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哈贝马斯，尤尔根（Habermas，Jürgen）
1929年6月18日生于杜塞尔多夫。
哈贝马斯成长于纳粹德国时期，直到50年代末期才变得激进进来。他当过阿多尔诺的助手，在阿多尔诺（还有其他人）的影响下，认识到马克思和弗洛伊德的学说对于政治学和社会科学的极端重要性。在海德尔堡从事哲学教学以后（1961—1964年），他在法兰克福大学任哲学和社会学教授。1972年，他转入西德施塔恩贝格的麦克斯·普朗克协会。尽管他所从事的业务跟法兰克福学派是重复的，但他的思想却在一种跟该学派的主要代表人物（阿多尔诺、霍克海默、马尔库塞）所采用的迥然不同的框架中发展起来。例如，阿多尔诺认为认识和价值是没有最终的基础的，而哈贝马斯则坚持认为基础的问题（也就是为批判理论提供可靠的、标准的根据的问题）是可以解决的，他并且还很关心批判理论的哲学支柱的发展。这就牵涉到重新建设古典希腊哲学和德国哲学的若干中心命题，真理与道义的不可分割性，事实与价值的不可分割性，以及理论与实践的不可分割性。他的最终目的是要建立这样一个框架结构，它能够兼收并蓄社会科学研究中许许多多显然是互相匹敌的方法，其中包括意识形态批判，行动理论，社会制度分析以及进化理论等等。
对于哈贝马斯来说，重新制订批判理论的必要性是由于20世纪历史的发展进程所决定的。俄国革命蜕化为斯大林主义，群众性革命迄今在西方的失败，无产阶级群众没有革命的阶级觉悟，以及马克思主义理论的经常性的瓦解——不是变成决定论的、客观主义的科学就是沦为一种悲观主义的文化批判，这一切，都被哈贝马斯看作是现时代的重要特征。此外，他还断言，资本主义社会正在发生许多根本的变化。国家干预在加强，市场得到维护并复原，资本主义变得越来越有组织，工具的合理性（这种合理性仅仅是指采取适当的手段来达到预定的目的）和官僚机构威胁着“公共领域”（指政治生活由公民公开进行讨论这一领域），以及新型的危机倾向正威胁着社会和政治秩序的合法性。
为了对付这些问题，哈贝马斯发展了一种理论方针，一种可以跟社会科学与人文科学的形形色色的学科进行联系的方针。截至目前为止他所作的最基本的贡献有以下这些：对公共领域的形成和瓦解所进行的历史探讨（见“参考书目”①），对资本主义社会中现代科学技术的地位所进行的考察（见“参考书目”④），为批判理论制订一种哲学框架（见“参考书目”②，③），对行动理论的发展（见“参考书目”⑦），对资本主义社会的危机的类型所进行的分析（见“参考书目”⑤），以及对社会进化论的重新建设（见“参考书目”⑥）。
（DH）
参考书目
① 尤·哈贝马斯：《公开活动的结构变化》，1962年德文版。
② 同上作者：《理论与实践》（1963），1974年英文版。
③ 同上作者：《走向合理的社会》（1968），1970年英文版。
④ 同上作者：《知识与人的利益》（1968），1971年英文版。
⑤ 同上作者：《合法性的危机》（1973），1976年英文版。
⑥ 同上作者：《交往和社会的演变》，1976年英文版，1979年再版。
⑦ 同上作者：《交往的理论》，1981年德文版。
⑧ 大卫·赫尔德：《批判理论介绍——从霍克海默到哈贝马斯》，1980年英文版。
⑨ 托马斯·麦卡锡：《尤尔根·哈贝马斯的批判理论》，1978年英文版。
⑩ 约翰·汤普森和大卫·赫尔德编：《哈贝马斯——批判性的辩论》，1982年英文版。
黑格尔，乔治·威廉·弗里德里希
（Hegel，Georg Wilhelm Friedrich）
1770年8月27日生于斯图加特，1831年11月14日在柏林逝世。
黑格尔出身于一个税务官的家庭。他在图平根大学攻读哲学、古典文学和神学，先后在伯尔尼和法兰克福当过家庭教师。他在1801年任大学讲师（Privatdozent），1805年在耶拿大学当上教授，并且在那里完成他的主要论著《精神现象学》（1807年）。1808—1816年，他在纽伦堡艾吉迪安文科中学当校长；接着任海德尔堡大学教授（1816—1818）；从1818年起直到去世，他一直在柏林；在那里一个黑格尔学派开始形成。
对于马克思来说，黑格尔的哲学的重要作用有两个方面：第一，他深受黑格尔对康德的批判及其历史哲学的影响；第二，他从最完整的形式上即从[b]逻辑学[/b]上接受了黑格尔的辩证法，并利用它去揭示资本主义生产方式的动态结构。康德在对认识论所作的批判中，把人类对真实的科学认识的要求局限在“现象”的范围，认为认识仅仅来源于两个方面的活动方式的结合：一方面是进行认识的主体的内在直觉与范畴，另一方面则是外部产生的感性材料。而在这种通过批判性的反映建立起来的关系之外，则存在着“自在之物”，它从根本上来说是不可认识的。黑格尔则反对康德的这种说法，他认为现象和本质两者是必然在一起的，而现实的最本质的结构是符合于自我认识的人的精神的。用神学的术语来表达的话，这就是说，上帝（[b]绝对[/b]）通过人的认识去实现自我认识。因此，人的思想范畴同时也就是存在的客观形式，而逻辑同时也就是本体。
黑格尔把历史解释为“对自由的意识的前进”。社会组织的形式符合于对自由的意识，因此意识决定存在。一个历史时代及其人民的意识，首先表现在宗教中。“宗教是人民断定真理的地方……宗教是人民对最高存在的意识”（见“参考书目”⑤）。因此，那些把石头或动物当作“神”来崇拜的人民，是不能自由的。自由的社会关系和政治关系其所以成为可能，首先是对具有人的形态的神或一种“灵”（“圣灵”）的崇拜。历史的前进要经历过艰苦与贫困，灾难、战争与死亡，以至整个文化与民族的衰落。然而，黑格尔认为，通过这些历史的挣扎，更高的自由原则，对真理的进一步接近，以及在更高的水平上对真理的洞察，将会逐渐地出现。人类历史是朝着基督教运动、宗教改革运动、法国革命以及立宪君主制这个方向前进的。宗教概念和哲学思想的进步，是跟社会和政治的进步相适应的。
青年黑格尔主义者（马克思正是通过他们了解到黑格尔的哲学）则是利用他们的老师的学说作为对当时已经变成保守的普鲁士王朝进行批判的武器。他们在这样做的时候，越出了黑格尔关于国家就是由一些开明官吏管理的立宪君主制度这一概念。黑格尔认为，只有受过哲学教育的官吏们才具有一种发展了的洞察力，他们能够洞察到主观精神（个体的人）与客观精神（国家）的统一；而青年黑格尔主义者则认为，所有的公民都能具备这种能力。基于这个理由，他们还主张通过普及黑格尔的逻辑学中那种哲学洞察力，来克服传统的基督教的那种只不过是寓言般的宗教信念。这样一来，就用人类的观念取代了像寓言一般提出的基督教的神的地位：
“人类是两种本质的结合：神成为人，无限客体化为有限，而一种有限的精神则又铭记着它的无限。迄今为止，在人类历史的进程中，是奇异的工作者在主宰着自然，包括人类内部及其外部，而且是越来越完整地这样做，它使自然作为一种无能为力的材料从属于它自己的活动。只要它的发展过程无可指责，它也就无罪可言。堕落只是具有个人的特性，而对于人类和历史来说，则是超脱的。”（参看大·弗·施特劳斯的《耶稣传》（1839年）），（参看黑格尔和马克思条目）。
（IF）
参考书目
① 施洛莫·阿文勒里：《黑格尔关于现代国家的理论》，1972年英文版。
② 黑格尔：《精神现象学》（1807），1931年英文版。
③ 同上作者：《逻辑学》（1812），1929年英文版。
④ 同上作者：《法哲学》（1821），1942年英文版。
⑤ 同上作者：《历史哲学》（1830—1831），1956年英文版。
⑥ 让·依波利特：《马克思与黑格尔研究》（1955），1969年英文版。
⑦ A.科叶夫：《阅读黑格尔著作导论》，1947年法文版。
⑧ 卡尔·勒维特：《从黑格尔到尼采—19世纪的思想革命》（1941），1964年英文版。
黑格尔和马克思（Hegel and Marx）
马克思的思想从许多方面受到黑格尔的辩证法哲学的影响。他最初是在柏林求学的时候了解黑格尔的哲学，当时首先是接受了诸如爱德华·甘斯这样的学者对黑格尔的历史哲学所进行的共和主义的解释。跟黑格尔一样，马克思把世界历史解释为一个辩证发展的过程，但随着费尔巴哈对黑格尔重新作了唯物主义的解释，马克思也就把物质的劳动理解为人的本质力量的公开的展示（参看《经济学哲学手稿》）。马克思对黑格尔的历史哲学所进行的批判的改造包含两个方面：一方面是消除了世界的虚假的主体即所谓的“世界精神”，另一方面则是把历史发展的辩证过程延伸到未来。黑格尔所强调的在此时此刻已经完全实现了的自由王国，对于马克思来说则是目前存在的一种真实的可能性，而其实现则在未来。跟黑格尔的世界精神的辩证法不同，马克思认为生产力和生产关系的辩证法尽管影响着历史的进步，但并不能保证自由王国（参看解放条目）的实现，它只为这样一种发展提供客观的可能性。如果社会革命化这种历史可能性没有得到实现，那么社会倒退到野蛮时代（卢森堡）或是陷于“敌对的阶级同归于尽”（马克思）的境地也是可能的。
黑格尔把资产阶级的立宪国家设想为历史发展的终点，马克思则以“生产者的自由联合”这一概念来代替它。这是一种摆脱了任何凌驾于它之上的强制力量的社会秩序，它的成员是通过共同协商的办法来管理自己的事务的。据黑格尔看来，个人把自己从自然存在、从外部强制中解放出来的过程，是一个“精神化”的过程，个人通过哲学的直观看到自己的客观状况，从而了解到那些表现为从外部对自己的意志实行强制的东西，实际上是他作为一个具有自己的意志的思维人而存在的必要条件，个人也就是凭着这种直观来跟客观现实进行调和。黑格尔和保守的黑格尔派认为，只有受过哲学训练的国家官吏才完全具备这种直观、调和以及解放的能力，而青年黑格尔派在对这种思想进行归纳时，则把“精神化”的过程跟个人的公民身份成熟的过程统一起来。然而，这两种解释都使个人具有某种“双重特性”，一方面，他是感到自己必须受外部强制力量支配的自然个体；另一方面，他又是具有认识能力的“精神存在”，即认识到那些显然在否定自己的东西事实上就是他的自由和现实本身。解放也就是调和。但是，据马克思看来，只有当人的这种双重特性——既是人又是公民，既是自然个体又是精神化的存在——被克服而不再成为必要时，只有当人类不再把自己所受的社会约束客观化为一种凌驾于他们之上的“异化本质”（即国家，后来又指资本）时，解放才是可能的。尽管马克思对黑格尔作了种种批判，但是他仍然保持黑格尔的关于人类在历史过程中不断进步的信念。他同时还顺理成章地接受了黑格尔的欧洲中心论，至于他自己的欧洲中心论，则最明显地表现在他的关于印度和中国的论著中。
马克思的《政治经济学批判》这部著作可以使人感受到黑格尔的第二个影响。了解这种影响，对于正确理解马克思的主要著作《资本论》是特别重要的，因为它关系到对资本主义生产方式进行分析的基本方法。马克思利用黑格尔的辩证法——他宣称把它从倒立着的状态倒过来——来剖析资本主义生产的内部的动态和制度结构。资本主义的生产关系体系是一个总体，也就是说，是一个无所不包的统一体，因此它必须作为一个有内部联系的整体来进行考察和阐明。然而，以经验为基础的研究和对特殊的经验性材料的整理，必须先于对这个总体的阐明。同时既是主体又是客体的范畴——价值、货币和资本所进行的辩证法的自我运动，应当体现被考察的对象的特性，而不是一种从外部强加进来的方法论体系所产生的结果。马克思曾强调指出他对经验性关系和事实的处理方法跟黑格尔的不同之处，他在他的早期创作的《黑格尔法哲学批判》中指出，黑格尔首先在他的《逻辑学》中发展了一种包含若干范畴的体系，然后把社会制度——诸如家庭、市民社会和国家以及它们的内部结构抽象地纳入它的体系。据马克思看来，对一个被考察的对象所作的唯一适当的辩证法的阐明，就是这种阐明能够使人感受到对象的动态和结构的个性。资本主义生产方式的自动的“主体”（资本主义的全部生产正是为它而进行），也就是资本本身。然而，资本并不是一种独立的现实事物，而是由于个人和阶级的不自觉的相互作用和协作而产生的东西，它将会随着资本主义社会的被超越而消逝。因此，它不是生产的真实的主体，而是“虚假的主体”。基于这个理由，如果把马克思的“资本”这一范畴在他的思想中所起的作用，跟“精神”在黑格尔的思想和体系中所起的作用相提并论的话，那至少也是一种曲解。黑格尔的唯心主义哲学认为（世界）精神实际上在创造历史，可是马克思所说的资本只不过是资本主义生产方式的表面上的真实主体。马克思在方法论上的成就绝不仅限于揭示这种生产方式的实际上的“无主体性”（阿尔都塞）；马克思认为资本一方面以生产的独立的现实主体的面貌出现，而另一方面它既非“真正现实的”又非真正的主体，这种思想不言而喻地包含着对构成资本的那种生产方式的批判。根据马克思的看法，生产者的自由联合注定要取代资本主义这种无情地和短视地掠夺自然的社会制度，那种无论个人或阶级都受为“虚假的主体”即资本服务的生产方式的结构性规律支配的制度。因此，马克思认为生产者的自由联合将会合理地调节社会与自然之间的物质转换，并且跟资本主义社会那种使生产仅仅从属和符合于资本的利益那种情况截然相反，它的生产将旨在满足生产者的物质需要以及他们的（社会）活动、社会生活和个人发展的要求。它将作为生产的真正的主体来取代资本这种仅仅作为一种生产主体的“现象”而客观存在的“虚假的主体”。而黑格尔的世界精神只不过是在这种尚未实现的主体中找到自己的经验的化身。
马克思仅仅从方法上而且是含蓄地利用黑格尔的辩证法来奠定自己对历史进步的信念。然而，恩格斯在《反杜林论》中却试图越出这一范围，制定了一种唯物辩证法的本体论和发展学说（参看唯物主义条目）。从这种意图中产生了所谓的“辩证唯物主义”，它的出现事实上应当更多地归功于达尔文和19世纪的自然科学以及科学世界观，而不是黑格尔。普列汉诺夫、列宁、斯大林以及苏联的许多思想家则对辩证唯物主义的进一步发展和提高作出贡献。
（IF）
参考书目
① 卢西奥·科菜蒂：《马克思主义和黑格尔》（1969），1975年英文版。
② 依林·费切尔：《马克思同黑格尔的关系》（1967），载《卡尔·马克思和马克思主义》一书，1970年英文版。
③ 让·依波利特：《马克思与黑格尔研究》（1955），1969年英文版。
④ 卡尔·科尔施：《马克思主义和哲学》（1923），1970年英文版。
⑤ 乔治·利希海姆：《<从马克思到黑格尔>及其他文章》，1971年英文版。
⑥ 赫伯特·马尔库塞：《理性与革命——黑格尔和社会理论的出现》，1941年英文版。
⑦ 奥斯卡·涅格特：《黑格尔哲学的现实与后果》，1970年德文版。
⑧ 曼弗列德·里德尔：《黑格尔和马克思》，载《制度与历史》一书，1974年德文版。
⑨ 迪特尔·沃尔夫：《黑格尔和马克思》，1979年德文版。
领导权（hegemony）
要对hegemony这个词下任何定义都是比较困难的，这是由于它可以用来表达两种截然不同的意思：第一，它有统治的意思，如“霸权主义”（hegemonism）；第二，它有领导的意思，这就包含着某种同意的概念。例如，毛泽东用“霸权主义”这个词来表达一个国家对另一个国家的统治，但这种统治又跟帝国主义的统治不一样。第二种意思在马克思主义著作中比较常用。安德森曾指出：无论孟什维克还是列宁，都把这个词用来表达建立在跟农民成分实行联盟的基础上的民主革命的领导权（见“参考书目”①）。布西一格鲁克斯曼则探讨了布哈林和斯大林在20世纪20年代是如何使用这个词的（见“参考书目”②）。然而，使这个词充分地发展成为一种马克思主义的概念则应归功于葛兰西。大多数评论家都一致认为，在葛兰西的《狱中札记》中，领导权是一个关键性的概念，同时也是他对马克思主义理论所作的最重要的贡献。在他狱中写的作品中，除了个别的场合外，这个词都是用来说明工人阶级的一种战略。在1926年入狱前不久写的一篇文章中，葛兰西使用这个词来表示工人阶级为推翻资产阶级国家所必须建立的并且应当作为工人国家的社会基础的一种联盟制度（见“参考书目”⑦，第443页）。大约在同一时候，他用这个词来论证；苏联无产阶级应当牺牲自己的行业的、经济的利益，以便保持跟农民的联盟并为自己的广泛的利益服务（见“参考书目”⑦，第431页）。
对这个词的类似的用法还见于这个时期他在共产国际的辩论，然而在《狱中札记》中，葛兰西对这个词的用法则超出上述的范围，他还用它来表示资产阶级建立并维持自己的统治的方法。在从这个意义上进行探讨时，他援引了两个历史事例——法国革命和意大利的复兴，他把两者作了对比，指出新的法兰西国家是建立在比较广泛的同意的基础之上，而统一了的意大利国家则只得到有限的同意。在探讨资产阶级统治的不同表现时，他引用了马基雅弗利和帕雷托这样一些思想家的著作，把国家描绘为武力加同意。葛兰西认为，在现代的条件下，一个阶级其所以能够维持自己的统治，不仅是通过一种特殊的武力组织，而且是由于它能够超越自己的狭隘的行业利益而实行一种道德上和思想上的领导，并且跟结成一种社会力量集团（葛兰西称之为历史集团）的形形色色的同盟者实行妥协（在一定限度内）。这种集团对于某一个社会制度来说，也就代表了一种同意的基础，其中占统治地位的阶级（参看统治阶级条目）的领导权则在各种机构、社会关系和思想的网络中建立和再建立。而这种“领导权的编织物”是由知识分子来编织的，因为根据葛兰西的看法，他们都是在社会中具有一种组织作用的人。由此可见，葛兰西的论述，超出了马克思、恩格斯、列宁所用的那种把国家定为一个阶级的工具的定义。
尽管葛兰西认为领导权的形势寓于市民社会之中，然而他认为从合法的立宪意义上来说，政治社会乃是各种政治机构从事活动的舞台，同时他还说明这两种社会的划分纯粹属于方法论的性质，并且强调指出它们在现实的社会中存在着重叠的现象（见“参考书目”⑥）。的确，在国家对市民社会的干预不断扩大的政治条件下，在随着工会和群众性政党的建立，随着经济开始转变为所谓“有组织的资本主义”而出现了改良主义以回答对政治舞台所提出的种种要求的政治条件下，领导权的形式发生了变化，而资产阶级也在从事葛兰西所说的那种消极革命。这样一来，领导权的物质基础便通过改良和调和来构成，从而使一个阶级的领导地位得以维持，而其他阶级的若干要求得到满足。由此可见，在葛兰西的定义中，领导阶级或统治阶级确实具有政治性质，因为它超越了自己眼前的经济利益（它可能在政治舞台上曾为这种利益而斗争）而去代表社会的普遍进步。这样，葛兰西便使用领导权这一概念来论证：在政治学或意识形态中的任何一种经济主义的观念（即在政治和文化中追求眼前的阶级利益），都不能对政治形势和政治力量的对比作出精确的分析，从而不能够对国家政权的实质作出正确的理解（参看经济主义条目）。因此，这种观念是不宜作为工人阶级运动的政治战略的基础的。
葛兰西在他所说的试图发展马克思主义的政治科学方面所进行的探索，得出了种种的论断。他认为，一种充分扩展的领导权必须建立在积极的同意即社会各种集团藉以联合的集体意志的基础之上。这样，葛兰西就超越了那种建立在抽象的公民权基础之上的政治义务的理论，而论证了充分的民主管理是在领导权的最高形式中得到发展的。然而，他对领导权的各种不同形式（例如在意大利复兴时期起主宰作用的那种形式）所进行的分析表明，一种本质上是有限的同意，可能导致一种政治制度建立在薄弱的基础之上，从而可能引起越来越多地依靠武力。领导权——可以说——是不能降低为一种由法律认可的东西，也不能降低为一种虚假的意识或对人民群众的摆布。人民群众的“共同意识”或世界观，据葛兰西看来，是由各种各样的成分形成的，其中一些成分是跟占统治地位的思想意识相抵触的，这在日常的经验中处处可见。占统治和领导地位的思想意识所能做的，就是提出一种比较严谨和有系统的世界观，它不仅要能够影响人民群众，而且还能够成为对社会机构进行组织的一种原则。他认为，思想意识并不是简单地反映或反射出阶级的经济利益，从这个意义上来说，它与其说是由经济结构或社会组织所决定的“已知事物”，毋宁说是一个斗争的领域。它通过它体现在社会关系、机构和实践中的途经来组织行动，并且使一切个体和集体的活动充满活力（见“参考书目”⑧）。
葛兰西为无产阶级制定了特殊的历史规划，即创造一个“经过调整的社会”。在这个社会里，领导权和市民社会，或者说同意的领域，得到充分的扩展，而政治社会，或者说约束的领域，则不断地缩小。这就意味着无产阶级必须创造一种不断地扩大的同意的局面，从而使各种不同集团的利益能够结合在一起去形成一个新的历史集团。在发展一种战略去实现这一目标的时候，一种新的领导权必须把人民的思想和实践的各种因素纳入正轨并加以系统化。可见，领导权这种概念也是葛兰西对民俗学和大众文化进行批判分析的基础，他对宗教的探讨以及关于哲学家的系统化的哲学与人民群众的非系统化的哲学即世界观之间关系的探讨，也是以此为基础。
人们围绕着葛兰西的领导权这一概念提出了各种各样的问题，其中有些问题就他对资产阶级国家政权的分析以及他从中所得出的战略结论提出质疑（见“参考书目”①）。在这种争论中，有一个方面的内容牵涉到：工人阶级的领导权在国家政权改变之前能够或者必须发展到什么程度，而留下来作为社会主义国家的任务去发展的领导权又该达到什么程度。另一些问题则牵涉到革命政党在建立无产阶级领导权的作用是什么。有一些作者强调的是领导权的同一性、一致性或是可能的总体性，而另一些作者所强调的则是它的不同成分（即不一定非以经济上划分的阶级为根源的那些成分），以及它通过什么方法来代表汇合在一起的如此不同集团和其中所表现的妥协。近来出现的一些解释则认为，领导权不仅为分析资本主义社会和向社会主义过渡发展的战略提供了概念性的工具，而且它还可以用来分析社会主义社会本身的成就和局限性。
（ASS）
参考书目
① P·安德森：《安东尼奥·葛兰西的自相矛盾》，1976—1977年英文版。
② 布西—格鲁克斯曼：《葛兰西与国家》，1979年英文版。
③ 布西—格鲁克斯曼：《领导权与同意》，载A．S．沙逊编《葛兰西探讨》一书，1982年英文版。
④ B.德．卓万尼等著：《葛兰西著作中的领导权、国家和政党》，1977年意大利文版。
⑤ J.菲米亚：《葛兰西的政治思想——领导权、意识和革命过程》，1981年英文版。
⑥ 安·葛兰西：《狱中札记选》（1929—1935），1971年英文版。
⑦ 《葛兰西政治著作选集（1921—1926）》，1978年英文版。
⑧ C.莫菲：《葛兰西著作中的领导权和思想意识》，载莫菲编：《葛兰西和马克思主义理论》一书，1979年英文版。
⑨ 安·S·沙逊：《葛兰西的政治学》，1980年英文版。
希法亭，鲁道夫（Hilferding，Rudolf）
1877年8月10日生于维也纳，1941年2月在巴黎逝世。
希法亭在维也纳大学攻读医学后当医生，一直到1906年（但他在1915到1918年服军役期间再度行医）。不过他从中学时代起便对经济问题发生浓厚的兴趣，从1902年起，他就经常给《新时代》杂志写有关经济问题的文章。1904年，他针对庞巴维克从奥地利的边际效用说的观点出发对马克思的经济学说所作的批判，写了一本书进行答辩，这本书被保罗·斯威齐评为“以马克思主义观点来对主观价值理论所作的最好的批判”（见“参考书目”②）。在同一年，他跟麦克斯·阿德勒一道创办了《马克思研究》。1906年，他应邀到柏林德国社会民主党（SPD）党校讲课，随后任《前进报》的外籍编辑。1914年，他跟德国社会民主党的左翼一道反对军事预算，随后他任独立社会民主党（USPD）《自由》杂志的编辑。1920年，在获得普鲁士的公民身份以后，他就在国家经济委员会任职，并在1924至1933年任国会议员，担任过两届政府的财政部长（1923年和1928—1929年）。纳粹掌权后，他不得不流亡国外，并于1938年迁至巴黎。法国沦陷后，他迁往非占领区，但终于被维希政府交给德国当局，死在盖世太保手中。他的最有名的著作是《金融资本》这部对“资本主义发展的最后阶段”进行分析的主要论著以及后来写的关于有组织的资本主义的作品（参看奥地利马克思主义条目）。
（TBB）
参考书目
① 维尔弗里德·哥特沙尔施：《鲁道夫·希法亭学说中有关社会结构变化和政治行动的说法》，1962年德文版。
② 鲁道夫·希法亭：《庞巴维克对马克思的批判》（1904），保罗·斯威齐编，1949年英文版。
③ 鲁道夫·希法亭：《金融资本》（1901），1981年英文版。
印度教（Hinduism）
马克思主义者对印度教发生兴趣，可以追溯到马克思本人，尽管他并不经常研究它。对于马克思来说，印度教是一种压迫的、衰落的社会的意识形态。他也跟大多数欧洲人一样，对于该教的森然恐怖的面目感到厌恶。他在概括英国在印度的专制制度跟亚细亚的专制制度进行嫁接的现象时说道：“这两种专制结合起来要比萨尔赛达庙里的狰狞神像更为可怕”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第63页）。他跟他在印度的追随者一样，对于任何认为印度过去有一个“黄金时代”的看法都持怀疑的态度。在本世纪，印度以外的马克思主义，主要把印度教作为一般宗教问题的一个部分来加以关心。至于印度国内，人们在很大程度上把注意力放在当前跟印度教有关的各种实际问题，包括该教在民族运动中的地位问题，以及由于独立所引起的、往往伴随着隔离和屠杀现象的部落感情问题。
罗米拉·塔帕尔指出：把印度教这个名称跟古印度联系起来是一种历史编年的错误，但是它却是一个便于说明宗教发展的标志。印度教是大约在两千年以前从雅利安入侵者的吠陀信仰中发展起来的，是一种内容十分庞杂的宗教，以至使人几乎难以对它的信仰内容下任何精确的定义；它是雅利安人和德拉维人思想的混合物，但也接受佛教和耆那教的一些影响。塔帕尔还指出在《奥义书》和后来的吠陀经中出现的“梵”这一概念，以及随后所采取的创造神、护持神和破坏神这三位一体的表现形式，可以看作是对自然、生育和生命、以及死亡这种秩序的反映。后来，这三位神中的第一个——梵天，退居幕后；其余的两个，即毗湿奴和湿婆（这个神是雅利安—德拉维人思想的混合物，其祭典则跟生殖能力相联系），作为两个最高神明存在下来，分享着印度教徒的虔诚的信仰。在以后的年代里，出现了从崇向祭典仪式向一神崇拜的转变，也就是寻求个人同神的交往并且通常是狂热地信奉这个神，从而出现了“后期印度教的一种具有活力的形式”（见“参考书目” eq \o\ac(○,15)15，第131—133页）。到中世纪末斯，像伽比尔和那纳克这样一些导师，把伊斯兰教的思想结合在一神崇拜之中，使它具有新的含义。可以认为，他们的这种做法表达了比较卑贱的城市市民和接触城市生活的农村手工业者在那个烦恼的时代里所产生的内心感情。（见“参考书目” eq \o\ac(○,15)15，第308页）。
个人信奉，犹如神秘教的任何变种一样，本是摆脱传教上的独霸状态的一种方法。然而在整个时期，婆罗门的优势得到支持甚至不断扩大。庙宇表现为它的组织的一个方面，这是一种拥有富足的财源的机构。通过对中世纪南印度的研究可以看到，一些商人和商会给予庙宇以巨额的捐助，捐助者的目的也许是为了取得更高的社会地位和特权，并且获得神灵的保佑（见“参考书目”⑦）。
在R．S．夏尔玛写的一篇论文中（见“参考书目” eq \o\ac(○,13)13第一部分），列举了当代的论著中对古印度和印度教的各种见解，其中有一些受到历史唯物主义的影响。他在另一篇论文中提出，在吠陀经典中，“祷文主要表现出对雅利安人的物质繁荣的关心”（见“参考书目” eq \o\ac(○,14)14，第39页）。他还可以补充这样一点，那就是至少印度教的教典——“达磨”（dharma）所主要关心的是男人和高级种姓的繁荣，而同时却把妇女和低级种姓排斥在外。像他在文章的其他地方所指出的那样，在经文中往往把妇女和作为种姓制度的苦役的首陀罗“混在一起归为一类”，这两种人显然代表“社会上最为人所不齿的成分”（见“参考书目” eq \o\ac(○,14)14，第29、32页）。根据德·恰托帕迪雅的说法，像摩奴这样一些制定“达磨”原则的立法者，“对于自由思考或理性论表现出极端的敌视”；这并不奇怪，因为要维护一种“使千百万劳动群众安于受奴役”的社会秩序，神秘和强制是同样地需要的（见“参考书目”①，第83页）。恰托帕迪雅把印度思想中的一种不可知论的对立传统放在突出的地位，他同意有些学者的观点，即认为佛教在很多方面应当归功于早期的数论哲学学派，因为这两者都是“有意地和断然地”否定神的观点（见“参考书目”③，第95页）。
南布迪里巴德也提出了一些有关的问题，他是一位共产党领导人，同时也是他所在的南部喀拉拉邦的历史学家。该地区曾信奉佛教，但保留了自己的古老的社会实践的种种特色；跟印度北方有所不同，它在中世纪时期是朝着一种封建土地私有制的形态进行发展。在这一转化期间，兴起了一种旨在支持统治阶级及其宗教意识的广泛性的争辩文学，它的目标之一就是要消灭佛教（见“参考书目”⑧，第三章）。
一位著名的印度共产党人佛学家——拉哈尔·桑克里提扬纳写了许多作品，其中有一部是以虚构的文学作品的形式来对印度教若干世纪的演进作了批判性的叙述。近年来，一些试图了解本地区和其他地区的历史的宗教作家，也部分地采用了马克思主义的研究方法。在这方面，两位在印度和斯里兰卡工作的天主教人士，胡塔尔和勒穆辛尼埃，提供了一个很好的例子。他们认为，吠陀的雅利安人所流传的神话，首先是反映一种游牧生活的需要，以后随着一个很突出的万神殿的发展形成，这种神话则又反映了向定居的农业生活的变化。从僧侣所扮演的中介人的角色中，推演出这样一种论断，即“只有神才能够跟神交谈”，这样一来，婆罗门本身也就成为神，而他们的职能本来是“反映了这个集团无能为力解决其自身的矛盾”。属于下层阶级的个人，只有在完全接受这种社会秩序的条件下，其个人社会地位才有可能提高。因此，“任何建立在宗教基础上的社会运动都是不可能的”（见“参考书目”⑥，第36—38，45页）。从这里可以看出印度教和基督教之间的惊人对照。
19世纪期间，以罗易为先驱者的许多印度进步人士，试图把他们同胞的思想从一种由于信仰、习俗和祭仪三者的复杂交织而形成的僵化思路中解放出来，以此作为他们的第一个目标。然而，民族运动的兴起却使印度教在一切方面，包括好的和坏的，得到了有力的复兴。维兰加——另一位基督教在印度的代言人，在对印度的马克思主义进行坦率的考察的过程中，谈到了马克思主义思想跟它的敌对思想意识之间的冲突（见“参考书目” eq \o\ac(○,16)16，第113页）。关于这个问题，在英国共产党的印度理论家帕尔米·杜德的著作中有简要的叙述。他写道：了解当代政治的领袖们曾试图把民族主义建立在“仍然巨大的印度社会保守势力的基础上”，建立在古印度对现代欧洲的“假定的精神优越性”的基础上。他提到像蒂拉克和奥罗宾多·高士这们的宣传家，他们建立了“母牛保护会”，发起了纪念象头神甘奈希和破坏女神时母（卡里）的民族节庆日。这些人虽然是具有献身精神的爱国者，但他们实际上却成为“社会的反动与迷信、种姓的分裂及特权的拥护者”（见“参考书目”⑤，第291—292，294页）。
甘地是理所当然地被人们视为复兴的印度教的新圣哲。他把政治问题变为宗教语言，谈论神的统治时代（RamRajya），像人们对乌托邦的向往那样，他主张恢复这个黄金时代，以代替社会主义。他宣扬抛弃机器以及其他的现代事物，回到过去的简朴的乡村生活。杜德写道，所有这一切都被他的崇拜者想象为真正的印度和农民的希望，然而它实际上只不过是一部分在“无情的经济转变过程的困扰和侵害下显得惊慌失措的小资产阶级”所发的思古之情罢了，他们渴望从“古代事实的轻抚中得到某种慰藉”（见“参考书目”⑤，第510—511页）。至于尼赫鲁，他虽然是甘地的学生，但却像一位带有浓厚的马克思主义色彩的社会主义者那样，经常对那种表现出“以贫为荣”的东西感到困惑不解，认为那是一种属于过去时代的遗风，当时人类“只能从物质匮缺出发来思考问题”（见“参考书目”⑩，第1卷，第85—86页）。
尼赫鲁以这样一种想法来安慰自己，那就是甘地主要是通过为贱民进行圣战而在“温和地却又不可抗拒地”瓦解着正统的观念，因而他在促使印度上进方面所做的事情要比任何不切实际的左派理论家要多得多（见“参考书目”⑩，第1卷，第299—300页）。共产党人对甘地及其所推崇的印度教信仰持不可调和的反对态度，这就意味着他们在很大程度上脱离了爱国主义斗争的主流，从而有陷入类似爱尔兰社会主义者的那种孤立的危险。自从独立以后，许多共产党人（例如穆克吉等人）感到必须重新修正他们对于圣雄及其对印度的贡献的估价，但是，圣雄跟落后的印度教浑然一体这种情况仍继续是一块绊脚石。至少，他们所存的某些疑虑证明是有充分根据的。贝特尔海姆在对自由印度所作的考察中，列举大量材料说明种姓制度在地方和全国选举中所起的恶劣影响。跟势力仍然很大的穆斯林少数派的磨擦不断地在酝酿，时而爆发出来。南布迪里巴德写道：保守党人所大谈特谈的“印度之魂”只不过是印度教的精神，而“倡导这种理论的人则滑进了把非印度教徒视为异已的沙文主义的印度教观念”（见“参考书目”⑨，第295页）
（VGK）
参考书目
1 巴隆·德等编：《纪念萨卡尔教授文集》，1976年英文版。
2 查理·贝特尔海姆：《独立的印度》。1968年英文版。
3 德比普拉沙德·恰托帕迪雅：《印度的无神论——一种马克思主义的研究方法》（1969年），1980年英文版。
4 同上作者：《印度唯心主义的社会功能》，1976年英文版，载巴隆·德同上引书。
5 帕尔米·杜德：《今日印度》，1940年英文版。
6 弗朗斯瓦·胡塔尔与热纳维埃夫·勒穆辛尼埃合著：《亚洲各大宗教及其社会功能》，1980年英文版。
7 D.N. 贾：《公元9至13世纪南印度的庙宇和商人》，1976年英文版，载巴隆·德同上引书。
8 E.M.S南布迪里巴德：《喀拉拉邦的民族问题》，1952年英文版。
9 同上作者：《印度社会主义模式的经济和政治》，1966年英文版。
10 多罗西·诺曼编：《尼赫鲁——第一个六十年》，1965年英文版。
11 拉合尔·桑克里提扬纳：《从伏尔加到恒河》（1942年），1947年英文版。
12 R.S.夏尔玛：《古印度政治思想面面观》，1959年英文版。
13 同上作者：《谈谈印度早期的社会和经济》，1966年英文版。
14 同上作者：《早期<吠陀本集>中的财产形式》，1976年英文版，载巴隆·德同上引书。
15 罗米拉·塔帕尔：《印度史》，1966年英文版，第1卷。
16 巴斯蒂安·维兰加：《马克思主义对印度的历史观》，1976年英文版。
历史唯物主义（historical materialism）
这个术语指的是通常所了解的以唯物主义概念来解释历史的那种学说的主体，它构成马克思主义理论的社会科学的核心。根据恩格斯在1892年为《社会主义从空想到科学的发展》写的导言，历史唯物主义这个名词就是用来表达一种关于历史过程的观点，这种观点认为一切历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展、生产方式和交换方式的改变，由此产生的社会之划分为不同的阶级，以及这些阶级彼此之间的斗争。
恩格斯把马克思奉为历史唯物主义的创始人，认为它是马克思的两个伟大的科学发现之一（另一个发现为剩余价值理论），而马克思则认为恩格斯独立地达到了对历史的唯物主义的理解。从这种理论本身出发，他们强调了这种理论形成的历史的和物质的前提。
虽然学者们对于马克思所论述的不同主题在其早期和晚期著作之间的延续程度问题存在着不同的见解，但是很少有人会否认马克思和恩格斯的唯物史观是在创作《德意志意识形态》（1845—1846）的时候开始形成的（尽管不无其思想前提），而且也正如他们自己所相信的那样，这种观点构成了他们世界观的独特之处。在他们的早期著作中对这种概念所作的勾划，难以肯定地表明在1844—1845年以前他们当中的任何一个人就已经具备成形的马克思主义的观点。然而，到1844-1845年的时候，他们开始相当自觉地利用历史唯物主义，——用马克思的话来说，——作为他们以后的一切研究工作的“指导线索”。
严格说来，历史唯物主义并不是一种哲学；把它解释为一种以经验为依据的理论（或者更精确地说，若干经验论命题的一种综合）倒是最合适。这就是为什么马克思和恩格斯经常强调他们的事业的科学性质，他们在《德意志意识形态》中宣称自己的方法并不建立在由哲学理论引申出来的抽象和教条之上，而是建立在对现实的条件进行观察和精确的描绘之上，简单说来，是建立在“可以用纯粹经验的方法来确定”的前提之上。马克思和恩格斯有时也给历史唯物主义提供单纯的先验的论据，但这些论据并不是非常有说服力的。对于一种如此大胆地要求揭示历史和社会的理论来说，只有当它有能力为社会和历史的调查提供一种切实可行的研究规划时，它的正确性才能得到充分的证实。
马克思在《政治经济学批判——序言》中，以一段非常紧凑的文字把上述的要求表达得淋漓尽致。尽管这篇《序言》的可靠性并不是没有受到挑战，但由于马克思在《资本论》中至少两次把它作为自己的唯物史观的指导来提起，这个事实使它权威性得到加强。这篇《序言》的主题贯穿在马克思主义学说的主体中，对它们的解释当然还必须以其他地方的论述为依据。马克思在《序言》中断定，由生产关系构成的社会经济结构是社会的现实的基础。正是在这个基础上竖立起“法律的和政治的上层建筑”，并有“一定的社会意识形式与之相适应”。另一方面，社会生产关系本身则又跟发展到一定阶段的〔社会的〕物质生产力相适应。就是这样，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”（《马克思恩格斯全集》，第13卷，第81页）。
随着社会的生产力的发展，它就跟如今束缚着它的发展的现存生产关系发生矛盾（参看生产力和生产关系条目）随着这个矛盾使社会发生分裂，人民群众也或多或少借助意识形态的形式显示出“意识到这种冲突并力求把它克服”，于是“一个社会革命的时代就到来了”。这种冲突的解决会有利于生产力，为了更好地适应社会生产能力的继续发展，新的更高的生产关系（它的物质前提已经“在旧社会的胎胞中成熟”）将随而出现。资产阶级的生产方式代表了社会经济形态的几个演进时代中的最近的一个，但它也是最后一个对抗的生产形式。随着它的消亡，人类社会的史前时期也将告终。
上述表明，历史唯物主义的一个核心命题（虽然有些马克思主义者对它避而不提）就是：标志着人类历史发展阶段的不同社会经济组织，它们的兴起或衰落决定于它们是促进还是阻碍社会生产力的发展。因此，生产力的发展也就说明人类历史的一般过程。然而，生产力不仅包括生产资料（工具、机器、工厂等），而且还包括劳动力——技能、知识、经验、以及人在工作中所发挥的其他才能。生产力就是社会在从事物质生产中所掌握的各种力量。
生产关系据说是要同社会的生产水平相适应，它们把生产力和人联系在生产过程中。生产关系从广义上说有两种类型：一种是在现实生产过程中所必须具备的技术关系；另一种是支配着生产能力和产品的经济管理关系（在法律上则表现为财产所有权）。这是物质工作关系和它们的社会经济外壳之间的对照，而马克思曾尖锐地批评把这两者混为一谈的人。经济结构的类型是随着它们的占统治地位的生产关系的不同而各异。“不论生产的社会形式如何，劳动者和生产资料始终是生产的因素……实行〔它们的〕这种结合的特殊方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期”。（《资本论》第2卷，第44页）。
与此相联系的生产方式这一概念，也是具有类似的双关含意。马克思有时把它严格地用在生产的技术本质或方法的意义上，例如他曾说资本主义“在生产方式中带来日常的革命。”而他更为经常地把这个概念用在另一种意义上，即用来说明作为某种生产关系结构的结果而出现并在其内部发展起来的生产的社会制度（方法或方式）。由此可见，资本主义的生产关系是说明人与生产力之间的一种特殊联系，而资本主义生产方式则牵涉到商品生产（参看商品条目）、取得剩余的某种方式、劳动时间决定价值，等等。（此外，马克思有时候还用“生产方式”来概括部门生产收益的技术特征与社会特征两者）。在任何一个现实的社会形态中，可能存在一种以上的生产方式，不过在《大纲》的导言中提出，“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定着其他一切生产的地位和影响”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第44页）。
生产力的发展决定生产关系及其所具有的生产方式，其原因正如马克思在给安年柯夫的信中所写的：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西。”但为了保持“文明的果实”，他们将改变他们的生产方式——生产的物质关系或社会关系或是两者——以适合于既得的生产力并有利用它的继续发展。由此出现的经济结构则又形成法律的和政治的上层建筑。可见，生产力并不对社会领域起直接形成的作用。社会生产力的发展，只能勾划出历史的大致的轮廓，即社会与经济进化的主要形式。
生产关系能够影响生产力发展的势头和质的方向。资本主义的显著特点，就是它的把社会提高到一个以前所梦想不到的生产发展水平的这种倾向。然而，这种现象是符合历史唯物主义的，因为根据马克思的命题，所出现的生产关系其所以能够确切地做到这点，正是由于它们有能力促进社会生产力的发展的缘故。与此相关的是，人们经常注意到，标志着资本主义诞生的那种生产力并不同于说明资本主义的特点的那种生产力——例如大规模机械化生产所特有的工厂和机器；可是，历史唯物主义却已预见到资本主义是作为对当时生产力的水平的反响而出现的。
今天的某些马克思主义者否认生产力的决定作用，而是赞同由生产力和生产关系共同决定的思想。当然，马克思承认这两者的相互影响作用，事实上他也论述过生产关系对生产力影响作用的若干特殊事例，可是在他的所有的一般理论见解中，却都是强调了生产力所起的基本决定作用。由于历史唯物主义认为生产力显然应居首要地位，这就能够回答为什么一般会出现不同的社会经济形态这个问题。
据马克思看来，社会的法律和政治的机构显然属于上层建筑机构，它们的基本性质是由现存经济结构的本质所决定的。至于其他哪些社会机构可能成为上层建筑的一部分，这是一个有争议的问题（参看基础和上层建筑条目）。当然，马克思认为社会的不同范围和领域反映着占支配地位的生产方式，而一个时代的一般意识则是由其生产的本质所决定的。马克思主义关于意识形态的理论还断定，某些思想的产生或传播，在一定程度上是由于它们承认现存的社会关系或维护特殊的阶级利益。虽然经济对法律的和政治的结构的决定作用相对来说比较直接，然而它对其他社会领域、文化和意识的影响一般说来则比较弱，而且程度也不一样。历史唯物主义看到了社会生活的各个领域之间的不同层次，可是它们之间的这些关系还必须进一步清理，使其不仅能泛泛地适用于社会，而且适用于每一种特殊类型的社会经济组织。马克思把上层建筑来源于基础看成是一个规律，可是这个规律是规律之规律。在每个社会形态中，都有更加特殊的规律支配着这种一般来源的具体的实质。根据这个道理，马克思在《资本论》的一个重要脚注中（见第一章第四节）提到，一个时代的生产方式对该时代的社会领域的各个方面起着相当重要的支配作用。但是，以基础和上层建筑这一比喻所假设的各种机制的实质和力量，是属于历史唯物主义中最有争议并且是长期争持不下的问题之列。马克思的理论并不把上层建筑看作是经济基础的一种附带现象，而且它也不忽视法律的和政治的制度的必要性。这正是因为上层建筑是需要用来组织和稳定社会，而经济结构所带来的这些制度则是最能适合于这个社会的。同时，上层建筑和基础也不是像塑像和底座的那种关系；因为上层建筑对基础起“反作用”，乃是历史唯物主义的基本原则之一。
法律是特别需要用来去固定现状，使其具有“摆脱了单纯偶然性和单纯任意性”的独立性（《资本论》第3卷，第894页）。这种职能本身赋予法律领域以某种自主，因为现存的生产关系是以一种抽象的、法典化的形式来加以表现和合法化，从而孕育了思想意识的错觉，即认为法律对于经济结构是完全自主的。此外，在资本主义制度下，在自由行为者之间签订的合同的虚假的法律关系，掩盖了生产的实质，特别是掩盖了把工资劳动者束缚在资本之上的那些看不见的线索（参看《资本论》第1卷，第23章）。在前资本主义社会，譬如说在封建社会里，传统和习惯也具有一种类似的稳定的职能，并且也可能有一定程度的自主。在那里，社会生产关系的实质则被封建社会的其他生活领域所特有的复杂的人身支配关系弄得模糊不清。
令人奇怪的是，在《序言》并没有出现马克思所强调的阶级分析，而这种分析却是在若干重要方面跟上述的唯物主义命题相联系的。在社会的生产组织中，人们对于生产力和产品有着不同的关系，而这些关系在任何一种生产方式中都具有某种特点。从现存社会生产关系这个意义上来了解个人的经济地位，跟其他人一道确立了某种共同的物质利益，并决定了他们的阶级身份。人们所熟知的关于资产阶级和无产阶级的定义，也就是通过人们各自购买或出售劳动力（其基础则为拥有或不拥有生产资料）来确定的。
通过以上方法确定的阶级地位，决定着该阶级成员所特有的意识或世界观，这就是历史唯物主义的一个中心命题。例如，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中谈论到正统派和奥尔良派时，就强调指出其中每一个阶级（应为集团——译者）在它的社会—经济地位的基础上建立起“由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑”。不同的阶级的物质利益使它们发生分裂并导致它们之间的斗争。阶级的差异还表现在它们的成员在不同程度上意识到他们是属于某一阶级，因此阶级之间的对抗并一定能够被其参加者辨别出来，它也可能仅仅通过一种神秘的或思想意识的形式而被理解（参看阶级意识条目）。
一个阶级的最后成功或失败决定于它对生产力发展的关系。用《德意志意识形态》的话来说，“那些使一定的生产力能够得到利用的条件，是一定的社会阶级实行统治的条件”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页）。凡是有能力并有动力去建立和维护为促进生产力发展所需要的生产关系的阶级，也就有稳当的领导权。因此，马克思认为无产阶级的事业的最后胜利，如同资产阶级早期的上升一样，是由历史的基本潮流所保障的，而古代世界的奴隶们的英勇起义则是注定要失败的。由此可见，历史唯物主义认为，阶级统治对于强迫直接生产者提供高于维持其生存水平的生产率来说，既是必要的，也是不可避免的。《哲学的贫困》一书这样说道：“没有对抗就没有进步”，“这是文明直到今天所遵循的规律……到目前为止，生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的”（《马克思恩格斯全集》第4卷，第104页）。然而，资本主义所带来的生产力的进步，不仅正在消灭阶级统治的可行性，而且还消除它的历史合理性。由于国家主要是一个阶级取得它的统治的工具，它将会在阶级后的社会中消亡。
历史唯物主义断言，阶级的冲突和人类历史发展的基本轨道，都可以通过生产力的发展得到说明。然而，生产力的发展还必须根据说明各种特殊生产方式的性质的那种理论模式来进行理解。如果就任何一个特殊的社会而言，这种理论是非常抽象的。例如，马克思是抽象地来论述资本主义的发展，而这种抽象的论述是有异于任何一个资本主义民族国家的特殊面貌的。《资本论》突出地宣称社会主义是“不可避免的”，然而它并不据此去授权一个人去预计社会主义会在任何一个特定的时间或地点来临，它只不过是肯定资本主义的发展倾向是会导致社会主义的。同时，也不是每一个社会的特殊发展过程都在单纯地重复生产力和生产关系的某种普遍的辩证法。社会是很少孤立存在、不受触动和不受它们外界的生产力的影响的。因此，世界上每一个社会集团都不是注定要经过同样的发展阶段，而且任何一个特殊的社会形态的演进也不单纯是一件内部生产发展的事情。尽管历史唯物主义允许某些国家在发展上落后或者是跳跃前进，可是它们的发展进程仍然必须在社会经济进化的圆拱形模式内加以说明，而且其发展原因还必须归诸于生产力。
《序言》把亚细亚、古代、封建以及现代资产阶级的生产方式列为人类发展的几个主要时代，但是这些时代只是从总体上标志着社会经济演进的一般阶段，而不是历史要求每一个国家毫无例外地去攀登的具体步骤（参看发展阶段条目）。马克思在1877年11月写的一封著名的信中，就否定了“任何一种要求每个民族非接受不可的关于普遍进程（marche generale）的历史哲学理论”。然而，这段经常被人们引用的话，并不足以否定历史决定论。马克思可能是经常地相信一种必要的生产力决定着历史的演进，但同时并不认为每个社会集团都事先注定要经过同样的历程。事实上，马克思看来似乎曾经想修订他的特有的历史分期图式（或者至少是封建社会以前的那些分期），因为他并没有对人类早期的生产方式进行详细的分析。从原则上说，马克思对历史发展图式所作的这种变通以及他对资本主义所作的分析（还有所设想的向社会主义的过渡），是符合历史唯物主义的基本信条的。我们应当记住，历史唯物主义并不自命要对历史的每一个最终的细节作出解释。在它的广阔的视野之下，许多历史事件，当然还有它们所采取的特殊的形式，都是带有偶然性的。这种理论也不谋求对个人行为进行科学的解释，虽然它试图把这种行为纳入其历史的范畴。就历史具有不可逆转的倾向性而言，这些倾向性则不决定于个人的选择。作为一种社会科学理论的历史唯物主义所含蕴的解释能力，使它不至囿于哲学的决定论。
由于历史唯物主义在马克思主义中占有如此重要的地位，马克思主义的不同政治派别和思潮便往往以各自对这种理论所进行的不同的解释来相互区别。上面所介绍的是一种很标准的解释，但是无论在这种理论的基本概念和定理方面，还是在它的不同组成部分的相对重要性这个问题上，都贯穿着激烈的争论。要使历史唯物主义成为一种以经验为基础的首尾一贯的理论，而不把它贬低为若干陈词滥调的凑合，这项任务证明是非常艰巨的。这个理论提出了的长远要求但又缺乏一致的解释，就这点来看，要对它的活力作出精确的估价是非常困难的。
（WHS）
参考书目
① 埃蒂纳尔·巴里巴尔：《历史唯物主义的的基本概念》，载路易·阿尔都塞和埃蒂纳尔·巴里巴尔合著：《阅读<资本论>》，1970年英文版。
② 尼古拉·布哈林：《历史唯物主义》，1925年英文版。
③ G.A.科恩：《卡尔·马克思的历史学说—一种辩护》，1978年英文版。
④ 米哈伊尔·伊万思：《卡尔·马克思》，1975年英文版。
⑤ 约翰·麦克默特里：《马克思的世界观的结构》，1978年英文版。
⑥ 格奥尔基·瓦·普列汉诺夫：《论一元论历史观的发展》，1972年英文版。
⑦ 威廉·H·肖：《马克思的历史理论》，1978年英文版。
⑧ J·维特—汉森：《历史唯物主义——方法和理论》，1960年英文版。
⑨ 艾伦·W·伍德：《卡尔·马克思》，1981年英文版。
历史主义（historicism）
在当代的马克思主义思想中，历史主义这个术语的用法，几乎跟它在黑格尔以前的德意志社会思想中所具有的原始意义一样地纷纭复杂。它主要有以下两种意思：
第一，在卡尔·波佩尔的论著中所涉及的历史主义。据波佩尔看来，黑格尔和马克思都是有过错的，因为他们散布了这样一种错误的和有害的观点，即认为历史是具有型式和含义的，如果把它掌握住，就可以把它用于目前，以预测并造就未来。在波佩尔关于历史主义的观点中所涉及的形而上学和历史的融合，可能曾出现在黑格尔那里，但并不是马克思著作的主导思想的特征。马克思的观点是，历史本身没有含义，而只是人在其发展的不同阶段上赋与它以含义。同样明显的是，后来出现的马克思主义观点，借助于所谓的对“历史规律”的高度洞察力来论证并支持极权的政治，波佩尔则把这些观点跟历史主义联系起来。公平地说，关于马克思本人的思想是否能够被判定为历史主义这一问题，是应当跟他的思想的科学性、跟他对空想社会主义的批判，以及跟他对事物的判断情况等问题联系起来进行考察。
至于目前这个术语的第二种意思，在许多方面是跟上面的那种含意相对立的。这种含意可以从青年卢卡奇和科尔施的著作中所提倡的“回到黑格尔”的历史相对主义中找到，在某种程度上还可以从葛兰西的论著中找到。科尔施在提到黑格尔时直接了当地声称：“我们应当尽力去了解马克思主义理论的每一变化、发展及其不同见解，因为它原先来自德国的唯心主义哲学，是作为它的那个时代的必要产物而出现的”。葛兰西在批判布哈林的时候，可能把马克思主义说成是一种“绝对的历史主义”。对这种马克思主义的不同见解进行批判的主要人物是阿尔都塞，他在《阅读<资本论>》第5章中把历史主义跟人道主义一起作为他的主要攻击目标。在这种争论中主要是再一次牵涉到了马克思的科学本质以及马克思和黑格尔的关系这一复杂的问题（参看黑格尔和马克思；历史唯物主义，马克思主义的发展；进步等条目）。
（DMcL）
参考书目
① 路易斯·阿尔都塞：《阅读<资本论>》，1970年英文版。
② 安东尼奥·葛兰西：《关于对人民社会学的企图的批判笔记》，载《狱中笔记选》（1929—1935），1971年英文版。
③ 卡尔·科尔施：《马克思主义和哲学》（1923），1970年英文版。
④ 乔治·卢卡奇：《历史和阶级意识》（1923），1971年英文版。
⑤ 卡尔·波佩尔：《历史主义的贫困》，1957年英文版。
历史编纂学（historigraphy）
《德意志意识形态》宣称，德国人由于没有一个民族国家和历史，不能够像法国人或英国人那样现实地考虑自己的过去，而是把宗教想象为历史的动力。马克思对德国史学家的看法一贯不好，甚至包括像兰克这样的杰出史学家在内，认为这位“手舞足蹈的矮子”把历史贬低为“趣闻轶事和把一切重大事件归为琐碎小事”（《马克思恩格斯全集》第30卷，第423页）。至于德国以外的史学家，基佐对于英国革命的研究和关于这次革命跟1789年的渊源关系的认识，曾经给予早期的马克思以深刻的印象，虽然他不久就指出基佐在认识这些问题上的错误，特别是他的过于狭隘的政治观点。
跟马克思比较起来，恩格斯则更像一位天生的史学家，他既倾心于写史，又热衷于从理论上研究应当如何写法。他对欧根·杜林所指控的许多错误之一，就是说他不懂历史发展过程，把历史仅仅看成是一种令人厌烦的关于无知、野蛮和暴力的记录，而忽略了“在这个喧器的舞台背后悄悄地进行的”发展（《马克思恩格斯选集》第3卷，第199页）。在同一作品中，恩格斯还坚持认为应当把政治经济学作为“历史科学”来看待，因为它所研究的是物质的经常转换。某些历史学家，譬如说英国的史学家，他们只不过是刚刚开始意识到自己的坏习惯，那就是恩格斯在给梅林的信（1893年7月14日）中所抱怨的把历史割裂为宗教的、法律的、政治的以及其他等等，仿佛所有这些都是各个互不相干的部分。
恩格斯曾作过这样的自我批评，那就是当他在动手写1524—1525年德国农民战争这样一部论著时，他的最初的研究并没有能够从前人的著作中汲取一切能够支持他所设想的命题的东西，以致使他未能充分地探明真理。不过，后来他完全意识到过于简单化看待历史过程的危险，在他的生命行将结束的时候，他还打算对他的《德国农民战争》一书进行彻底的修改。恩格斯有个学生，即青年考茨基，恩格斯一开始就感到自己有义务对他的粗枝大叶的、并由于一种忽视认真准备的奥地利式的训练而变得更糟的工作作风提出严厉批评。他在1885年7月24日写给倍倍尔的信中，说考茨基“完全不懂得什么是真正的科学工作”。考茨基从恩格斯的指导中受益匪浅、从而得以继续作出重要的贡献。他很强调历史知识对于事件特别是军事事件所起的巨大的实际影响作用。他对非马克思主义者编写历史的方法提出过尖刻的评论。他指出，蒙森对凯撒的歌功颂德最初出现在1854年，即在1848年巴黎工人起义几年以后，而这正是许多自由党人把拿破仑第三吹捧为社会的救世主的时候，特别是在德国，可见，正是拿破仑第三本人促进了对尤利乌斯·凯撒的崇拜（见“参考书目” ⑨，第168页）
在俄国，像列宁这样一些杰出的社会主义者，对历史也同样地重视。布哈林对于他所发现的贯穿在历史学和其他社会科学中的唯心主义发表了很多议论，从博胥埃那种认为过去的记录显示出上帝对人类的指引的观念，一直讲到菜辛、费希特、谢林和黑格尔，认为这些唯心主义观点用“赤裸裸的神秘主义或其他各种鬼名堂”把所有的事情都搞混了（见“参考书目” ①，第59页）。在1917年革命后，正如在其他一切部门中必须利用专家一样，对于任何可以利用的历史学家必须加以利用，但同时又极力引导他们接受马克思主义的观点。1925年，成立了一个马克思主义史学家协会，在该协会中，波克罗夫斯基这位老布尔什维克历史学家在充当学者与官方之间的中间人方面起了杰出的作用。正如安提恩所指出（见“参考书目” ③），波克罗夫斯基在开始的时候试图缓和对旧学派的学者们的冲击，并在马克思主义者和非马克思主义者之间建立起一种和平共存的关系；但到1928年左右，这种作法开始变得困难起来。从1931年起，正如多伊切所指出的，斯大林的粗暴的干预严重地打击了苏联的历史编纂学所要实行的雄心勃勃和令人鼓舞的计划，而在斯大林主持下写的布尔什维克党史，那部“充满斯大林的神话的粗糙而又离奇的史纲”，却被树为样板。“西文的历史编纂学”——多伊切补充说——“很少犯有全盘捏造的过错，但就抹煞事实而言它并非清白无辜的”。多伊切对E·H．卡尔非常赞赏，认为他是“苏维埃制度的第一位真正的史学家”，虽然“主要由于制度和政策的原因”，他对社会基础的兴趣并不像一位马克思主义者所应有的那样浓厚（见“参考书目” ②，第91—95页）。
历史不仅在苏联受到宣传的歪曲。在使葛兰西入狱的主要问题当中，有一个问题是他对自己的同胞柯罗齐的两部主要历史著作（关于19世纪欧洲和意大利）表现的倾向所作的评价。葛兰西认为柯罗齐把这两段历史的起点分别列为1815年和1871年是错误的，因为这样一来就把法国大革命、拿破仑时代以及复兴时期的斗争略去，而这种处理方法反映了一种想让读者对当前事物产生非革命思想的愿望，这在当时也就意味着把他们引向法西斯主义（见“参考书目” ⑤，第118—119页）。
在冷战时期，苏联的发言人对于来自西方的批评，是不难予以反驳的。当时西方学者所引以为骄傲的客观性在美国受到如此严重的败坏，这种情况对于恢复工作进行缓慢并有待完成的欧洲来说，在程度上则要轻得多。苏联所进行的反击之一，就是针对在美国所广泛散布的有关苏联民族政策的著作。苏联指责这种作品跟乌克兰和中亚细亚民族主义者侨民所进行的宣传如出一辙，说它们竟把哈萨克被开辟为粮食生产基地之类的事情曲解为“殖民主义化”，跟美国西部那种依靠牺牲土著居民的利益来进行的开发混为一谈（见“参考书目” ⑧，第9、284页）。另一方面，提出这种指责的苏联学者同时也承认，苏联在本世纪20年代动乱时期所出现的历史著作，往往缺乏批判能力，因为当时“苏联史学作为一门科学，仍然处于襁褓时期”（同上，第14—15页）。
比较带有普遍意义的是苏联学者I.S.康在1960年对西文史学家屈从于反动的宗教思想的批判。他认为，他们要么像雅克·马里坦那样在恢复基督教的历史哲学，其手段是把历史说成是受超验的东西所支配；要么像别尔嘉也夫那样悲观地贬低现世界及其事物，其办法是把它们跟“永生”进行对比。康还指出：在西方，任何进化的观点都被抛弃，他们要么提倡那种“复合的、独立的、自我循环”的概念，如斯本格勒的“各种文化”和汤因比的“各种文明”，以及罗撒克尔所说的“生活方式”；要么提倡C·比尔德的那种相对主义，根据这种理论，每一个历史学家和每一代人，都享有对过去进行各自想象的有效权利（见“参考书目” ⑥）。另一位苏联批评家格列泽尔曼则参加了在马克思主义者与维贝尔主义者之间进行的旷日持久的争论，指责后者对封建主义或资本主义的认识只是停留在抽象的概念和精神的结构上。他认为，汤因比的世界史纲是为了跟马克思关于生产方式的划分进行抗衡而设计的，即旨在用孤立的“几种文明”来取代社会经济形态。他还指出，当代的资产阶级学者（例如出席1956年召开的第三届社会学国际会议的那些学者）是如何地抛弃任何历史进步的思想，并且以“变化”这种中立的标志来代替它（见“参考书目” ④，第179、183—184页）。
在反对任何模糊或惰性倾向方面，出现了以《年鉴》杂志为代表的一股强有力的反潮流。这个杂志做了许多工作来使法国跻身于历史写作国家之先列。该杂志是在马尔克·布洛赫和路西安·费弗尔的影响下，在第一和第二次世界大战之间的年代中创立的，并有费南德·布劳代尔这位杰出的继承人，它在50、60年代期间使自己的论点臻于完备。《年鉴》杂志对盲目和偏狭的思想方法进行不懈的斗争，并且用一种对历史的开阔的观点来跟它们抗衡，也就是把历史看作是一门主要的、对其他学科具有指导意义的社会科学。由于它赋予历史研究以强大的推动力，从而促进了各种新的观点和实验方法的产生，其中马克思主义也得以起显著的影响作用，并且得以摆脱苏联的框框而获得新的生命力。在英国，随着一份有关历史和历史思想的杂志—《过去和现在》在1952年的问世，一个类似的新的起点也就独立地出现了。这份杂志是由一个共产党人集团创办的，它尽管不是确定不移的马克思主义的刊物，然而在思想上却是开通的、合理的和进步的，跟冷战时期的那种狭隘的偏见断然决裂。该刊发行几年以后，便发展成为一种具有更为广泛的自由主义特色的刊物，在英语国家占有特殊的地位并享有盛誉，但它始终保持结合本国情况来解释马克思主义的刊物的本色。由于通过广泛的辩论和思想交流，在西方历史编纂学中，马克思主义思想跟其他思想之间的鸿沟已经大大地缩小；今天，前者的重要性已经获得承认，虽然后者近年来注重一些新的研究方法，诸如“生物历史”、“心理历史”、等等，它们难以跟马克思主义的方法进行调和。
（VGK）
参考书目
① 尼·伊·布哈林：《历史唯物主义——一种社会学体系》（1921），1925年英文版。
② 艾萨克·多伊切：《异教徒、叛教者及其他论文》（1955），1969年英文版。
③ 乔治·M·安提恩：《苏联的学者兼官僚——米·尼·波克罗夫斯基和马克思主义史学家协会》，1978年英文版。
④ G.格列泽尔曼：《社会发展规律》，1960年英文版。
⑤ 安东尼奥·葛兰西：《狱中札记选》（1929—1935），1971年英文版。
⑥ I.S.康：《历史变革和进步的思想》（1960），载M．雅沃尔斯基编《苏联政治思想》，1967年英文版。
⑦ 乔治·卢卡奇：《历史小说》（1937），1962年英文版。
⑧ L.泽努什金娜：《苏联民族政策和资产阶级史学家》，1975年英文版。
⑨ 卡尔·考茨基：《基督教的基础——对基督教起源的研究》（1908），1925年英文版。
霍克海默，麦克斯（Horkheimer, Max）
1895年2月14日生于斯图加特，1973年7月7日于纽伦堡逝世。
霍克海默先后就读于慕尼黑大学、弗赖堡大学和法兰克福大学，先是攻读心理学，后来主要攻读哲学，于1923年写成有关康德的博士论文，取得博士学位。他自1930年就任法兰克福社会研究所所长以后，联合一些学者，形成著名的法兰克福学派，从而成为非常有影响的人物。虽然他的专业是哲学，但是他的社会科学知识非常渊博，这就保证他能够在该学派的发展中起决定性的作用（见“参考书目” ②、③）。他对第二国际和第三国际所采取的那种宣传马克思主义的方式持批判态度，认为那种宣传是从表面上看待问题，并对历史唯物主义作了种种“宿命论”和“实证论”的解释。他的工作的中心是要使马克思主义从哲学上和政治上获得新生。
在霍克海默的指导下，社会研究所的方针是发展一种批判的社会理论。虽然他的立场在一段时间内有相当大的变化，但是他至少突出了他的方案中的三个要素。第一，突出了一种对意识形态进行批判的思想，他认为这种批判在结构上跟马克思对资本主义商品生产和交换的批判相似；第二，强调了通过学科之间的研究来重建各门学科的必要性；第三，强调了实践在对理论进行最终检验中所起的主要作用。在实践中必须坚持批判的要求，即“对社会进行自觉的有力的批判”。
霍克海默的最主要成果如下：为批判理论奠定哲学基础并对经验论和实证论进行批判（见“参考书目” ⑤ ）；对工具主义理性的起源和本质所作的主要分析（与阿多尔诺合作，见“参考书目” ①）；对现代文化的商品化的阐明（见“参考书目” ⑥）；对凝聚在资本主义社会的经济结构和思想意识上层建筑两者交叉之间（其交叉点就是家长制家庭）的极权主义的形成道路所作的探索，（见“参考书目” ④）；以及对当代的文化和政治所作的大量的评论（见“参考书目” ⑦）。
（DH）
参考书目
① 西奥多·阿多尔诺和麦克斯·霍克海默合著：《启蒙辩证法》，1947年英文版，1972年再版。
② 赫尔穆特·杜比埃尔：《科学组织与政治知识》，1978年德文版。
③ 大卫·赫尔德：《批判理论介绍—从霍克海默到哈贝马斯》，1980年英文版。
④ 麦克斯·霍克海默：《犹太人与欧洲》，1939年德文版。
⑤ 同上作者：《理性的失色》，1947年英文版。
⑥ 同上作者：《批判理论》（1968），1972年英文版。（本卷中收集了“艺术与大众文化”，“权威与家庭”，“传统理论与批判理论”等论文，以及创作于30年代和40年代初期的文章）
⑦ 同上作者：《1950—1969年及晚年笔记》，1974年德文版。
⑧ 阿尔弗菜德·施密特：《论批判理论的思想——麦克斯·霍克海默的哲学原理》，1974年德文版。
人的本性（human nature）
人的本性这一概念，牵涉到相信所有个体的人都具有某种共同的特点。如果这些特点能够被解释为实际上表现出来的特征的话，那么人的本性这一概念便具有描述性；如果这一概念所包含的潜在的素质势必要在适当的条件下表现出来的话，那么它便具有规范性。
描述性的概念包罗日益丰富的关于人类历史的可靠的客观信息。这些资料为任何健全的有关人的本性理论提供了经验性的科学基础。然而，一种单纯的描述性的方法却具有实证科学和史学通常所具有的弱点：（1）由于学术上的劳动分工和狭隘的专业划分，便产生了把人的本性缩小到只是它的某一个方面的倾向，例如生物学方面（侵略性，对领土的觊觎，对占统治地位的男性的顺从），社会学方面（列维—施特劳斯认为，禁止乱伦便是一例），或是心理学方面（弗洛依德所说的“利比多”和其他本能）。（2）描述性的概念被认为是不讲求价值的，但这种看法往往是错误的；经验性的科学研究始终是以某种利益为指导的（多少是不那么自觉地），至少是暗地牵涉到某种包含着价值的概念。然而，如果上述看法是对的话，那么描述性的概念便会在窥测人类发展的基本约束力和最佳可能性方面缺乏一种重要的实用的洞察力。（3）在描述性概念中，结构主义和历史主义之间的二分法不能得到克服。那种分析性的、以结构为指导的经验主义研究方案，把人的本性解释为一系列跟历史无关的行为模式；而历史主义的研究方法所强调的则是行为方式的差异、习惯与规范的不同、以及时间和地点的不同。它以陷入相对主义告终。
那种规范性的观点避免了相对主义，并且为批判性的分析和评价提供了一种理论基础。然而，它往往具有一种形而上学的性质，也就是说，它设想了人的结构，然而其效果却甚至无法从原则上加以检验。例如，霍布斯认为人的基本特点是对权力的私欲。这种欲望只能在一种自然状态中表现出来，而这种状态则是一种假设性的构想，因此，对于霍布斯的理论，既不能肯定，又不能推翻。人们之所以偏好这样的理论，在很大程度上并不决定于有充分的理由证明这种理论比其他的理论更符合现实，而是决定于一种特殊的利益。从这个意义上看，规范性的概念倾向于拥有一种意识形态的功能。由于把由历史所限定的人类生活的若干方式解释为自然的、永恒的和必要的，这种概念也就把一些社会的统治集团的特殊利益加以合理化和合法化。几乎没有任何大思想家不试图从一种合适的人的“形象”中“汲取”自己的理论。马基雅弗利曾向他想象中的王子建议，不要单纯靠法律进行统治，而且还应当依靠武力，因为据他看来，人都是“忘恩负义、反复无常、弄虚作假、胆小怕事、贪得无厌的”；他还认为残暴是可取的，因为“让人害怕要比让人爱慕安全得多”。一切维护法律和秩序的保守人物，都认为人的生性是自私的、侵略的、贪婪的，而且主要是关心满足自己的欲望的，他们从这种观点出发来推论出强制的国家机器的合法性。一切维护自由放任的资本主义的思想家，则都同意马尔萨斯的观点（《人口论》，1798年），即认为人是“生性懒惰、偷闲、厌恶劳动的，除非由于生活所迫才从事劳动”。随着自由主义逐渐让位给国家官僚主义，统治和等级观念便作为人类的主要遗传特征而愈益被强调。根据德斯蒙·莫里斯的说法是：“作为灵长目动物，我们早已有了等级制度，这是人猿生活的基本方式。”
思想意识（参看意识形态条目）和人的本性的概念之间的相互关系，可以通过下列三条简单的规则来表达：（1）现存的思想意识倾向于发展怀疑论的观点；（2）这种怀疑论的一个变种，就是不愿意去支持任何结构性的变化，因为人类的动物本能是不容放纵的；（3）另一个变种是把人的本性这一思想本身作为一种形而上学的概念来加以否定。在进行激进的社会变革的长期规划方面还缺乏任何人类学依据的情况下，唯一妥善的办法据认为就是对于被尝试性的以至错误的方法所支配的发展持慎重态度。一些着眼于未来的理论家们，对现存社会的不公平现象持激进的反对态度，他们在自己的关于人的本性的概念中表现出非常乐观的倾向。有时候，他们认为人的本质是好的这种信心，对没有希望的形势和革命任务的困难起了补偿作用。至于那种着眼于过去的思想意识，则反映了那些希望恢复历史上已经过时的统治结构的人们的利益，只要它更多着眼于过去，它对人的看法也就更为阴暗，更为不恭，它把人基本上看成是坏的（懒惰、侵略成性、自私、贪婪、占有欲以至兽性）。它对人的想象越坏，那么社会进步方案的实现希望也就越小，对自由实行限制的理由也就越多。
马克思的观点则是自然主义与人本主义的统一。自然主义就是认为人是自然的一部分的观点。人不是由某种超越人世的神明创造的，而是漫长的生物进化过程的产物。在生物进化到一定阶段上，出现了一种新的发展形态，也就是出现了人类的历史，它具有独立的、自我反省的以及以创造性方式进行活动——实践的特点。因此，人从本质上说就是实践的人。 至于人本主义，则是这样一种观点，它认为人作为实践的人，既改变着自然，又创造着人的本身。人能够不断地对盲目的自然力量实行控制，并且创造一种新的符合人类需要的自然环境。另一方面，人凭着自己的才能和根据自己的需要创造了财富，这种财富则又成为一种新的自我发展的起点。
马克思没有把有关人的本性问题发展成为一种系统的理论，但是他却作了若干具有永久性价值的贡献（包括他的早期的哲学著作和他的成熟的科学论著）。第一，他表明人的本性可以构成一种历史的动态概念，从而不致于陷入相对主义。这种概念既包含具有普遍意义的不变成分，又包括那些因时代的更替而变化的成分。“想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”（《资本论》第1卷，第669页）。第二，马克思超脱了那种介入利已的个人主义和抽象的、原始的集体主义之间的两分法。人的个体，既是关心确证自己和让自己的主观力量客观化的特殊的人，又是社会存在物，因为他的一切力量都经过社会的铸型，而他的创造性活动则是为了满足其他人的需要。“首先应当避免重新把'社会’作为抽象的东西同个人对立起来。个人是[b]社会存在物[/b]”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页）。第三，马克思赋予亚里士多德有关现实性和可能性这种区分以新的生命力。他认为，无论人的现实存在是何等堕落和异化，但人始终保存着一种进行解放和创造的能力。第四，马克思详细地论证了使人的能力遭到挫伤和浪费的各种条件：劳动分工，私有财产，资本，国家压迫，虚伪的思想意识等等。废除这些条件，便是实现全人类解放的必要条件。
如果把马克思在不同的发展阶段，针对不同的对手，并在不同的段落中阐明的各种观点汇集在一起，那么一些相当难以解决的问题就会明显地出现。在《经济学哲学手稿》中，人的本性是根据人的自由、生产能力、创造性、社会性、大量的需求、以及人的理智的增长能力等来进行解释，这是一种规范性的概念。然而一年以后，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把人的本质定义为“社会关系的总和”。后者是一种描述性的概念，它不能用来对现存社会进行批判。规范性的概念完全是乐观主义的，它把人的消极的特征仅仅解释为事实现象，解释为一些短暂的特点，而这些特点看来会随着产生它们的不利条件的消除而消失。然而，在马克思逝世后这一个动荡不安、激动人心的世纪中，许多经验表明罪恶可能要比原先估计的根深蒂固得多。此外，人的本性这一概念缺乏一种内在的辩证法。由于它是一种历史概念，而且它的发展不能由外部原因决定，因此，人的自我创造的源泉应当来自人的本性的内部矛盾。人们应当认识到在“本质”本身中就存在着人的一般特性的冲突，而不是把“本质”说成是积极的和把“事实现象”说成是消极的。
在论证人的本性的马克思主义者和马克思的人道主义传统之间有着基本的差别。在一些“真正的社会主义”国家里，官方的思想意识否定人的一般本性这一思想本身，因为这据说它是跟基础和上层建筑这一模式以及阶级斗争的理论不相容的。根据历史唯物主义的要求，人所具有唯一的一般特征，就是由一定的生产方式所决定的并且必须具有阶级性质的那些特征。马克思主义的结构主义（以阿尔都塞为例）所追随的就是这样一条路线，但其论证的方法则更为深奥，它用了这样一种思想，即认为社会结构的不同形态之间存在着不可逾越的鸿沟，因而认为不存在一种经历一个总体化（参看总体性条目）过程、超越时代的人的本性。
对于那些自命为人本主义者和批判理论家的马克思主义者来说，人的本性这一概念其所以极端重要，至少有两个理由。第一，激进的社会批判，归根到底是对人的条件的一种批判，但如果不了解什么是人的话，那就不可能确定在不同的历史时代什么是人的条件中的消极的东西。第二，如果在一切变化过程中没有某种不变的东西，也就是在历史中的人的话，那么关于人的历史这一概念就会失去任何意义，就会把这个概念分割为不同时代若干段历史。一些马克思主义的人本主义者对于基本问题作了比较不带有批判性的正统的解释，他们把问题摆出来；而另一些人则试图通过重建历史唯物主义和马克思的哲学人类学的办法来解决这些问题。关于历史发展的那种严格的决定论遭到否定，人们采纳了这样一种观点，即人的解放，人作为自由和创造性活动（实践）的存在物的自我实现，并不是必然的，而只是可能的。对人的实践能力的分析，导致了对人的一系列普遍的能力的确定（例如，理智培养的无限能力，符号构通能力，概念思维和解决问题的能力，从事独立创造活动的能力，在社会中协调与其他个人的关系的能力）。以上这些都不是本质，而只是潜在的倾向，跟它们经常地处于冲突之中的是那些对立的倾向（例如，行动乖异、重复以及具有破坏性，以统治力取代创造力，不是利用交往手段来建立起跟其他社团之间的桥梁，而是利用它们设置障碍，以及采取侵略性的行动，等等）。以上这两种对立倾向（它们都列入人的本性的描述性概念之中）的冲突，构成了历史辩证法的源泉。
人的本性的规范性的概念，为整个人文主义的批判提供了根据，它事先设想了对不同的相互冲突的倾向进行估价的一种基本标准。那些被判断为积极的和值得谋图实现的倾向是：（1）人类所专有的；（2）对真正有意义的历史发展时期起作用的。因此，在一切有生命的机体中，只有人能够用符号交往并用概念进行思维。和平生活、自由和创造性，加速了进化并使文化的繁荣成为可能。侵略性和破坏性带来了历史时期的停滞和衰落。在认识到这一切都是构成现实存在的人的本性的成分的同时，人的实践能力便是一种理想的目标，它赋予人类在历史中的自我创造以指导的意念。
（MM）
参考书目
① 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，1970年英文版。
② 埃里希·弗罗姆：《马克思关于人的概念》，1961年英文版。
③ 同上作者：《人的破坏性的剖析》，1973年英文版。
④ 托马斯·霍布斯：《利维坦》，1951年英文版，第一篇，第13章。
⑤ 卢卡奇：《历史和阶级意识》，1923年英文版，1971年再版。
⑥ 米海依洛·马尔科维奇：《当代的马克思》，1974年英文版，第4章。
⑦ 加约·彼得洛维奇：《马克思在二十世纪中叶》，1967年英文版。
⑧ 亚当·沙夫：《人的哲学》，1963年英文版。
⑨ 维农·维纳布尔：《人的本性——马克思主义的观点》（1945），1966年英文版。