谢永康 |自由与罪恶——康德、萨德与启蒙辩证法

摘要：萨德是启蒙道德让人讳莫如深的“同路人”,而揭示其与启蒙道德尤其是康德道德哲学之间隐秘的亲缘关系,成为二十世纪激进哲学的一个重要理论主题。这种尝试是从霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法开始的。霍克海默和阿多诺聚焦康德实践理性的形式性及其在行为内容上导致善和恶的同等可能性,提出在道德的形而上学建构的反面同样存在罪恶的形而上学建构的可能性,而这正是萨德创作的方向,并且其资源根植于西方形而上学传统的核心。通过将康德和萨德等量齐观这个惊人之举,霍克海默和阿多诺找到了批判西方道德理性和启蒙道德的绝佳切入点,这一主题的极端悖论性则是启蒙辩证法激进性的生发点。

关键词：自由; 实践理性; 善; 恶

除了我们熟知的黑格尔和叔本华这样的“后继者”外,康德道德哲学还有一个特殊批评性资源,即与德国古典哲学家比邻而居的法国色情作家和哲学家萨德。德国古典哲学经历的是一个激动人心的年代,文学运动狂飙突进,哲学体系频繁更迭,大哲学家和文学家密集地在哥尼斯堡、耶拿和魏玛这样的狭小空间竞相出场,而几乎所有人都在关注着法国大革命。德国思想者们在“睡帽”里发动革命之时,萨德被巴黎的群众从巴士底狱解救出来,成为启蒙的一个怪异的“同路人”。但对于崇尚真理、自由的哲学革命者而言,萨德是一个让人讳莫如深的病态存在,甚至其存在与否都值得怀疑。萨德注定无法进入思想的“正史”,只能等待福柯式的“考古学”,揭开道德形上学这座古堡阴暗角落上的覆盖物,人们才猛然意识到萨德向来是欧洲文化的“在场者”。所以,20世纪一再有思想家将萨德与康德并列,视其为“哥白尼式革命”队伍中的一个阴暗角色。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中专辟一节,在康德与萨德之间探索启蒙道德的内在矛盾。后来拉康和齐泽克也采取这一策略,重申这个辩证的主题例如,拉康认为萨德的《卧房里的哲学》是对康德的《实践理性批判》的回应,并说出了后者的“真相”;齐泽克则专门对此做了评论。(See Jacques Lacan,“Kant with Sade”,October,Vol.51,Winter 1989,pp.55-75;Slavoj Zizek,“Kant and Sade:the Ideal Couple”,lacanian ink 13,1998.)'>1。

当然这种探讨是冒险的,因为无论思想立场还是表达形式,康德与萨德都是迥然不同的,但二者对罪恶问题的思考却以不同的方式挑战了道德哲学的边界。康德将罪恶与人的自由本质关联起来,拨动了西方文明内部的一条隐蔽神经,也激起人们对恶进行形而上学探讨的好奇。但康德认为恶本身是不可探讨的,因为一种关于恶的学说(logos)本身就不可思议。而萨德正是这一方向的探索者,或者说是罪恶方向的启蒙者。这就是为何有论者说萨德是最接近罪恶本身的人,欲对罪恶有所了解,必须重访萨德的原因。无论这种努力的结果如何,梳理康德与萨德的关系是了解近代主体的一个特殊的入口,而这是启蒙辩证法的主要工作。

一、自由与根本恶

康德的实践理性批判实现了主体为自身的立法,而在有限的人类主体这里,就表现为其有能力遵循心中的道德律令而行动。这个事实表明实践主体是自由的。道德行为中的纯粹法则,不仅是这个行为唯一的规定根据,而且是道德行为结果的规定根据,也就是意志的客体即善恶的规定根据。要理解康德的善恶概念,首先必须将其与祸福概念严格区分。“福或者祸总是仅仅意味着与我们的惬意或者不惬意,快乐和痛苦状态的一种关系,而如果我们因此而欲求或者厌恶一个客体,那么,这只有在与我们的感性和该客体所造成的愉快和不快的情感相关时才会发生。但是,善或者恶在任何时候都意味着与意志的一种关系,只要这意志由理性法则规定,去使某种东西成为自己的客体。”[德]康德:《实践理性批判》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,李秋零等译注,北京:中国人民大学出版社,2016年,第141页。'>2显然,这个区分符合康德道德哲学的二元论框架,即道德上的范畴必须关联着规定意志的理性法则,而非任何感性的、依赖于外部世界的东西。但在这个前提下,我们能够明确的仅仅是关于善的规定,而恶作为道德行为的另一种可能对象,则仍是不清晰的。如果意志是理性的,而非被诸如愉快不愉快这样的情感所规定,那么其对象必定是善的,因为理性法则最终都需要表达为一个无条件的“应当”,即便由于能力所限,没有在实际经验中实现这个“应当”,康德也认为善作为这个“应当”的表象已然是现实的了,因为“符合法则的行动是就自己本身而言善的”,这是“一切善的至上条件”同上,第143页。'>3。但在将善恶与祸福问题分离开的同时,康德也不时提醒,我们作为有限的理性存在者,需要一个无条件的“命令”才会遵循道德法则,而不会自动地行道德之善。也就是说,人类时刻面临着走向善的对立面,即意志的“准则背离道德法则”的可能。

一般说来,人的行为若违背道德律,往往是由于幸福与道德之间的冲突所致。尽管康德在讨论道德的时候排除了幸福论,但并不意味着康德主张人们放弃对幸福的追求,因此,道德的善根本上也不是以排斥幸福为条件的,只是我们在考虑善本身的时候需要完全把幸福问题放在一边。甚至康德可以从最高的道德法则中演绎出一条促进至善的义务,也就是在最高点上实现道德性与幸福的一致的义务。并且为了达成这一点,主体理性必须设定的一个保证道德和幸福相互匹配的角色,即上帝。“以这种方式,道德法则就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念导致了宗教,也就是说,导致了一切义务是神的诫命的知识,这些诫命不是强迫命令,亦即不是一个外来意志的任意的,自身偶然的指令,而是每一个自由的意志自身的根本法则。”同上,第199页。'>4所以,在他看来,上帝必定存在。但这一主张并非来自思辨的理性,因为上帝作为超出经验的单纯理念,我们是不可能获得知识的,当然也不能在理论上认定他的存在和不存在。康德说,上帝是出于实践理性而必然存在,或者说它是纯粹实践理性的一个公设,当然康德同时还以同样的理由必然地设定了灵魂不朽。

当然,至善作为目标,我们只能接近但无法完全实现。对于这个实现过程来说,对恶的探讨和认识仍是一个要紧的问题。上帝掌管道德与幸福的一致,当然也掌握着罪恶与惩罚,掌握着使人摆脱罪恶,走向善良的教化。基督教关于人的叙述,是从罪恶开始的,但最终都指向至善的最终目的。这虽然符合人们的善良愿望,但却造成一个永久性的难题,即与善对立的恶必然地成为理论的对象,而论者都倾向于论证其为一个暂时的、虚假的、非本质的对象。康德大致是沿着这条道路前进的,但没有走向神义论,因为他将罪恶与自由概念连接,使罪恶获得某种实在性,从而在人性结构中展开了一个深不可测的场域,连同其对善的奠基一道成为理解人和现代社会的基本语言。

正如讨论道德善一样,康德首先需要将关于道德恶的经验性理解排除。康德说“一切恶的源泉”都跟“自爱”有关,所以一般人会倾向于直接将人性的感性存在理解为恶的本质。但人类的感性存在不过是一个自然事实,满足人的自然需要遵循着自然规律,并没有善恶之分,甚至康德还反复探讨促进幸福的义务。善恶只是道德上的善恶,那么判断也就必须就道德的行为而做出。在这个层面上,违背道德法则是在自由选择的基础上发生的,也就是说我们作为一个理性存在者,心中已然清晰地倾听到了道德命令的声音,而在此情况下仍做出违背道德命令的事情。因此,这个恶是主体招致的,也必须为其负责:“这里所说的仅仅是那种本真恶或者道德上恶的倾向;由于这种恶只有作为对自由任性的规定,才是可能的,而自由人性又只有通过其准则,才能被判定为恶的或者善的,所以,这种恶必须存在于准则背离道德法则的可能性的主观根据中,而且如果可以把这种倾向设想为普遍地属于人的(因而被设想为属于人的族类的特性),那么,这种恶就将被称做人的一种趋恶的自然倾向。”[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第253页。'>5也就是说,即使一个道德上恶的行为包含着感性需要的方面而可能被解释为幸福的追求,但其道德上恶的属性并非这个自然需要,而是将这个需要确立为准则的那个主观根据,也就是意识到道德命令却终究选择违背道德命令的那个主观根据。

我们可以像康德一样,轻易举出一系列恶劣的事件和现象,来证明恶劣的人心的存在。康德设想了人心恶劣的三个层次:“第一,人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力,或者说人的本性的脆弱;第二,把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向(即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的),即不纯正;第三,接受恶的准则的倾向,即人的本性或者人心的恶劣。”同上,第253页。'>6这三个层次的探讨,都是以道德法则为出发点和参照点的。第一层次意味着人意识到法则的客观有效性,也清楚地知道道德意志所愿望的正是这个法则,但在主观上还是选择了法则之外的东西作为准则,例如偏好。也就是说,偏好在此战胜了法则,法则的有效性在此没有在实际的行为中实现,其原因在于人的意志力不强。第二层次意味着行为者对道德法则有清晰的意识,并且其行为效果符合法则的要求,但在其实施过程中却不仅仅是道德法则发生作用,主观上掺杂了其他动机。第三层次则不考虑其他动机的影响,单纯是人心倾向与将出自道德法则的动机置于其他非道德的动机之后,这是单纯的人心之恶劣。我们发现,恶的倾向总是以相对于道德法则的位置来规定的,或者可以说恶其实乃是对道德性的否定和公然违背。

康德强调,这些恶的倾向是“自然倾向”,是对其整个类有效的,“并且由于它总是咎由自取的,也就可以把它甚至称做人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶”同上,第257页。'>7。确切说来,它必须纳入人的自由行动结构中来理解:有限理性存在者心中必定存在两种可能的动机,一是道德法则,一是自爱原则。恶并非直接源于这两个动机,而是它们在人心中的次序。本来道德法则应该被纳入准则成为自爱法则的最高条件,但如果行为者反过来将自爱纳入准则,作为遵循道德法则的条件,那么它便是恶的。用康德的话说,“它败坏了一切准则的根据”,所以它是根本的恶。由于它是自然倾向,所以是无法通过人力铲除的,但由于其“毕竟是在作为自由行动的存在者的人身上发现的”,所以它“必然是能够克服的”同上,第261页'>8。

这里需要指出的是,康德的实践哲学至少在两个层次使用自由这个概念。首先是道德哲学中的自律,这是与道德法则和理性内在相关甚至直接等同,必然地得出善,这是人所具有的人格性的禀赋;而在探讨恶的问题时候,康德不得不退一步,将人类的自由选择能力作为探讨的出发点,也就是任性(Willkuer)。任性意味着人能够从自身发出一个因果链条的能力,是最宽泛的人类自由行动能力。那么从宽泛的任性到道德上的自律之间,就存在着其他可能的选项,在可做道德评价的行为上就是恶的可能性。那么,这种恶从何而来?它根据为何呢?康德认为这是完全不可理解的。因为恶是在自由的行为者那里发生的,如果再寻求其根据势必要再顺着因果链条再往前追溯上一个原因,如果这样,这个环节就不再是自由任意的了。所以,这里康德指出人性中的一道无法窥探的深渊,而康德的探索就像一手抓住理性的保险绳在其边缘行走。有学者指出,这种边界性的探讨正是康德哲学标志性的思维方式,康德认为恶的来源不可能是人的感性,也不可能是我们的理性,而只能是之间的某个区域,正如《圣经》故事中那个引诱亚当和夏娃的精灵,我们只能用文学符号来标出关于恶的洞见,却无法为其在理性论证语言中找到一个确切的、可理解的位置See Evgenia Cherkasova,“On the Boundary of Intellegility:Kant's Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”,The Review of Metaphysics 58,March 2005,pp.571-584.'>9。

在这个意义上,康德所谓的根本恶其实还不是最根本和最极端的。康德始终将恶的探讨限制单纯理性的限度内,然而其洞见却延伸到这个限度之外。事实上,康德还不止一次提到了一种非人类的邪恶。“为了说明人身上的道德上的恶的根据,感性所包含的东西太少了;因为它通过取消可能从自由中产生的动机,而把人变成了一种纯粹然动物性的东西;与此相反,摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性(一种绝对恶意志)所包含的东西又太多了,因为这样一来,与法则本身的冲突就会被提高为动机(因为倘若没有任何动机,人性就不能被规定),并且主体也会被变成为一种魔鬼般的存在者。”[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第260页。'>10动物性存在没有道德评价可言,其在恶行中至多是一个诱因,而魔鬼的邪恶,在人这样一个自由和有理性的存在者身上却无法设想。康德始终站在理性和道德的一方来设想恶,恶不过是理性及其行为的某一环节的败坏,而在魔鬼那里邪恶却成为理性的修饰语,似乎并不意味着理性的“缺失”。我们不禁要问,人本性中的根本恶与“恶意的理性”,也就是那魔鬼般的邪恶之间是否存在关联?那个引诱亚当和夏娃的精灵是否就是这样一个魔鬼?在康德的探讨中,恶并没有真正作为一个对象而现身,仍在可理解性的界限之外。但从康德这里我们可以推测,如果果真存在恶魔的话,它必定不是疯狂和非理性的,反而应当是理性的。

即便如此,康德仍然强调人心的自我认识乃是一项义务,尽管它是不可能真正完成的:“要求深入到更加难以探究的心灵深处(深渊)的道德上的自我认识,是所有人类智慧的开端。因为这种在于一个存在者的意志与终极目的的协调一致的智慧,在人这里首先需要清除内在的障碍(一个在人心中丛生的恶的意志),然后需要发展在他心中的一个善良意志的那种永远不会失去的源始的禀赋(只有自我认识的地狱之行才开辟出一条神化之路)。”[德]康德:《道德形而上学》,《康德著作全集》第6卷,李秋零主编,北京:中国人民大学出版社,2007年,第451—452页。'>11在这个意义上,康德对恶的问题的处理仍然可以被理解为“神义论”的,但并非典型的“神义论”,因为尽管善良的意志是最终的目标所向,康德也认为恶的意志最终能够被克服,但是关于恶的存在和根源的问题,仍然是保持开放的。康德的态度应合了苏格拉底的古老命题,知识即美德,不过在康德这里,罪恶并非源于无知。

二、罪恶的形而上学

在康德这里,我们已经不难感受到罪恶问题乃是道德问题的“另一面”。考察西方哲学和宗教传统不难发现,康德属于一个罪恶的形而上学传统,这个传统以一种独特的方式持续地关注和探讨着恶的问题。首先是苏格拉底从“美德即知识”很自然地推导出罪恶源于无知的结论,即“某人行善或者作恶,这是——就苏格拉底看来——足够或者不足够的认识的问题。苏格拉底说,没有人自愿和有意去做坏事和恶事。这似乎可被视为推卸责任。但并不是这个意思。非自愿地作恶相反意味着:人人想做对自己有益的事,但并非人人都知道什么对他有益。缺乏对面临的事物的认识的结果是,人们看错和做错”,所以在苏格拉底那里,“自我认识处于中心地位”[德]萨弗兰斯基:《恶:或自由的戏剧》,卫茂平译,昆明:云南人民出版社,2001年,第25页。'>12。尽管苏格拉底对人的本性的理解比康德要简单得多,但他们的基本倾向却相同,即善和理性在人性中占据优势,所以人的行为最终是向善的。

显然,苏格拉底认为真和善是统一的,因而最高的理念就是至善。这个影响深远的世界理解模型,在柏拉图那里得到完善并体系化。柏拉图在《蒂迈欧篇》中说,“当造物者以永恒不变的存在作为模式创造万物时,所造物就必定完善”;“对于那理性的对象,我们给出的解释也必须是永恒不变的;并就其本性而言,是无可争辩的,不可拒绝的;它是完美无缺的”[古希腊]柏拉图:《蒂迈欧篇》,谢文郁译,上海:上海人民出版社,2005年,第20页。'>13。在这个体系中,最高的理念是最完善的,其下事物的完善性则逐级递减。受造物之所以是不完善的,是因为造物者虽然取得理念的形式,但必须用质料才能造出有形体的事物。但在涉及恶的问题时,理念论便陷入一个矛盾:所有事物都对应着各自的理念,都是对其理念模仿或者分有,那么恶的事物有无理念、有无恶的理念?如果存在恶的理念,那么越是纯粹的恶就越处于理念论体系中的高位,也就越接近最高理念至善,最终至恶与至善是一回事。这种自相矛盾正如巴门尼德的“非存在存在”一样,迫使理念论者否认存在恶的理念,恶仅仅是善的缺失,正如错误不过是真理的缺失一样。换言之,恶没有实在性,而恰恰是实在性的缺失。所以,柏拉图对善的生活的要求是脱离人群以思考宇宙,脱离肉体以靠近理念。

随着构成事物的质料因被亚里士多德突出之后,事物可感和流变方面获得自身的原理,这显然会给理念论模型造成困难。在普罗提诺那里,上帝就是太一流散,经过灵魂的环节,与质料性的肉体结合而成为人类,这种结合意味着善与恶在人身上的结合。新柏拉图主义者的净化灵魂就是脱离物质性存在,沿着上帝之光流散的路线向上回溯的修行。罪恶的根源就像上帝之光照射不到的黑暗物质,或者亚里士多德的纯质料,它是这个宇宙必不可少的部分,但我们永远无法接近它本身。事实上,这等于说人的恶行来自某种自然的人性,因此个人无需为此负责。奥古斯丁在对自身的罪恶经验的反省中发现,人可以因为自身不能克服的自然本性而作恶,也可以因为认知的不足而作恶,人作恶可以是为了有益于自身,更有为作恶而作恶的:“罪恶是丑陋的,我却爱它,我爱堕落,我爱我的缺点,不是爱缺点的根源,而是爱缺点本身。我这个丑恶的灵魂,挣脱你的扶持而自趋灭亡,不是在耻辱中追求什么,而是追求耻辱本身。”[古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,北京:商务印书馆,1963年,第30页。'>14奥古斯丁发现作恶可以与自由相连,而且真正的恶行都有这种无可推脱的原因。这就已接近康德了,不过康德对此的探讨并非基于宗教,而是建立在实践理性之上。

当然,康德的探讨是以人心恶劣的根据不可理解性为结局的,这是一个拒绝人去揣摩的、似是而非(als ob)的领域。康德所说的魔鬼般的恶,尽管不能在人身上想象,其规定性却非常清楚,即与法则本身的冲突被提高为动机本身。如果说道德法则的命令是我们心中最为清晰的声音,那么这种魔鬼的邪恶或许应该是最可理解的。但形而上学家不可能站在恶的一方,只是在理性和善的领地不停地通过自我反省将这种罪恶压制或清理出去。在这个过程中,对法则本身的敬重这种道德情感扮演着关键角色,我们的道德教育的任务正是着眼于培养这种敬重感,以让其成为行为的动机。然而,我们同样不难设想在恶的方向上做类似的建构。仿照康德的逻辑,人类的根本恶的来源不可能包含任何感性的杂质,那么它必定有一个形而上学的根源,而且我们可以通过批判找到这个根源。这个批判可以理解为忏悔,也可以理解为向魔鬼的逐步逼近,而后者是一种罪恶的“教育”。

我们在萨德的作品中可以找到这种尝试,即正面探寻和揭示这种魔鬼般的恶,这无疑是与康德的努力恰好相反:康德主张道德上的自我认识立足于法则发现和清除人心中的恶意,萨德则是立足于违抗法则发现和清除人心和行为中所有善的残余;康德的道德乌托邦是上帝的王国,萨德的乌托邦则是虚构的罪恶之城“索多玛”(Sodom)《索多玛120天》是萨德的代表作,他虚构一个反道德的罪恶乌托邦,试图在其中穷尽恶的所有可能性。(See Marquis de Sade,Die hundertzwanzig Tage von Sodom,Orbis Verlag,1999.)'>15。萨弗兰斯基说:“萨德属于人类宇宙的黑暗区域的伟大研究者。同康德一样,他也关心精神的自由与自然的胜利。不过那是在光谱相反一端的一种胜利。在康德那里,道德的应当该战胜自然的倾向。但在萨德那里,精神的自由最终坠入绝对的否定:这整个存在不该存在。这个要求变成吞噬的大火。康德寻找绝对的善,萨德寻找绝对的恶,最后这个恶从他那里抽身而走,正像圣像禁令的上帝一样。”[德]萨弗兰斯基:《恶:或自由的戏剧》,卫茂平译,第167页。'>16以康德的探讨为参照,萨德的探索也可以在不同的层次上建构起来。

支撑着萨德的罪恶乌托邦的形而上学观念的是在启蒙时代倍受青睐的“大自然”。萨德的时代不乏歌颂和赞美大自然的思想家,如卢梭、歌德等都将大自然的地位置于人类理性之上,前者认为“自然的最原初的运动始终是正当的”,后者则认为自然是“无与伦比的艺术家”,自然在这里是浪漫的元素。萨德也尊敬自然,强调要按照大自然的律法行事。但这个自然全没有歌德那种审美性,也不像卢梭的那种田园诗,而是霍尔巴赫和拉美特利那种祛魅了的、充满着机械的强制力的自然。在萨德的故事里,自然始终扮演着反宗教和反道德的角色。萨德借小说主人公之口说道,“人类的存在只归因于大自然无可抗拒的计划”,人类的“繁殖是地球的生存所必要,而地球的生存并不归因于任何事物”,而上帝“只不过是人类理性的最远点,只不过是当这种理性再也无法进一步运作时所创造出来的幻影”;“‘上帝’这个可鄙的幻影是源于一部分人的恐惧以及另一部分人的脆弱。这种幻影于地球的计划并没有用,一定会伤害到它,因为上帝的意志必须是公正的,永远不会与大自然所宣称的‘本质不公正’结盟;因为上帝必须经常要求‘善’,而大自然必须只欲求‘善’来补偿那种有助于大自然律则的‘恶’;因为上帝必须经常发挥自己的影响力,然而大自然的履责之一是永恒的活动,只能与上帝竞争,不断与上帝作对”[法]萨德:《卧房里的哲学》,陈苍多译,台湾:新雨出版社,2000年,第37—38页。'>17。这里,萨德将大自然塑造为上帝的直接对立面,成为恶的原则的载体,其法则不可抗拒,却充满残酷的斗争。萨德对自然的论断实质上已接近康德了,不过康德将其构想为实践理性的一个公设,从而与理性协调一致,而萨德首先强调的是作为上帝和道德对立面的大自然,它不是无意识地实现了上帝善的要求,例如自然的合目的性,而是直接否定了上帝的要求。这其实是近代世俗世界观的一个选择方案。

对近代西方文明来说,自然可以意味着一种有待走出的原始状态,如在霍布斯和卢梭那里;也可以是一种被理性构造和掌握的对象,如在康德那里。而萨德的自然可以说是两者的结合,一方面它代表统治一切的原则,另一方它又是研究和构造的对象,人作为自然的一部分,其使命就是参与到大自然的运作之中。对此,康德持相反的意见。在他看来,大自然包含的是必然性,而这种不可抗拒自然计划只能“托付给本能”,从而全无理性参见[德]康德:《道德形而上学的奠基》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第17页。'>18。正如康德一样,萨德的行动者已然是自由的个体的,并且是严于律己的自由行动者,其行动法则就是来自大自然的自爱原则:“大自然的讯息是最具利己成分的,我们在其中最清楚地体认到的,是一种不变的神圣的意见:喜欢你自己,爱你自己,无论是以谁为牺牲代价。但是别人却对你说,他们可能会报仇……就让他们报仇吧!较强有力的人将会获胜:他会是对的一方。很好,就是这样——一种涉及永恒的斗争与毁灭的原始状态,而大自然就是为了这种状态才创造出我们来:只有当我们处在这种状态时,对大自然才有利。”[法]萨德:《卧房里的哲学》,第89页。'>19这个大自然的计划具体是什么呢?按照萨德的叙述,大自然的职责无非是维持一种“永恒的活动”,而万物保持活动的原因是寻求快乐。萨德并不是广博的自然研究者,他关心的主要是自然的一小部分,即人的身体存在。在他看来,人的身体作为物质的存在与野兽甚至矿物的本质无异,唯一特殊的是人的不同身体器官能够获得不同的快乐,其中最值得追求的乃是性爱的快乐。人类因享乐而活动,从而参与到自然的伟大规划之中。这直接反对康德的道德原则,但其论证方式可以说是对康德的模仿,因为自爱借助于大自然而成为一条形而上学的法则,而人的自由在于其能够主动地去遵守这一法则。

在康德那里,主体的主动性首先体现在道德行为中摆脱病理学上的动机,而萨德的行动主体首先要摆脱道德的动机,在于公然挑战传统道德的信条。萨德借小说主人公之口说: “抖落掉美德吧!在对那些虚伪的神进行奉献时,对神的蔑视会让人们经验到一会儿的快感:难道有什么奉献比得上这种快感吗?……美德只不过是一种怪物,对它的崇拜完全在于永恒的供奉,在于无数次的违反天性的感召,这些倾向难道是自然的吗?难道大自然会赞许那种冒犯自己的行为吗?”[法]萨德:《卧房里的哲学》,第36页。'>20萨德扮演着一个启蒙主义者,将年轻人从传统宗教和道德教育中引导出来,但并没有走向和谐的人生,而是直接走向出格的享乐行为。他的教育对象随即说:“放荡行为现在是我唯一的神祇,是我的行为的独特律则,是我的所有行为的唯一基础。”同上,第102页。'>21这个回答一方面针对宗教,另一方面针对道德。应该说,宗教和道德为感性的享乐提供了规范,而萨德所设想的相反享乐并不是毫无规则。如果放荡成了行为的法则和根据,那么萨德便树立起某种与康德的道德学说类似的层级结构,充实其中的仍然是自由和理性。当然,从来就不存在一个萨德哲学的体系,其著作也免不了前后矛盾,但仍然可以将其邪恶的学说重构出来。

将自爱和享乐树立为普遍原则,就是将康德那里的病理学层次形而上学化,也就是对康德那里的自然和自由直接颠倒。康德举过一个著名的例子,即一个好色之徒可以有各种理由为其偏好和行为做辩护,但如果将满足淫欲的机会和道德惩罚的绞刑架直接置于其眼前,他自然会选择“克制自己的偏好”,因为这是我们心中本来的“概念秩序”[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第116页。'>22。这样,对于一般的恶行,康德会解释为道德心的软弱,或者可能的道德惩罚与他的行为之间没有建立足够直接和必然的联系,导致其产生侥幸心理。但萨德意义上的恶人却将享乐树立为普遍原则,其行动的动机已经不是本能,而是欲望的自觉满足,是主动地遵循大自然的律令。这种享乐行为已然包含着对享乐原则的敬重感和理性的专业精神。这样,快乐的情感获得升华,也提升为一种形而上学的情感,与康德那种对道德法则的敬重感是正相反对的拉康分析,这种行为所追求的已不是普通的快乐,而是“原乐”,是主体将欲望对象升华后,获得的极度兴奋。(参见吴琼:《康德同萨德:拉康的绝配》,《中国人民大学学报》2010年第2期,第65页。)'>23。不难发现,萨德那些离经叛道的作品,正试图证明这不仅是一种虚构的可能,而是真实存在的。

萨德小说的主题是放荡淫乐,将其树立为唯一的目的和根据,并不惜践踏一切道德。在第一层次上我们可以说,感性是可以被升华的,肉体的享受胜过一切。按照康德,出于病理学的根据而发生的行为是不自由的。但肉体的快乐甚至很具体的快乐被用来模拟康德的超越性目的,那么行为者也会获得神圣感和超越性,至少是一种模拟的超越性,就像各种物神崇拜,从普通物中突出某种超凡物。理论上说,人的任何官能都可以这样被凸显出来,获得超越性,当代小说家聚斯金德的《香水》就在实践这一主题。这里,主人公的嗅觉成为其接触世界的特殊通道,最终神化为其人生的最终目的和最高使命;小说对宗教进行一系列颠覆之后,还为其精心安排一场盛大的、颠倒的宗教仪式,包括其身体最终像圣餐一样被众人分食参见[德]聚斯金德:《香水》,李清华译,上海:上海译文出版社,2009年。'>24。萨德的《索多玛120天》就是这种仪式的系统和完备的形态。它是对宗教和道德的模仿和讽刺,这种讽刺本身会带来一种邪恶对抗道德的快感,也就是“做坏事的快乐”[法]萨德:《卧房里的哲学》,第46页。'>25。在这一层次上,升华的肉体快乐已经完全摆脱任何感性的因素,变成对通行的道德的蓄意颠覆和公然破坏,例如贞洁、慈善、忠诚、美德、慷慨、公正,以及各种道德禁忌如谋杀、通奸等。康德曾说,即使是恶贯满盈的人,在行恶的时候,心中也免不了愧疚,因为其理性中有清晰的道德的声音。萨德心中的道德的声音的确是清晰的,但他试图表明,在蓄意行恶的时候,心中可以没有丝毫愧疚,甚至还伴随着某种与道德法则相关的情感,也可以说是一种二阶快感,它所包含的感性过程已索然无味,但绝不是意识到道德律所产生的敬重感,毋宁说是打破道德律所获得的自由感。

到此,这种二阶的快乐不仅仅破坏了道德,而且意味着超出了普通自然的界限。所以,在萨德的小说中充斥着各种“非自然”的肉体享受方式,而这一切均基于对自然包括人类身体的科学了解,以及集体行为复杂的组织方式。在萨德看来,正如大自然创造万物的品类繁盛,人体不同器官的差异也意味着快乐方式的多样,因此超常规的形式和超常规的数量成为探索大自然的途径,从而发展出各种出格的寻乐方式。一旦这些程式被固定下来,便立刻像知性一样索然无味。正如康德所说,如果没有善良意志,恶行中使用理性不仅“危险得多”,而且“更加可憎”[德]康德:《道德形而上学的奠基》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第16页。'>26。这种更加危险和可憎的恶行已经接近恶魔的层次,因为它不再是单纯出于普通理性存在者的自然欲望和偏好,其背后隐约可见一种形而上学的动机。这可以说是“变态”和“倒错”行为的本质。萨德尝试以各种方式握住那终极的恶,但恶本身正如其所带来的快乐一样,一旦获得便稍纵即逝。最终萨德只能以写作的方式继续对恶的探索,似乎只有精神的活动能够延续这种无限性。所以,尽管传说中的萨德是一个古怪的恶棍,但是我们宁愿相信其并不真实存在,正如康德认为恶魔般的存在不可思议一样。但毫无疑问,很多著名的思想者都认为,萨德是罪恶领域的勇敢探索者,甚至可以说是离恶本身最近的人,其伟大程度几乎比肩道德领域的康德。

三、善与恶的辩证法

当萨德的作品将享乐推高到超自然的层面,纵欲就会颠倒为程序、概念和数字,自然欲望消失,剩下的只有冷漠。这种悖论性的关系,直接导致其读者的“不适感”。这种冷酷的情感,表明萨德并非一般意义上的低俗作家。事实上,狂热与冷漠的奇特合一,已可以说接近霍克海默等人理解的康德道德哲学:无动于衷(Apathie)被理解为主体德性的前提,对感性刺激的冷漠,正是道德感产生的前提条件。萨德的主人公虽然不懈地追求刺激,但感性刺激最终成为一种阻碍,“热情是糟糕的”Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufklärung,Suhrkamp Verlag,1997,S.115.'>27,因此成熟的寻乐者懂得冷静地控制自己的情感,甚至真的刺激只有通过一整套的程序才能实现。所以,霍克海默和阿多诺认为萨德表现的正是启蒙时代的资产阶级主体,或者说是资产阶级主体的另一面,他们拥有的从来是“同一个”理性。若果真如此,那么康德与萨德就如齐泽克所说的那样,乃是一对“绝配”(ideal couple),萨德所做的,不过是从康德关于根本恶的探讨推进一步,并将整个道德哲学秩序颠倒了过来。

可见,霍克海默和阿多诺并未像后来的拉康和齐泽克那样倚重精神分析,便已经从理性历史和社会理论的层面洞见到康德与萨德之间的接近,这种接近实质上就是善与恶、道德力量与不道德力量之间的接近。在他们看来,尽管康德在善恶问题上是乐观的,但这种乐观本身已经公开了二者邻近:“按照康德的乐观主义,如果卑劣行为具有善的意图,那么这种道德行为也是理性的,这种乐观主义的根源乃是对倒退到野蛮的恐惧。康德紧接着哈勒的话写到,这些伟大的道德力量,相互友爱和敬重,如果有一种降低了,‘那么虚无(非道德性)就会像喝一滴水那样轻松吞掉道德本质的整个王国’。但是在康德看来,对于科学理性来说,道德力量与不道德力量一样,无非是中性的本能和行为方式;道德力量也会顷刻间转化为道德力量,如果道德力量不是旨在那种被遮蔽的可能性,而是旨在与权力的和解的话。”Ibid.,S.115.'>28所以,在他们看来,启蒙道德学说无非是一种意识形态,也就是在宗教衰落的时代,为资产阶级的利益做理智的辩护。如果说在康德那里,实践的理性与道德是直接等同的,自身即是目的,那么霍克海默和阿多诺则试图表明,实践理性和道德另有目的,而且对于那个目的来说,道德或不道德、善或恶并没有如此重要。虽然康德关于善恶的学说中隐含着这种可能性,但他却万不可能同意实践理性服务于恶的目的。

事实上, 这个结论可以从叔本华对康德的批评中初步得出。叔本华批评康德将实践的理性与善良意志等同的做法,并提出一个本体论框架:“意志作为自在之物,构成人的内在、真实和不可毁坏的本质:但是它本身是无意识的。因为意识只能唯有通过理智而发生,理智不过是我们的本质的一个偶性:因为它是人脑的一种功能。”Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung,Bd.2 §19,Reclam Verlag,S.263.'>29因此,意志对于理性而言是具有优先性的。这种本体论的关系支撑着一种实践上的功能性关系。在叔本华看来,作为偶性的理智乃是服务于意志的工具:“人类所企图达到的,与动物的目标无异:给养和繁衍”,人类与动物的区别只在于前者拥有理智这个非凡的工具,因为它“在本质上是一种运用的方面最广、服务的目的最多的工具”Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung,Bd.2 §22,Reclam Verlag,S.366.'>30。叔本华以一种“客观的”论证方式将知性的意义限制在有限的领域,并将其与意志的关系固化为一种功能性关系,从而使知性与人类更为根本的存在部分和能力的内在联系被切断,代之以一种外在关系。

基于这种外在关系,作为工具的理性并不必然与善和道德联系起来,因为它可以服务于善也可以服务于恶。我们知道,康德认为实践的理性就是善良的意志,这是叔本华首先需要质疑:“在康德以前,从来没有任何人曾把公正的、善良的和高尚的行为,和由理性的行为等同起来:这两条行为路线一直是完全分开的,保持却别的。只是在康德以后(因为他教导,德行来自纯粹理性),有德行的人或行为和有理性的人或行为,才变成统一的和一致的东西,不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种用法不是偶然形成的,而是普遍的,所以是人类一致的判断成果。‘有理性的’与‘邪恶的’这两个词搭配得很好;确实,重大的,影响极坏的罪行,没有两者的联合,根本不可能。同样地,我们也时常看到‘非理性的’与‘心地高尚的’相联系。”[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》,北京:商务印书馆,1996年,第194页。'>31在此,叔本华所说的理性,首先是康德黑格尔所理解的知性。康德的实践理性其实是以理论领域的知性为参照构建起来的,叔本华则直接说康德的“实践理性就是理论理性本身”同上,第185页。'>32。

叔本华的洞见尤其为霍克海默和阿多诺所看重,他们的学生思维彭霍伊斯(Hermann Schwepenhaeuser)甚至直接说,“通过对康德的批判,不仅从康德那里拯救了康德,而且不经意地暴露了一段启蒙的辩证法”Hermann Schweppenhaeuser,Tractanda.Beitraege zur kritischen Theorie der Kultur und Gesellschaft,Frankfurt a.M.1972,S.22-33.'>33。霍克海默和阿多诺以自我持存概念与叔本华的意志对接起来,将其肯定为资产阶级精神的核心,即维护自身的私有利益。从这个角度看,康德的启蒙被转写为某种形式的自我持存:“‘不经他人引导的知性’就是由理性引导的知性。这不过就意味着,它出于自身的一贯性把个别的知识整合成体系。‘理性……只是以知性及其目的活动为对象’。它把‘一种集体的同一性作为知性作用的目标’,并且这个统一性就是体系。理性的规定是概念的等级结构的指令。”Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufklärung,S.100.'>34在此,霍克海默和阿多诺显然将体系性等同于理性,进而将其等同于构成这种体系的程序性,也就最终等同于知性。应该说,在康德那里,理性作为一种高于知性的统摄能力,但如叔本华说的那样无法表明这种能力是什么,而能够清楚表述出来的却都是知性。不过,如果知性判断成为一种体系,便具备了一种自我维持能力。“在启蒙的意义上说,思想就是产出统一科学的秩序,就是从诸原理推导出实际知识,不管这些原理是被阐释为任意设定的公理、与生俱来的观念,抑或是最高层次的抽象。逻辑法则在秩序的内部建立和界定了最一般的关系。统一性存在于符合之中。矛盾律简直就是体系。知识处于诸原理的统摄之下。它无非就是被编入体系的判断。”Ibid.'>35在此,启蒙被解读为形成体系性的科学,并将其运用到实践领域。

康德的启蒙就是要建立一套形式理性的体系,包括其道德哲学。在霍克海默和阿多诺看来,康德通过道德法则对善和德性的规定,可能顷刻之间变为恶和恶行。尽管康德根本无法认同这点,但其在根本恶和魔鬼般的恶那里留下的空白却似乎暗示着这种开放性。康德说,对恶的主观根据我们是无法探究的,因为如果可以探究就意味着它服从特定的逻辑,从而就根本上否定了人的选择自由。从另一个方面说,善行的主观根据在这一层面上也是不可探究的。在此,康德诉诸人性中向善的“原初禀赋”,最关键的是第三条,即人是“有理性同时又能够负责人的存在者,人具有人格性的禀赋”[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第250页。'>36。这一禀赋与“第二批判”中的“理性的事实”直接相连,也就是说,善的一方在康德这里从一开始就占优势。但霍克海默和阿多诺试图通过萨德的作品说明这个事实是靠不住的:“康德早已将自我心中的道德法则纯粹化,与任何他律的信仰无涉,直到对康德的担保的敬重只剩下一个心理学上的自然事实,正如我们头顶的星空是一个物理学事实一样。康德本人将其称为‘理性的事实’,在莱布尼茨那里被叫做‘社会的一般本能’(un instinct général de société)。但是,在事实不是现成的地方,事实毫无价值。萨德不否认事实的出现。朱丝汀那,这两姐妹中善良的一个,是道德法则的一个殉道者。而朱利艾特得出的结论当然是资产阶级所想要极力避免的:她将天主教,以及一般的基督教文明妖魔化为最新的神话学。圣餐中所涉及的能量,反而一直被运用于亵渎神灵的活动。这个反转被全然转移到共同体之上了。”Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufklärung,S.113-114.'>37萨德写了两个并列的故事,分别关于两姐妹,其中朱丝汀娜是美德的化身,谨守基督教道德却连遭厄运,而朱莉埃特是恶行的化身,放荡不羁且不择手段却飞黄腾达。萨德的意图是要说明,人心中的善和恶是并列的事实,而且理性是倾向于为恶服务的,所以朱莉埃特才能在世俗的世界中屡获成功。

霍克海默和阿多诺要对萨德的小说做一种康德式的重构,表明魔鬼般的邪恶也可以按照理性的形式体系化,并且可以像绝对命令一般不可反抗。这个工作在萨德那里由被启蒙了的放荡者来承担。朱莉埃特作为一个杰出组织者,就像现代社会组织一样,掌控着一个放荡活动的团队。“现代的体育运动队的配合受到严格的规范,以至于没有成员会质疑自己的角色,每个人都配备了一个替补;这些运动在朱莉埃特的性团队中找到了其精确的模型,在那里没有一刻是未加利用的,没有一个身体之孔被忽视,没有一个功能被闲置。在体育中,正如在所有大众文化的分支中一样,紧张的、有目的的忙碌占据统治地位,不完全了解这个运动的观众,根本猜不出诸多配合之间的差别,以及队形变换的意义,这些是用武断地设定出的规则来衡量的。正如萨德式狂欢的叠合技巧和早期资产阶级会所的原则体系一样——《索多玛120天》中放荡协会的严格规则就是其玩世不恭的翻版——,康德体系的建筑术结构本身预示着整个生活的那种脱离内容性目标的组织。在这样的活动中,关于乐趣的忙碌运作,即它的组织似乎比乐趣本身还要重要。”Ibid.,S.113-114.'>38无论是朱莉埃特的世界还是索多玛,已然是一个魔鬼般的世界,这在康德是不可想象的,无非是因为它乃是智性世界的直接颠倒。萨德将上流社会的代表人物纳入其中,例如法官、教授、教士和贵族等,无非是要混淆邪恶的世界和善的世界,而这个翻转的转轴正是形式的理性。

这种恶行的动机是什么?它只能是一种纯粹化的激情和狂热,而这些与文明中被颂扬的纯洁的“精神之爱”其实并无二致。不过萨德蓄意将其表现为一种扭曲的和暴力的形态。这对20世纪的人来说,或许正是法西斯主义的起源。“在法西斯主义那里,假期被集体的冒牌的狂热(Talmirausch)所填充,这些是用广播、标语和苯丙胺类兴奋剂制造出来的……朱利艾特则相反,将其视为旧秩序(Ancien Regime)。她将罪恶神化。她的放纵是从属于天主教教义的魔力的,正如修女的极度兴奋从属于异教的魔力一样。”Ibid.,S.126.'>39这种纯粹化的狂热,可以解释现实中诸多并非出于自身幸福而做的恶行,无论在个体层面还是在会层面。这也是霍克海默和阿多诺对纳粹分析的一个关键点。也就是说,纳粹的恶行整体上是恶的,这种恶与资产阶级的道德善是一体两面的。这种观点与阿伦特对极权主义和“恶的平庸性”的分析相互呼应,但是阿伦特突出“平庸性”,认为恶被分散在普通人分散的操作之中,必须通过唤起人们真正的思想和判断力才能克服。阿伦特拒绝将艾希曼的恶理解为一种魔鬼般的恶,因为如果那样便如雅思贝斯所说,承认了其包含着某种“伟大”[美]理查德·J.伯恩斯坦:《根本恶》,王钦、朱康译,南京:译林出版社,2015年,第262页。'>40。而霍克海默和阿多诺这里,法西斯的恶的确是一种魔鬼般的恶,而这个魔鬼正内嵌在康德的资产阶级道德之中,因此也就包含着某种“伟大”。显然,启蒙辩证法对西方文明的爆破力正来自于这种极端的冲突。

注释：

1例如,拉康认为萨德的《卧房里的哲学》是对康德的《实践理性批判》的回应,并说出了后者的“真相”;齐泽克则专门对此做了评论。(See Jacques Lacan,“Kant with Sade”,October,Vol.51,Winter 1989,pp.55-75;Slavoj Zizek,“Kant and Sade:the Ideal Couple”,lacanian ink 13,1998.)

2[德]康德:《实践理性批判》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,李秋零等译注,北京:中国人民大学出版社,2016年,第141页。

3同上,第143页。

4同上,第199页。

5[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第253页。

6同上,第253页。

7同上,第257页。

8同上,第261页

9See Evgenia Cherkasova,“On the Boundary of Intellegility:Kant's Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”,The Review of Metaphysics 58,March 2005,pp.571-584.

10[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第260页。

11[德]康德:《道德形而上学》,《康德著作全集》第6卷,李秋零主编,北京:中国人民大学出版社,2007年,第451—452页。

12[德]萨弗兰斯基:《恶:或自由的戏剧》,卫茂平译,昆明:云南人民出版社,2001年,第25页。

13[古希腊]柏拉图:《蒂迈欧篇》,谢文郁译,上海:上海人民出版社,2005年,第20页。

14[古罗马]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,北京:商务印书馆,1963年,第30页。

15《索多玛120天》是萨德的代表作,他虚构一个反道德的罪恶乌托邦,试图在其中穷尽恶的所有可能性。(See Marquis de Sade,Die hundertzwanzig Tage von Sodom,Orbis Verlag,1999.)

16[德]萨弗兰斯基:《恶:或自由的戏剧》,卫茂平译,第167页。

17[法]萨德:《卧房里的哲学》,陈苍多译,台湾:新雨出版社,2000年,第37—38页。

18参见[德]康德:《道德形而上学的奠基》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第17页。

19[法]萨德:《卧房里的哲学》,第89页。

20[法]萨德:《卧房里的哲学》,第36页。

21同上,第102页。

22[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第116页。

23拉康分析,这种行为所追求的已不是普通的快乐,而是“原乐”,是主体将欲望对象升华后,获得的极度兴奋。(参见吴琼:《康德同萨德:拉康的绝配》,《中国人民大学学报》2010年第2期,第65页。)

24参见[德]聚斯金德:《香水》,李清华译,上海:上海译文出版社,2009年。

25[法]萨德:《卧房里的哲学》,第46页。

26[德]康德:《道德形而上学的奠基》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第16页。

27Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufklärung,Suhrkamp Verlag,1997,S.115.

28Ibid.,S.115.

29Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung,Bd.2 §19,Reclam Verlag,S.263.

30Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung,Bd.2 §22,Reclam Verlag,S.366.

31[德]叔本华:《伦理学的两个基本问题》,北京:商务印书馆,1996年,第194页。

32同上,第185页。

33Hermann Schweppenhaeuser,Tractanda.Beitraege zur kritischen Theorie der Kultur und Gesellschaft,Frankfurt a.M.1972,S.22-33.

34Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufklärung,S.100.

35Ibid.

36[德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,《康德道德哲学文集(注释版)》上卷,第250页。

37Max Horkheimer and Theodor W.Adorno,Dialektik der Aufklärung,S.113-114.

38Ibid.,S.113-114.

39Ibid.,S.126.

40[美]理查德·J.伯恩斯坦:《根本恶》,王钦、朱康译,南京:译林出版社,2015年,第262页。

（文献来源：《现代哲学》2019年第4期）