主义”实践基本遵循了后殖民的路径，因此人们自然而然地会以“东方主义”和后殖民主义为理论参照系而对汉学主义予以审视，并据此对汉学主义理论的不足和有待改进之处作出批评,这些批评意见对“汉学主义”理论的完善和近一步发展具有不可多得的建设性作用。我在《为“汉学主义”理论一辩》的文章中对此表示了诚挚的欢迎和感谢；对一些误读和误解，也在文章中作了回应。⁴在国内外诸多评论“汉学主义”的学者中，国内西方汉学史研究专家张西平先生可能是关注最深切、研究最认真的一位，也是迄今为止第一位从哲学和理论的高度评价汉学主义的学者。他在2012年发表了《对所谓“汉学主义”的思考》，有14页之多，从分析东方主义和后殖民主义的理论不足入手，进而分析 “汉学主义”，批评其理论没有什么值得称道的创意，是扭曲地套用了自身有问题的东方主义。⁵对张先生的批评意见，我在不久前发表在《厦门大学学报》上的一篇文章中做了详细的回应。⁶但在文章付印之时获知，张先生又发表了《关于“汉学主义”之辨》的另一篇长文，洋洋洒洒有16页之多。与前文相比，不认可的观点基本未变，而且把前文的论点进一步发挥，不同之处是，前文主要是从后殖民视角批评汉学主义的不足，后文主要从哲学和后现代理论的角度对“汉学主义”的实践和理论进行了更为广泛深入的批评。通观张先生的两篇文章，其可贵之处在于，他不是像通常的评论那样发表一些赞美之词，然后不疼不痒地指出一些问题；而是秉承问题意识，从大处着眼，对汉学主义的理论和实践进行剖析，提出学理性批评。第二篇文章的中心思想是：汉学主义的发明者由于“对西方汉学史知识的缺乏”⁷（29页）以及“在跨文化理论的运用和分析上也有着明显不足”（30页），再加上“所依据的理论基础是萨义德的《东方学》”而又没有意识到萨义德及后现代理论的局限，因而 “用概念代替历史，用中国来代替世界，用简单的概括来解释复杂的西方思想文化史，用西方理论来解构西方，而又被西方中心主义的话语所支配，从而出现理论上的混乱，这是主张'汉学主义’的学者的问题所在。”（同上）

张先生的批评可以说是集中反映了国内不少研究西方汉学和中国学学者对“汉学主义”的质疑意见。我在此首先要说明的是，汉学主义的倡导者们应该诚挚地感谢张先生，因为一个理论的完善需要学理上的批评，而不仅仅是赞扬和鼓励。与一些对 “汉学主义”完全持负面看法的学者不同，张先生并没有简单地未审先判，给“汉学主义”理论一枪毙命，而是从他自己认为有问题的理论缺陷和知识不足对“汉学主义”展开剖析，企图从学理上证明“汉学主义”作为后殖民主义和后现代理论结合而生的畸形儿没有什么存在的价值。不论他的批评意见有几分中肯，本人认为对汉学主义理论的进一步完善有一定的促进作用，因为他的批评引出了这样几个值得认真反思的理论问题：“汉学主义”的理论基础是不是后殖民主义？研究范式是不是二元对立的东方主义？“汉学主义”的提出者对东方主义的局限有没有自觉反思？汉学主义理论基础究竟是什么？汉学主义是一种什么样的学术理论？究竟有没有不同于东方主义和后殖民主义的创意？汉学和中国知识生产应该遵循什么样的范式？这些是十分重要的理论问题，对中西研究和跨文化研究具有值得深入探讨的价值。因此，以张先生为代表的批评者引发的不仅是汉学研究的问题，而是涉及知识生产和跨文化研究的理论问题。本文一方面拟针对张先生的批评意见引出的问题探讨“汉学主义”与东方主义、后殖民主义、解构主义、新历史主义和后现代主义等理论的关系问题，另一方面也想借机探讨汉学研究、中西研究和跨文化研究的范式问题。

汉学主义与东方主义的关系

毋庸讳言，“汉学主义”是汉学和中西研究领域受萨义德的“东方主义”启发而产生的一个概念范畴和批评理论，但“汉学主义”是不是东方主义的翻版，这是一个关键问题。像“东方主义”一词那样，“汉学主义”是一个含义多元而且容易令人混淆的概念，在进行探讨之前，有必要先理清有关“汉学主义”的概念问题。根据笔者对现存的理论和实践的观察和归纳，这一概念可能涉及八个方面：（1）一个从外部对中国和中国文明进行探索的知识系统；（2）一个由对待中国的意识形态所操控的一个知识处理系统；（3）是中国知识生产中的问题性；（4）是一种对汉学研究中的问题进行批判的理论；（5）一种由多个国家和地区的知识分子共同创造的智性产品；（6）是中西研究中被异化了的知识和学术；（7）是中西研究中的认识论和方法论转化为知性意识形态的产物；（8）是一种自觉反思、提倡尽可能客观公正地生产中国知识的批评理论。这八个方面可以归纳成两大类：汉学主义现象和汉学主义理论。这些问题在拙作《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》一书中有系统的阐述。⁸但是，张西平先生在长文中所描绘和批评的汉学主义的问题与我在此归纳的内容只有前4条大致吻合，而后几条基本没有反映。

汉学主义是一个不断完善的理论，其发展经历了两个阶段：（1）前期阶段，其发展深受“东方主义”和后殖民理论影响，重视对中西研究中出现的种种问题进行政治性和意识形态性的批判和研究；（2）后期阶段，其发展扬弃了东方主义和后殖民主义的影响，力求超越政治意识形态批判，反思造成汉学主义现象的内在逻辑，强调政治和学术的分野，提倡尽可能客观公正的知识生产方式。汉学主义的理论基础不是东方主义和后殖民主义的意识形态批判理论，而是“文化无意识”和“知识的异化”。两个阶段是相辅相成的，没有前者的批评实践和理论探索就没有后者对东方主义的超越。即使在当下，前期的意识形态批判路径仍然有着不可小觑的价值，而且国内外不少学者沿着这一路径继续不断地做出令人钦佩的成果。比如，2012年，西方学者丹尼尔·武科维奇（Daniel F. Vukovich）就按照东方主义的理论和研究方法发表了专著《中国与东方主义：西方的知识生产与中华人民共和国》，并由著名的路德里奇出版社出版，该书在国内已有中文书评。⁹作者并不因为东方主义理论的不足受到严厉批评而避讳使用东方主义理论，也不避讳东方主义的政治意识形态批判方法，得出的结论与“汉学主义”前期的研究成果的性质基本一致。更有意思的是，该书考察的资料不是殖民主义时期或以前的资料，而是西方学界对毛泽东时代、大跃进运动和当代中国电影等领域的研究，作者认为：当前西方研究现代中国的主流话语体系仍然是东方主义的，作者直接称其为“汉学东方主义”，而这一称谓正是与早期汉学主义同义的批评话语。在“汉学东方主义”这一知识生产框架内，他批评说，西方有关现代中国的知识生产主流观点和话语大多是东方主义的，因而不可避免地扭曲甚至有意歪曲了中国的实际状况。¹⁰

汉学主义与意识形态的关系

武科维奇的书并不避讳东方主义的批评方法，走的正是后殖民主义的意识形态批判路径，不少汉学主义的批评研究也常采用这一批评方法。对这种以政治意识形态为理论导向的研究，不少学者颇有微词，认为其偏狭的政治意识形态的路径正是汉学主义和后殖民主义的短处。比如张先生批评文章的主旨就是：“萨义德的《东方学》在中国出版后，中国学术界开始将这种后殖民主义理论运用于对西方汉学的研究，并提出了'汉学主义’的概念，认为西方汉学是一种意识形态而不再是一种客观知识。“（21页）他的核心观点就是：把西方汉学视为一种西方的意识形态是错误的。我们必须承认，前期的汉学主义理论的确把西方汉学，特别是“广义汉学”视为一种意识形态，但这一观点在理论上是站得住脚的。张先生在文章中提到周宁先生把汉学分为“广义汉学”和“狭义汉学”，并赞扬其是一个有创意的发明。但张先生在批评周宁先生的观点时却常常忘记了这个分类。说“汉学”是一种意识形态主要指的是 “广义汉学”。更重要的是，张先生之所以认为把“汉学”说成意识形态没有根据，是因为他所理解的意识形态是狭义的意识形态，即政治意识形态。意识形态可以说是现代理论中最复杂而又令人困惑的概念之一，其定义和涵义有好几种。我们通常使用和接触到的基本上是根据马克思、恩格斯、葛兰西和阿尔都塞等左翼思想家的思路而做出的政治性定义。马恩把“意识形态”简要地定义为“虚假意识”，指的是资本主义社会的物质、思想和制度等以看是正确其实是虚假的方式误导人民大众。阿尔都塞则把意识形态定义为“个人与其真实的存在情况的想象性关系”，几乎等同于幻觉和暗示¹¹，他也强调意识形态在一个权力结构取代另一个权力结构的革命中以及在维护国家机器的运转时所起的决定性作用。因此，这种政治性的意识形态是东方主义和后殖民理论的概念性基础之一。但人们常常忽略，意识形态的概念并不起源于马克思，也不仅限于政治和权力。雷蒙德·威廉斯在其对该词追根求源的研究中说，意识形态作为一个特定群体或利益集团的一系列思想的看法与意识形态作为虚假意识的看法一样被广泛使用。¹²如果我们把汉学主义理论所说的意识形态不是看成马克思主义者所说的掩盖社会现实真像的虚假意识和社会实践¹³，而是视其为产生于汉学研究领域、并左右着学者们在生产中国知识时的一系列主张、信念、见解以及治学方法，以此评价西方汉学而将其视为一种意识形态并不离谱。一切知识皆有意识形态，只是程度、性质、功能不同而已，广义汉学的政治意识形态成分多，而狭义汉学较少带有政治意识形态，但并不是没有政治意识形态，而是更多地受制于知性意识形态（即治学的认识论、方法论等），这种意识形态同样不利于中国学术和知识的生产，这就是本人认为“汉学主义”可以在特定情况下被定义为“认识论的意识形态”的理由，张先生在其文章中引用了这一定义。本人在《汉学主义》一书中以不少案例表明知性意识形态是如何导致一些并没有政治偏见的学者生产出歪曲中国文化和传统的知识。以对汉语汉字的研究为例，从事这方面的西方汉学家几乎无人是从政治意识形态视角研究中国的语言文字，但由于不少学者把西方语言学理论视为普遍真理，并以根据拼音文字归纳出的语言理论研究中国语言文字，竟然认为汉字与西方拼音文字没有本质差异，也是一种“语音文字系统”( a phonetic system of writing)¹⁴。这里对中国语言文字性质的歪曲并不是什么政治意识形态的误导，而是知性意识形态误导的结果。颇有嘲讽意味的是，本来没有政治意识形态意味的学术问题，由于一些学者坚持以西方的语言学理论评价汉语文字而使他们的研究蒙上了东方主义的偏见。比如，有一位西方学者秉承语音中心主义的理论，居高临下地把中国人和一些西方学者认为汉字有象形表意特征的看法称为“汉字拜物教”（character fetishization）¹⁵。更有意思的是，他竟然用“汉学主义”一词批评一些西方学者赞同中国学者的观点，正如我在一篇英文文章里批评的那样，他丝毫没有觉察到自己套用西方理论而并没有消化的问题，也沒有意识到自己完全陷入了“汉学主义”的陷阱：其文章将中国传统重视汉字与拼音文字的不同特点视为“神话”，并冠以贬义的“汉字拜物教”，这样的观点不经意间暴露其东方主义的心态，从而证明了“汉学主义”理论以“文化无意识”作为其理论基础之一的意义。¹⁶

汉学主义有没有走出东方主义？

张先生在文中一再强调的一个观点就是，“汉学主义”并没有超出东方主义的范围，他多次表达了相同的看法：“提出'汉学主义’的学者所依据的理论基础是萨义德的《东方学》，该书构成了提出’汉学主义'基本出发点。”（32页）围绕这一观点，张先生在文中多次强调汉学主义与东方主义的“思路和表述都是基本完全相似。”（22页）这一看法对于早期的汉学主义，特别是 “汉学研究的东方主义”来说比较贴切，但对于后期的汉学主义就格格不入了。比如他对我在一篇文章中对汉学主义的定义予以大段引用，其中有这样一句：“汉学主义也许应该在概念上定义为'认识论的意识形态’。”他没有注意到这个观点与东方主义的观点在本质上的不同。虽然都是“意识形态，”但两者是有着本质不同的。简而言之，东方主义的意识形态是伴随帝国主义和殖民主义扩张的政治意识形态，而汉学主义的意识形态是学术研究中以特定的认识论和方法论为中心的知性意识形态。张先生认为我的观点与前期的汉学主义“既有相合之处，也有不同之处”，有趣的是，不知何因，虽然在正文中并没有宣称我提出的汉学主义仍然是东方主义的翻版。但是他在文后一个很长的注释里，分析了我的汉学主义提法与周宁先生的提法，却得出了这样的结论：“这样的观点和周宁的看法没有太大的区别，由于缺乏对西方汉学史的深入研究，在论述中又未分清作为知识研究的汉学家的成果和作为中国文化影响史的西方思想家对中国的理解这两个相关而有区别的领域，从而对西方汉学的判断、对'汉学主义’的研究都有着待讨论的问题。实际上，他从总的理论倾向上并未摆脱萨义德的理论。”（34-35页，注释19）

张先生的判断好像是根据分析获得的言之有据的看法，但其实是站不住脚的，因为有这样几个问题：第一，张先生没有看出其引用的最后一句话的含义：“无论是贬华派还是颂华派，他们均采用一种主观立场来看待中国，好为他们自己的议程服务，在很多情况下，他们有意识地或无意识地促进了也许可以被称作是'认识论的殖民化’进程。”这段引文来自同一篇文章，“有意和无意的认识论殖民化”与前面提到的“认识论的意识形态”虽然不同，却是遥相呼应的。第二，张先生引用的只是我在中文期刊上发表的一篇文章中的一段话，我在中文期刊上迄今为止发表了十余篇有关汉学主义的文章，但张先生文中只提到两、三篇文章。引用一个学者某一篇文章中的一段话，然后将其作为该学者的全部核心观点，这样以偏概全的做法恐怕难以称得上是公正的评价。当然如果说张先生没有机会看到本人2012年底出版的拙作，因而仅凭手头两三篇文章而得出汉学主义没有走出萨义德的理论，似乎也可以理解，有人会说既然你的英文书还没有中文版，评价当然应该以已有的中文文章为准。但问题是，拙作的主要部分都已改写成中文发表在国内的主流学刊上，很容易查找。特别是那几篇阐述汉学主义核心观点的文章，张先生不知何因没有提到，而仅根据某一篇文章的观点就下定论，这似乎有点欠慎重吧？ 第三，张先生是汉学史研究的专家，对西方汉学的历史有精深的研究，本人甚为敬佩，我虽不敢妄称汉学家，但毕竟从事的是与汉学和国学有直接关系的专业，在西方的中国研究学刊上发表过二十余篇文章，对西方汉学历史和西方思想史也有一定的了解，因此。如果张先生因为自己是汉学史专家，就批评别人连西方汉学家和西方思想家都不能区分，这一方面低估了本人对汉学的了解，另一方面没有注意到，“汉学主义”的研究范围既涉及狭义的传统汉学，也包括广义的中国学，还包括古今中外生产中国知识的问题性。第四点也是实质性的一点，已经发表的文章中早已对张先生所关心的问题有清楚而又系统地回答。在本人已发表的系列中文文章中，只要浏览一下文章标题就可知道正是不同于东方主义的内容。表述汉学主义理论基础的文章有：《汉学主义—中国知识生产中的方法论之批判》（清华大学学报2011年第2期第 128—140页）、《文化无意识：跨文化的深层意识形态机制》（《厦门大学学报》2013年第1期第1-10页）、《汉学主义——一种跨文化研究的新选择》《学术月刊》2013年第4期第15-22页）、《汉学主义是被异化的知识》（《探索与争鸣》2013年第1期第45-49页），反思东方主义和后殖民理论局限的文章有《汉学、汉学主义与东方主义》（《学术月刊》2010年第12期第5-13页）和《后殖民理论的缺憾与汉学主义的替代理论》(《浙江大学学报》，2014年10月网络版，2015年第1期第179-188页)等。这些文章都是在张先生的批评文章之前发表的，可以很容易获得。在此仅从《学术月刊》2013年第4期的那篇文章中摘出有关“汉学主义”的理论基础的阐述：

“汉学主义”理论的概念基础既非东方主义，亦非后殖民主义，而是由另外两个概念相结合而形成的概念性基础。其一是“文化无意识”，它包含一系列次无意识：“智性无意识”、“学术无意识”、“认识论无意识”、“方法论无意识”、“种族无意识”、“政治无意识”、“语言无意识”以及“诗性无意识”等。这诸多无意识组合而成的大范畴构成了“汉学主义”研究的概念性基础，它广泛涉及的所有问题，并将对汉学主义的认知与东方主义及后殖民主义区分开来。其二是“知识的异化”，就异化的知识而言，汉学主义可视为汉学和中西知识的异化形式。“文化无意识”和“知识的异化”这两大概念的结合构成了一个新的概念框架的理论核心。根据这一概念核心，人们可以用大量的个案分析对文化无意识进行理论探索，并可探讨汉学主义是如何演化成为中西方研究中的异化知识。总之，文化无意识是“汉学主义”之源泉、动力，而汉学和中西方研究的异化知识则是汉学主义之结果。¹⁷

在理论层面，文化无意识和知识异化的结合构成了汉学主义的理论基础；在实践层面，造成汉学主义现象的是学者的文化无意识。因此可以说，文化无意识是造成汉学主义现象的动因、源泉，而汉学主义现象是汉学研究和中国研究受文化无意识支配而导致的知识异化。总而言之：拙作《汉学主义》不仅要超越东方主义的二元对立范式，而且要摆脱后殖民主义的政治意识形态路径，这一点正是拙文《后殖民理论的缺憾与汉学主义的替代理论》的核心思想，拙文的论点就是：“后殖民理论虽然提供了发人深省的新颖视角，但并不完全适用于跨文化研究、特别是中西研究中出现的种种现象。正是由于这一原因，中国学界提出了“汉学主义”这一受东方主义启发、但又有别于东方主义和后殖民理论的替代理论。对东方主义和后殖民理论的政治层面进行反思，可以了解后殖民理论在跨文化研究方面的不足，探讨意识形态和政治批评如何影响学术的客观、中立和公正性，也可了解汉学主义理论为何是一个可以弥补后殖民理论之不足、促进文化自觉和学术创新的替代理论。”¹⁸这段话表明，笔者不仅看到了“东方主义”的不足，也看到了后殖民理论的缺憾。《汉学主义——一种跨文化研究的新选择》的要点也指出文化无意识是 “汉学主义”的内在逻辑：“中西方文化人的观点不断在两个极端之间徘徊……对于历史悠久的中国学术及其在西方的对应学科——汉学，亦怀有同样矛盾的情感。一方盲目崇信汉学的效力和价值，热情效法；另一方则应用萨义德的'东方主义’和'后殖民主义’理论，慷慨激昂地批评'汉学’是殖民主义的话语。中西双向的误读并非仅仅源于信息不灵、偏见歧视和政治干预等显而易见的原因，更是源于一种有认识论和方法论基础的深层逻辑，而这种逻辑业已演化成了一种文化无意识。这种文化无意识已构成了一种涵盖广泛的知识体系的内在逻辑—— '汉学主义。’”¹⁹

没有必要引用更多的已发表的观点，上述引文足以说明，“汉学主义”的研究目标不是仅仅局限于揭示对中国的偏见和歧视，纠正对中国文明的歪曲和讹传，辩驳对中国资料的误识和误读，而是要考察在汉学主义现象之后和之下的动机、精神框架、态度以及原理，揭示导致这些中西研究中学术问题产生的内在逻辑，更是要反思基于西方中心主义理论和科学主义目的论的现有范式和方法，发起一次中国研究现有范式的可行转变，使其从西方中心主义的模式和伪科学目的论走向真正科学的中国知识生产的道路。最重要的是，《汉学主义是被异化的知识》一文指出：“汉学主义研究的终极目标是鼓励和促进尽可能客观的中国知识生产，使其远离歧视、偏见、主观态度以及任何形式的政治影响。”²⁰以上的简要辨析说明，“汉学主义”理论基础既不是东方主义，也不是后殖民主义。

“汉学主义”与后现代主义的关系

除了东方主义，张先生认为“汉学主义”的另一个理论基础是后现代主义，而且，正因为如此，“汉学主义”有着后现代主义不可克服的哲学问题。张先生虽然承认汉学主义的学者对后现代理论十分热衷，但其理论素养也只是半瓶子醋，运用在汉学研究中也只能是拾人牙慧，难以有新的创意。他如是说：“提出'汉学主义’的学者不仅在知识上有不足，在跨文化理论的运用和分析上也有着明显不足”；他们的“观点其实并无任何新意，不过拾起了西方后现代史学的话语而已。”（30页）为了说明自己对后现代理论的熟悉，以反衬汉学主义学者的食洋不化，张先生对汉学主义的理论基础追根溯源，从萨义德的东方主义追溯到福科的权力-知识和话语理论，再从德里达的解构主义追到后现代主义理论，然后在文章结论中为“汉学主义”打娘胎里带来的病根作出诊断：“'汉学主义’发明者的问题在于，没有从根本上反思后现代主义的哲学问题，而是完全将其理论和方法移植到自己的研究中，这样，后现代主义本身的问题就成为其永远无法克服的问题。”（34页）

张先生的文章对后现代理论着墨不少，显然花了不少时间做了研究，但遗憾的是，由于对后现代理论的发展状况了解得不够全面，而且采用的基本上是二手甚至三手资料，因而似乎并没有认识到后现代理论的复杂性和微妙之处及其对当代学术的指导意义。首先，张先生并没有能准确把握后现代主义产生的历史背景和哲学动因。后现代主义的出现在哲学上是自康德把人类的理性推至极致以后的强力反弹，后现代的先驱尼采和后现代的哲学奠基理论家海德格尔都是对理性主义强调精神的超验作用而忽视感性的现实和具体人生的不满而另辟蹊径，倡导对当下的把握和体验感性的人生，李泽厚先生对此有一简明扼要的认识，他在简要回顾马克思、杜威、弗洛伊德、尼采、胡塞尔、海德格尔等西方哲学家的核心思想以后，对后现代产生的哲学动因有一个很好的概括：“总之，都可以说是回到Kant认为不可知的'物自体’又再向前。'物自体’不再采取Fichet、Hegel的纯灵方向，而共同采取了现实生活的感性人生方向。这也正是由理性、逻辑普遍性的现代走向感性、人生偶然性的后现代之路。”²¹张先生认识到后现代主义是对西方现代性的反叛，但却简单地把后现代主义的理论基础说成是福柯所代表的哲学：“福柯的哲学所代表的后现代主义是对19世纪以来西方实证主义的解构，”（33页），显然没有看到后现代主义的哲学基础来自尼采和海德格尔。对后现代主义的认识论，张先生仅引用一位汉学家对后现代的研究，就认可其局部判断可以涵盖后现代主义。那位汉学家的文章指出：“后现代主义最重要的认识论立场是客观现实并不存在。自后现代主义者看来，只有心灵的概念才是真正的存在……总之，心灵并非由现实存在决定，而是心灵决定了现实存在。”（33页）这位汉学家所描述的与后现代的哲学基础相悖，可能只是描述了后现代主义的一个支流，而且是极端的一面，并不是后现代主义的主流思想。那么，后现代主义的主流思想是什么呢？我们得从真正从事后现代研究、而且是公认的权威学者和思想家那里去获得。最早研究后现代主义而且是公认的权威是法国哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔(Jean-Francois Lyotard)，他在那已成为后现代纲领性文献的《后现代状况：一份有关知识的报告》里指出，现代科学知识的权威性基于一种“元叙事”（metanarrative），又称 “宏大叙事”，即可以对所有事物进行解释的一种“叙事的叙事”。而在后现代，叙事已经产生危机， “宏大叙事”已经破产，甚至连自然科学的叙事也失去了往日不可动摇的合法性。因此他把“后现代”简单定义为“对元叙事的不信任，”²²并指出因为叙事是传统知识的典型形式，后现代的主要目的就是要还原知识作为一种“叙事”或“话语”的本来面目。列奥塔的书只有区区80余页，我找遍全书，也找不到所谓“客观现实并不存在”、“只有心灵的概念才是真正的存在”之类的观点。我们再看看另一位后现代研究的权威詹明信对后现代的定义：“捕捉后现代概念最稳妥的办法就是视其为在一个本来已经忘记如何历史地思考的时代对当下进行历史的思考”。²³换言之，后现代仍然试图对现实进行历史的思考，尽管人们早已忘记如何去进行历史的思考了，颇有点“知其不可为而为之”的精神。我简要回顾后现代主义的核心理论旨在说明，所谓后现代强调“只有心灵的概念才是真正的存在”、“心灵决定了现实存在”等言论不是后现代的核心思想，倒更像是后现代主义批判的康德的“纯粹理性”和黑格尔的“绝对精神”。简而言之，后现代主义的核心思想就是对用所谓科学、真理、普世、客观性等概念构建起来的宏大叙事的怀疑，而不是否认存在真理、历史事实和知识，后现代在还原了那些所谓“客观”真理和知识不过是“叙事”的本来面目以后，因而强调研究具体和局部知识的叙事，提醒人们更加注意知识产生的历史语境以及后现代主义产生的文化逻辑的社会基础，詹明信的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，洋洒洒四百多页，其中一个主题就是探究“被压抑的历史性的回归”。²⁴

与后现代理论相关的是，张先生也从哲学的高度对汉学主义的理论基础进行批评：“从哲学上来说，后现代主义强调真理和知识的主体性特征，但夸大了这种特征，从而否认了客观知识；强调了解释对文本理解的变异性，但忽略了文本本身的意义价值。任何历史都是文本记载的，后现代主义强调了文本的意义，而文本只是语言；当说文本之外无事实时，已经完全走到了尽头；后现代主义江郎才尽。”(34页)在此，张先生以德里达的名言“文本之外空无一物”来批评解构主义和后现代主义，这里有一个误读，重复了国内外不少学者对德里达那句名言的误解，以为他只顾语言文本，认为文本之外并无所指涉之物，但是，“il n'y a pas de hors-texte” 译成“文本之外空无一物”只是法文原文的一个可能译法，那句话在德里达的文章的语境中应该译成"不存在什么外部的文本”，斯皮瓦克在翻译德里达的《论文字学》(Of Grammatology)一书时就为了避免误解而加了“There is no outside-text"的英文。²⁵德里达的那句话集中反映了他的一个信念，即文本之外并没有可以被合法地用作阐释工具的超验诠释结构，或所谓“超验能指”，他质疑语词和文本因指涉外部真实存在的事物而获得意义的观点，认为语词指涉的不是事物，而是其他语词，但是他并不是说文本之外没有事物，而他关于文本之外事物的性质的思想十分复杂，不是三言两语就能说清的，但基本上继承了尼采和海德格尔等西方哲学家的思路。纯粹的“现实”在康德的思想里指的是“实体“（noumenon），又称为“物自体”（thing-in-itself），康德认为人作为有感知能力的主体是无法直接认识“物自体”的，只能认识现象，而现象则因为是我们感知的结果而使 “物自体”被扭曲，因此，我们感知的“现实”只会存在于现象之中。在德里达的解构主义理论中，语言就是这一现象。语言在海德格尔的思想里是存在之家，并创造出无限的可能性，就像尼采说“真理”不过是“一支由隐喻、转喻以及拟人手法所组成的流动大军，”²⁶我们也是在使用语言创造“真理”和“意义”，一切均在语言的掌控之中。正是在这一意义上，德里达才声称“文本之外空无一物”²⁷， 像众多西方哲学家们一样，德里达对所谓“客观真理”是持怀疑态度的，但他并不是不承认有“真理，”正如一位德里达研究专家所言，他对真理的拷问“并不意味着完全拒绝真理，也不是简单地相信有许多真理，而是走向考察真理发源的形式。”²⁸换言之，德里达关心的是所谓“客观真理”是如何产生的，强调的是其主观性。

公平而言，解构主义理论由于集中关注语言、文本，而被人批评为有忽视历史的倾向。于是，新历史主义就应运而生了。新历史主义其实是对解构主义的偏颇之处的修正，但是，像许多学者那样，张先生对后现代史学理论与解构主义理论之间的关系也存在着误读，他批评说：“德里达提出文本之外别无它物，由此，历史全部化为文本，而文本都是语言的符号，真实的历史消失在语言符号之中。”（33页）。这种误解在某种意义上情有可原，因为即使像李泽厚这样睿智的思想家也有例似的误读，李先生在其《人类学历史本体论》一书中说：“新历史主义……干脆甩开承认有最终所指的实在，将历史归结为文本。”“新历史主义由此而完全否认任何'真相’，否认能指有任何所指，一切不过是文本游戏，所谓历史不过是不同文本之间的竞争和选择，这当然也就完全否认有所谓'经济决定’之类，我以为是谬误的。”²⁹但是，与张先生不同的是，李先生首先承认新历史主义的可取之处：“在戳穿理性主义历史观所宣扬的'价值中立’、'客观真理’、'科学研究’的虚伪方面，大有裨益。”而这些可取之处，正是虔信有“客观真理”的张先生所不能接收的。我们再来看看张、李二位先生的误读错在什么地方？作为一种后现代理论，新历史主义者对解构主义是持批评态度的，他们批评解构主义对历史的关注不够，但并不是抛弃解构主义重视语言文本的做法，而是把语言文本与历史研究重新构思成一种能动的辩证关系，这一点反映在新历史主义的核心观点之中。新历史主义的首倡者斯蒂芬·格林布赖特（Stephen Greenblatt）引用一位新历史主义者的话把新历史主义的核心观点总结成一个简单明了的公式：新历史主义的“目的是同时捕捉文本的历史性和历史的文本性。”³⁰这句会可以转换成另一种明白易懂的说法：“历史是文本的，文本是历史的。”张、李二位先生都只注意到“历史的文本性”，而没有注意到“文本的历史性。”历史文本是在特定历史条件下产生的文字，但历史不是指已经发生的事件，而是记载历史事件的文本叙事，这并不是否认历史事件的真实性，而是强调历史的文本性和文本的历史性之间的互动对历史叙事产生的影响。新历史主义的代表理论家海顿·怀特（Hayden White）就曾说过，历史事件是真实的，其价值是中性的，但是如何选择历史事件并把它们缀连成首尾一致的历史叙事需要“建构性想象”(constructive imagination)和“情节设置”(emplotment)，因而，历史与小说作为叙事，只有程度的差异，没有本质的不同。同样是法国大革命，一位史学家把它写成一部具有嘲讽意味的悲剧，而另一位史学家却把它写成超越的浪漫剧。³¹对同一历史事件的两种诠释差别何其巨大！因此，新历史主义并不是拒绝承认历史事件的真实性，而是强调这些历史事件在撰写历史著作时被有意无意地根据某种主观意识而编织成历史叙事的情况，实际上，这种理论的思路不是否定历史真相，而是力求尽可能接近历史真相。

张先生对后现代理论和“汉学主义”理论的误读可能不仅是因为信息不全，还有其哲学根源。这就是在哲学层面上，张先生虔信知识和真理的客观性，这一点多次出现在他的文章中，我前面引用了一处，在此再引用一处：“汉学作为西方学科的一支，其知识的客观性是毋庸置疑的。”（20页）由此，他相信汉学“作为知识体系有着自身要求的客观性，”并首肯另一位学者的看法，认为有“无功利的纯粹学术活动”（24页）。对于后现代主义的一些潮流轻视历史，过分强调语言的作用，我与张先生一样，认为是剑走偏锋，标新立异、哗众取宠，很不可取，但张先生虔信知识和真理的客观性，在知识哲学的研究已高度深入的当下，似乎又走向另一个极端。我仅相信学术和知识是相对中立的，因而具有相对的客观公正性。因此，本人在《汉学主义》一书中一再强调学术和知识的相对中立性，并把汉学主义的终极目标定位为“尽可能科学、客观、公正地生产有关中西文化的学术和知识，”在这一表述中，“尽可能”三字十分重要，因为这不仅认为没有所谓的“客观”知识，而且含有辩证的意思：虽然没有绝对客观的知识，但有相对客观的知识，而且通过不懈的研究，我们可以不断接近客观真理。尽管我的观点有“尽可能”这一修饰语，仍然受到好几位学者的质疑，可以推想，那些学者可能会毫不客气地批评张先生认为汉学是客观知识、大部分汉学家从事的是无功利的纯粹学术活动的观点。

有关汉学主义的几个误识

张先生的文章对“汉学主义”及其提出者有几个误识或值得商榷之处。第一个值得商榷之处是，“汉学主义”理论在批评汉学研究的问题的同时，也批评中国学界不顾中国的国情，照搬西方理论范式和方法，导致自我殖民和精神殖民，其集中表现在认识论的惰性和创造力的萎缩。这本来针对的是学界的不良现象、偏颇心态和有问题的治学方法而进行的反思，反思的目的之一是要使中国学者认识到妄自菲薄和妄自尊大皆不可取，应恰当地看待西方他者的智慧和局限，客观地评估本土文化和学术的价值与不足，在其基础上获得自我开放的视野和独立自信的心态，从而为发掘本土文化和学术资源，将其与外来的思想与学术资源相结合，产生全新的、具有真正世界意义的学术成果。事实上张先生自己在一些文章中发表了类似的看法³²，但由于“汉学主义”理论把这些问题上升到认识论殖民的高度，张先生误将这种批评性反思理解为对中国近代知识体系和总体成果的质疑和否定：“如果因为近代以来的中国学术界吸收了包括西方汉学的学术成果和方法，形成了区别于以往经学研究传统的新方法，就说'中国学术的合法性’成了问题，就是'自我殖民化，这实在是危言耸听；并且这样的判断违背了中国近代学术发展的基本历史事实。”（25）他因此花费了大量篇幅为中国近代以来的学术体系、特别是国学研究进行辩护，并得出结论：“因此，用'汉学主义’来概括中国近代知识体系显然是不妥的。同样，由此怀疑中国近代以来学术研究成果的合法性，是完全说不通的。”（26页）这样的反驳和批评是自立靶子，然后发起抨击，不要说这样的批评对象在汉学主义的文章中找不到，就是张先生文章引用的几段话，无论用什么样的分析方法也解读不出来对中国近代以来的学术体系的总体质疑和否定，也读不出用“汉学主义”覆盖中国近代知识体系的简单化观点。用汉学主义关于“知识的异化”理论来说，汉学主义不是质疑“中国学术的合法性”，而是批评反思中国学术的异化。

第二个值得商榷之处是，张先生说：“再来谈’汉学主义'观点在历史知识方面的缺乏。这些学者对启蒙时期欧洲历史和文化观念的表述有着常识性的错误，对启蒙时期的欧洲中国观念也有常识性错误。”（26页）接着用整整一节两页半纸分析批评汉学主义提出者的常识性错误。张先生使用的仍然是如“前文一些学者”这样泛泛的说法，并不具体举例说那个学者，更不具体说犯了那些常识错误，周宁先生是这一节中被点名的汉学主义学者，但颇有嘲讽意味的是，他一方面被归入“混淆了18世纪前和19世纪两个不同历史发展时期”的汉学主义倡导者，另一方面又被说成“在文章中似乎也承认西方对中国的认识分为两个阶段”。虽然他不同意周宁所说的西方对中国印象改变的一个原因，但忽略了周宁使用了“据说”等表示揣摩意味的用词，而且我觉得张先生完全没有注意周宁先生在《天朝遥远》一书中对几个阶段的精细划分。此外，在这一节中，张先生对周宁先生使用“肯定的、乌托邦的东方主义”的说法不以为然，理由是：“这里用“肯定的、乌托邦的东方主义”，显然与'东方主义’既定的概念是矛盾的。我们只要把其对东方主义、汉学主义的定义看一下，就知道该学者在逻辑上的混乱。”（28页）也许张先生喜欢形式逻辑，不喜欢辩证逻辑，但张先生似乎没有意识到，形式逻辑虽然严谨慎密，但只能在已知概念范围里兜圈子，无法解释新现象和产生新知识，也无法探究汉学这门丰富多彩、充满矛盾现象的领域。即使从简单的修辞角度来说，一个概念无论其初始定义如何，人们仍然可以对此进行反义修饰，比如“好人纳粹”，“人民民主专政”，“社会主义市场经济”都是似乎自相矛盾的说法，但它们都恰当地描绘了历史上复杂的社会现象。因此，“肯定的、乌托邦的东方主义”的概念完全成立，因为它准确地描绘了东方主义的一种现象。

第三个值得商榷之处是，张先生主观想象汉学主义提出者只是后现代理论的信徒，了解一些现代理论，但汉学的知识储备不足，因而其提出的汉学主义理论是建立在没有地基的沙滩上：“还有'汉学主义’观点对西方汉学史知识上的缺乏。。。以上学者对西方汉学的历史知识有着严重的缺陷和不足。” （29页）“因此，用后现代史学的观点对两百年来的西方汉学做出简单的评价，用一句这些成果都是'意识形态的叙事’来加以否定，是给出的轻率结论。”（30页）张先生在书中花了大量篇幅叙述自己对汉学历史的了解，以此作为批评汉学主义提出者汉学知识不足的弹药。这样的批评使人很容易想起萨义德的《东方主义》发表以后遭到的批评，不少东方学学者批评萨义德的一个有力武器就是：萨义德受的是文学训练，是个英美文学专家，东方学知识储备不够，没有资格对东方学说三道四。对于这一批评，好像萨义德没有做过正面回应，是否真的底气不足也未可得知。但是，从事汉学主义研究的学者可不是这样的情况。他们大都经过汉学或国学训练，至少掌握一门西方语言，并能直接使用西方汉学的原始材料。以周宁先生为例，煌煌几大本专门探讨西方关于中国形象的研究都是在西方图书馆里根据外文原始资料写成的，不是像国内一些学者名义上研究西方某一领域，却连外语资料都不能直接阅读。再以才疏学浅的本人为例，我虽不敢给自己戴上“汉学家”的桂冠(说句实话，汉学在西方其实只是一门边缘学科，并不为主流学界重视，只是到了汉学的发源地中国才成了热门，得到有时是超出应有的尊重)，但毕竟在美国的汉学重镇接受过较为系统的汉学训练，也读过相当多的西方汉学书籍，甚至还被归入汉学家之列。如果以“汉学历史知识不足”而批评我们这些热衷于汉学主义研究的人，是不是有点儿居高临下，让人难以心服口服？而且，张先生大谈汉学史只能说明自己的汉学史知识渊博，并不能说明汉学主义提出者的知识不足以研究和批评汉学的问题。我前面已经证明张先生指出的几个所谓“常识错误”为什么站不住脚，但并不是说“汉学主义”提倡者拒绝批评，而是想说，如果能指出令人信服的汉学知识错误，我想，汉学主义的倡导者不仅会虚心地修正错误，还会表示衷心地感谢。

结  语

我在上文中较为详细地回应了张先生的批评，其实并不是仅仅为了针对张先生的质疑，而是要分析“汉学主义”与东方主义、后殖民理论以及后现代主义之间的关系，澄清关于当代理论争论的一些模糊认识，主要目的是要说明，认为“汉学主义”有着与后现代理论一样无法克服的问题性是不能成立的。这是因为“汉学主义”的理论基础既不是东方主义和后殖民主义，也不是后现代主义，而是借鉴了多种现代理论重新构思的新理论，即上文所说的“文化无意识”和“知识的异化”相结合的反思理论。后现代理论被一些学者推向极端，甚至走向诡辩和忽悠，这是不可取的，但后现代理论并没有走向穷途末路，而是深入到当代学术研究的方方面面，极大地影响着知识生产。当然，后现代理论是一柄双刃剑，一方面它可以警示人们注意知识的主观叙事性，从而不轻易接受所谓科学、客观、公正但实质上是受制于某种意识形态而产生的“知识”或“真理”；另一方面，它也给了一些怀有不可告人目的的人一种十分好用的知性工具，可以解构甚至曲解特定的历史人物和历史事件，为某种意识形态和政治事业服务。这后一种情况使我们能够充分理解张先生对客观知识、无功利学术所持的坚定信念，也许，在“尽可能科学、客观、公正地生产有关中西文化的学术和知识”这一理念上，“汉学主义”理论可以和张先生的信念找到共同的认识论基础。我在阅读张先生发表的文章中发现许多与“汉学主义”的观点相同或相似之处，在英文版的《汉学主义》书中，我曾引用过张先生对东方主义的批评，在《汉学主义》中文版前言中，我引用了张先生更多的看法以说明“汉学主义”的目的，我相信有像张先生这样热心关注“汉学主义”发展的学者，“汉学主义”理论一定会得到进一步深化，并对汉学研究、跨文化研究和中国知识生产乃至学术范式的革新做出有益的贡献。

注  释

1 参见Bob Hodge and Kam Louie, The Politics of Chinese Language and Culture: The Art of Reading Dragons (London and New York: Routledge, 1998) Adrian Hsia, Chinesia: The European Construction of China in the Literature of the 17th and 18th Centuries (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1998).

2 Adrian Hsia, Chinesia: The European Construction of China in the Literature of the 17th and 18th Centuries, p. 7. 

3周宁，《汉学或汉学主义》，《厦门大学学报》2004年第1期。

4 顾明栋，《为“汉学主义”理论一辩》，《探索与争鸣》2014年第10期。

5 张西平，《对所谓“汉学主义”的思考》，《励耘学刊》2012年第2期第46页。

6 顾明栋，《关于“汉学主义”理论和实践问题再辨析》，《厦门大学学报》2015年第 4期, 第1-13页.

7 张西平，《关于汉学主义之辨》，《上海师范大学学报》2015年第2期，第29页。

8 Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism (London and New York: Routledge, 2013),  p. 109, 220-223. 译文请见中文版《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》，北京：上午印书馆2015年版。

9 见李红霞，《反思汉学东方主义式的话语体系——〈中国与东方主义： 西方的知识生产与中华人民共和国〉一书评介》，《国外社会科学》 2014年第1期 。

10 Daniel F. Vukovich, China and Orientalism: Western Knowledge Production and the P.R.C. (London: Routledge， 2012).

11 Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatus,” in Lenin and Philosophy (London: New Left Books, 1971), p. 162.

12 Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 156.　

13 Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatus,” in Lenin and Philosophy (London: New Left Books, 1971), p. 162.

14 John DeFrancis, The Chinese Language: Fact and Fantasy (Honolulu: University of Hawaii Press, 1984), p. 111.

15 Edward McDonald, “Getting over the Wall of Discourse: 'Character Fetishization’ in Chinese Studies,”  Journal of Asian Studies 68.4 (2009): 1189–1213.

16 Ming Dong Gu, “Linguistic Sinologism in Language Philosophy,” Philosophy East and West, 64.3 (2014), p. 712.

17 顾明栋，《汉学主义——一种跨文化研究的新选择》，《学术月刊》2013年第4期第15-22页。

18 顾明栋，《后殖民理论的缺憾与汉学主义的替代理论》，《浙江大学学报》2014年10月网络版，2015年第1期第179页。

19 顾明栋，《汉学主义——一种跨文化研究的新选择》，《学术月刊》2013年第4期第15页。

20 顾明栋，《汉学主义是被异化的知识》,《探索与争鸣》，2013年第1期第48页。

21 李泽厚，《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学出版社2003年版，第67-8页。

22 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984) , p. xiv.

23 Friedric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, NC: Duke University Press. 1991), p. ix.

24 Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, p. xv.

25 Jacques Derrida, Of Grammatology, tr., G. C. Spivak (Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1976), p. 158.

26  Friedrich Nietzsche, “On Truth and Lying in a Non-Moral Sense,” in Vincent Leitch et al, eds., Norton Anthology of Theory and Criticism (New York: Norton, 2010), p.768.

27 Jacques Derrida, Of Grammatology, translated by Gayatri Chakravorty Spivak  (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1998), pp. 158-159.

28 Jacques De Ville, Jacques Derrida: Law as Absolute Hospitality (New York: Routledge, 2012), p. 6.

29 李泽厚，《人类学历史本体论》，第76页，77 页。

30 Stephen Greenblatt, “Resonance and Wonder,” in Norton Anthology of Theory and Criticism (New York: Norton, 2010), p. 2159.

31 Hayden White, “The Historical Text as Literary Artifact,” in Norton Anthology of Theory and Criticism, p. 1539.

32 张西平，《汉学（中国学）研究导论》，原文载朱政惠主编《海外中国学评 论》（第一辑）， 上海：上海古籍出版社2006年版。