帝王谋略之圣、王合一论：以董仲舒的学说为例
中国古代皇权至上的政治体制，加上“天地君亲师”思想崇拜理念，使帝王成了倍受崇拜的权威。古代“帝王”的范畴成功地实现了从神化到圣化的转变，形成了圣、王合一的圣境，帝王成了具有极高贤德修养道德典范，成了仁德君王，成了“仁政”的典型体现。
在中国古代，历来有对帝王的各种尊称，如“圣上”“圣王”“圣皇”“圣帝”“圣主”“圣驾”等等，颂扬帝王的英明之举、仁德之为。为了称赞帝王处事英明，便称其“圣明”；为了夸耀帝王的举止威仪大度，便称其为“圣仪”；对于帝王的命令，称之为“圣旨”“圣喻”“圣诏”“圣敕”“圣令”“圣策”“圣训”等等；为了赞扬帝王的英明决策，称之为“圣裁”“圣断”“圣决”等；为了颂扬帝王政事功业，便称之为“圣政”“圣治”“圣功”“圣德”“圣统”“圣勋”“圣文”“圣武”等；谈及帝王的思维、意识、感觉，便称之为是“圣心”“圣意”“圣思”“圣谋”“圣略”“圣猷”“圣聪”“圣听”“圣问”“圣览”“圣鉴”等。
春秋战国时期，中国古代思想文化由崇尚神性转向了关注理性，王道与圣学的统一成了学术思想界热议的话题。“圣”与“王”被密切联系在一起了，“圣王之治”成了诸子百家所关注的主题。
先秦时期，“先王之道”“先王之治”就被认为是与圣人之学密切联系，君王与圣人不仅难分难解，而且还被认为是统一的，圣人的主要职责就是治理天下，这与君王的职责是一致的，君王也是圣人，圣人能做君王的事。
孔子把施善于民、周济大众看成是圣人的社会责任，在论及圣人之仁时，孔子的学生子贡曾问孔子:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”（《论语·雍也》）孔子回答说:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!”（同上）这说的是，能给民众带来好处，能周济大众的，何止是仁人，已经是圣人了！就连尧、舜尚且难以做到。圣人做的就是君王的事。
孔子（剧照）
老子说得更明确：“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。”并说“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《道德经》十三章）圣人行的是君王之道，虚化百姓心思，让百姓吃饱，弱化百姓意志，强健百姓筋骨，常使民众处安宁而无欲无思状态，这便能使聪明人不敢乱说乱做，这就是无为之治。
墨子的看法也很相似，他肯定了圣人以治理天下为职业：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。……圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。”（《墨子·兼爱上》）圣人以治理天下为责，所以必须知道天下动乱的根源，才能治理天下，比如君王爱自己而不爱臣下，损害臣下，自私自利，君臣之乱就是乱在于不相爱。
管子说的更明确，他说：“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也。于己不足，安得名圣？是故有事则用，无事则归之于民，唯圣人为善托业于民。”（《管子·乘马》）在管子看来，圣人之所以成为圣人，就在于善于分享利益给民众，如果圣人自己不知足，怎么能称圣人呢？国家需要时，圣人向民众征用财物，国家不需要时，藏物于民，只有圣人才善于事业托付于民众。显然，在这里，“圣人”该做的事，皆是君王应做的事。
如此一来，“圣人”与君王就没有区别了，礼书明确指出：“古之治天下者必圣人。”（《大戴礼记·诰志》）所以，在古典文献里就出现了“圣王”的词语，比如，在《左传》中就已有“圣王”一词：“圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）
在《墨子》一书中，也多处用“圣王”一词；在荀子的书中，更是强调“圣王”是学者学习的榜样，是执法的法制依据：“圣也者，尽伦也；王也者，尽制也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”（《荀子·解蔽》）
“圣王”这一贤德形象，为帝王披上了圣贤的光辉外衣，加上王权至上的专制管理机制，便形成了帝王对社会各阶层的稳固的单向控制机制，同时，还造成了在政治文化方面士人对帝王统治之术的重视。
在中国古代，士人讨论文化政治论题时，多是以帝王权谋核心主题的，士子们自觉或不自觉地关注王权主义，议论帝王如何强化君权，如何驾驭臣民，如何掌控政局，如何运用权术，如何玩弄权力制衡术，如让内廷、外廷，文臣、武将，行政、监察，以及权臣与清流派等互相牵制、制约等等。
士子们所兴趣和热议的所谓杰出君王，都是一些深谙帝王权术的君王，如刘邦、曹操、汉武帝、李世民、赵匡胤、康熙、雍正等，而这些帝王的政治成就，皆是建立在娴熟地运用帝王权谋的基础上。于是，帝王留给继位新君的统治秘诀，帝王驾驭群臣的权谋智术，也成了士子们所喜欢热议的话题，士子们留下了很多关于帝王治政谋略的理论、文章和故事。
中国古代的帝王学非常发达，历朝历代几乎都形成了完备的帝王学理论体系，历史上也留下了不少专门著作，这与士子们对帝王谋略的关注是分不开的。
帝王权力至上的机制不仅造成了士人在文化追求上聚焦于帝王之道，而且，还使士子试着沿着学而优则仕的通道进入官僚阶层，使相当的一部分士人追逐政治理想，千方百计想挤进政坛，醉心于政治权谋，力争能成为朝中的宰辅人物，或为帝师，或军师，或为高官，以能跟随帝王为自豪，以能够进入官僚阶层为幸事，虽然士子们在政治和文化理想与帝王在本质上存在着矛盾，但士子的官僚化状况，毕竟是使不少士子在思想意识方面产生认同专制的观念，使不少的儒士关注王权主义，专注于对帝王谋略的研究，同时，更是让相当一些士子热衷于为帝王出谋划策，以此来实现自己的政治策略，或获得官位、权力和利益。
历史上，为帝王出谋划策的士子很多，而董仲舒为汉武帝所献的“天人三策”，是阐述圣、王合一论的非常典型的学说。
汉武帝时期是汉朝历史上政治局势最为复杂的时期之一，当时，中央王朝与诸侯王的矛盾尖锐化，汉王朝与匈奴的矛盾有加剧趋向，同时，儒士与帝王的关系变得复杂化。汉武帝表现外宽内忧的状态，外表上想表现出兼容态度，既接受道家学说，又兼收法家理念，同时还崇尚儒家，推行儒家的治国方略；而在内心上，汉武帝很有雄心却又多猜忌，处事果断又喜怒不定，心里非常焦虑。所以，在当时，儒士们其实要与汉武帝相处和对话难度是非常大的。
汉武帝
在当时，士人的命运极难测定，变数很大，一方面，汉武帝需要儒士们为他出谋划策，需要士人们来颂扬他的政绩和功德，但是，在另一方面，汉武帝又对士人们心存忌惮，担心儒士们会利用儒术来左右舆论，影响他对朝政的控制。所以，儒士要入朝议政，并非易事。当时，士人行走在入朝道路上，心里一直是忐忑不安的。
汉武帝执政之后，面临着严峻的政治形势，从文景时期进入武帝时期，在对外关系方面，与匈奴的矛盾越来越尖锐，匈奴对汉朝的边疆虎视眈眈；在内政方面，汉武帝所掌控的中央皇权与诸侯王政权的矛盾越来越复杂、激烈。而“文景之治”所积累的经济成果，又让汉武帝有了采取进取策略的经济保证，于是，汉武帝采取了积极有为的政治策略，改变由汉初沿袭下来的道家的“无为而治”的治理方式，积极进取，用武力对抗匈奴，以强有力的政治手段和积极统一的思想学说来对抗以淮南王为首的诸侯王，应对窦太后和淮南王刘安所极力推行的道家思想。正是这积极有为的政治策略，使汉武帝成功地维护中央专制王权的巨大权威，巩固和强化了汉王朝的皇权专制体制。
在巩固和加强皇权专制体制的过程中，汉武帝需要有才识的士人来为他出谋划策，为他制造舆论。所以，汉王朝采用了新的人才政策。
为了选拔人才，汉朝统治者采用举贤良方正的取士策略，推荐极谏之士。当然，汉武帝对有才识的士人的任用是有选择的，他对于许多学派的士子是不感兴趣的，他所感兴趣的是有利于他强化专制皇权的那些有才华的士子。例如，丞相卫绾曾向汉武帝上奏，言所举贤良在治学方面主要是修申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪等人的学说的，卫绾奏请汉武帝将其罢黜，汉武帝准奏，于是便有了“罢黜百家”之举，汉武帝罢黜法家、纵横家等，遵奉儒家学说，采用董仲舒的儒家学说来治理汉王朝，于是，就有了“独尊儒术”的说法。
那么，董仲舒是如何向汉武帝提出他的儒学治国方略的呢？
汉武帝元光元年五月（公元前134年），武帝下诏求贤，提出策问题目，以表达对于士人的期待，而董仲舒通过回答汉武帝所提出的策问来呈献他的治国方略的。
汉武帝在策问中说：“乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出。乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，靡有所隐，朕将亲览焉。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒
汉武帝是雄才大略的帝王，他深知要成为一代圣王，仅仅靠权力，靠武力的强压性统治方式是不够的，还需要在思想礼乐方面进行教化，承继传统，以得到上天保佑，而教化离不开对“性命之情”的理解。
因此，汉武帝要求士人回答关于性命之情的问题，回复关于人性教化与天命的关系问题。
或许是巧合，或许是对当时治国策略有相似的思考，汉武帝所提出的问题正是董仲舒一直在思考的问题。董仲舒当时正在探索人性与天命的关系问题，深思着“天人合一”的新内涵，汉武帝在策问中所提出的问题正是他所关注的，也是他很想说的理论策略。
于是，董仲舒接题而回答说：
“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”，《书》云“茂哉茂哉！”皆强勉之谓也。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒认为，灾害的产生乃是上天因对人君的仁爱而提出的警告，而上天对人君之过提出警告是为了约束人君，使其勤勉自励，劝其不可肆意胡为。显然，在董仲舒看来，情性与天命是相通的，性情是天命的体现，而天命是情性的普遍性，《礼记》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道则谓教。”（《礼记·中庸》）天命通人性，对人性的教化能使人的情性体现天命。这是非常厉害的一种劝说帝王勤政为善的方式：灾难是上天对帝王的警告，帝王不可为恶，否则就会受到上天的处罚，甚至会失去天下。上天的警告和惩罚被认为也是人性通天命的一种表现。
董仲舒从天命与情性关系论中引申出灾害谴告说，这很巧妙地利用上天来制约帝王，约束帝王的权力，这对于促使专制君王行王道施善政是很有积极作用的。
由情性与天命的关系，董仲舒进一步回答汉武帝关于人性何以或善或恶的问题，他说：
“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所在，故不齐也。孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。未上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为，犹金之在熔，唯冶者之所铸。”（《汉书·董仲舒传》）
他还说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《申鉴杂言下》） “圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”（《春秋繁露·深察名号》）
这就是董仲舒对人性的论述，将人性分出品级。后来，韩愈等将其发挥为“性三品说”，韩愈说：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”（ 韩愈《原性》）这就是说人性分三品，上品者善；中品者可引导而成上善或下恶；下品者恶。“性三品说”认为属上品的圣人不教而善，属下品位的小人虽教也难为善，而属中品的百姓可教之为善，不教则为恶，因此，对中品之人的教化至关重要。古圣贤便是通过礼乐进行教化，显然，仁义礼乐是帝王教化臣民的政治工具。
董仲舒为汉武帝呈献了礼乐教化之策，他说：
“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先五之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。”（《汉书·董仲舒传》）
《春秋繁露》
在董仲舒看来，道是治理天下的根本道理，而仁义礼乐是道的具体表现，礼乐教化能保证君王继位者历经百代而长治久安，政治安宁与礼乐教化是分不开的。教化的根本在于人性得到教育和熏陶，民众受教化便不会乱，治乱之源缘于教化之得失。
董仲舒进一步分析说：要推行教化，其根本措施在于选拔有才能的士子，教化因为有施教士子而得到落实，而要优先士子离不开太学，所以，兴办太学十分重要。通过这一分析，董仲舒将教化理论就落实到实际教育活动中。兴太学，选士子，将教育制度化，这样的主张当然是符合统治者的目的的，这是建议统治者组织落实一批士人来对民众进行教化，传播礼乐，使民不乱；但是，这也有利于士人进入官场，能培育士人精神，士也就渐渐形成一个阶层，并有一定的自觉思想。
董仲舒在汉武帝那个士人的作用不断突显出来的时候，提出了新的思想理论，代表了士人的追求，表达了士人阶层的政治文化理想，并且与统治阶层的教化理论统一起来，既让士人有一定的思想追求，又能得到统治者的认可。实际上，董仲舒是将当时的春秋公羊学说与天人感应论相融合，他创造了一种新的哲学理论，构建了一幅阴阳五行宇宙图式，将儒学神圣化，并以儒学来维护汉王朝最高统治者的权威性。董仲舒既维护了帝王统治的神圣性，同时，他也让帝王的意志服从于神圣的天道，让天道来制约帝王的行为。
董仲舒肯定了汉武帝的雄才大略，赞扬汉武帝积极向士人汲取智谋的策问等行为，但是，董仲舒心里很清楚，帝王极权专制存在着很大的弊病，如果专制皇帝的权力欲得不到遏制，那么，越是雄才大略的帝王就越可怕，没有抑制的专制帝王，将永远无法避免重蹈秦始皇统治失败的悲剧下场。
董仲舒非常重视秦朝的历史经验，他认为，秦始皇在处理与士人的关系上犯了大错误，他放弃了与士人的对话，或许是因为李斯等人的误导，使秦始皇不但没有能向士人吸取智谋，反而采用“焚书坑儒”的方式来对待士人和士人的思想。秦始皇堵住了士人的嘴，不让士人说话，只准他自己一言堂，试图从思想知识方面来巩固专制帝王的权威，这实际上是在文化政策方面犯了大错误，所以最终导致秦朝的灭亡。
其实，董仲舒之前，汉初的一些睿智清醒的士子如陆贾、贾谊等，面对着秦朝二世而亡的悲剧，作出了深刻地分析，吸取刻骨铭心的教训，这给汉武帝时期的帝王和士人都带来了警示。
汉武帝心里也很明白，要真正巩固帝王的专制统治秩序，不吸取士人的智慧是不行的；董仲舒心里也非常明白，汉武帝之所以要对士子提出策问，是要主动与士人对话，有这样的机会，董仲舒当然是不会放过的，他理所当然地对汉武帝提出的策问进行积极的回应。
所以，董仲舒提出了“天人感应论”，想通过对于天的权威的重新构建，通过对于天道的重新解释，将儒学天命化、神学化，借助于天道神圣力量来遏制汉武帝的权力意志，因此，在董仲舒的学说中，儒学的教化论便不仅仅是士人所做的简单教育之事了，而是圣王必须秉天意而行之的化育盛举，圣王承天命而教化乃是顺天意而为之的仁政之举。
对董仲舒的这一学说，汉武帝当然是很欢迎的，因为认定了帝王是圣王，帝王便能秉天意而教化，地位更神圣了，名望更显赫了，名誉也更好了。当然，对于董仲舒来说，他所代表的士人所设想的圣王理论，是想依靠天道来制约专制强权的帝王，圣王理论是有实际的政治诉求的。既然帝王能秉天意而施行教化，那么，帝王也就应该受命于天，帝王的权力意志必须受到天命的制约，如果帝王的行为违背了天意，自然也是要受到上天的惩戒的，这正是董仲舒提出“天人感应论”的真正用意。
董仲舒说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君之。故孔子曰“不知命，无以为君子”，此之谓也。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒所描绘的是一幅非常完美的天命与人性相统一的图像，其中最精彩的体现在三个方面：一是“天令之谓命，命非圣人不行”，这肯定了帝王与圣人的统一性，帝王是“圣王”；二是“‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物”，这说明人比其他事物更珍贵，因为人知仁谊，重礼节；三是“‘不知命，无以为君子’，圣王更应该知天命，不能违逆天意。
董仲舒通过“天人感应论”为汉武帝的教化之说建构了本体论基础，为性命之说提供了终极的理论依据。当时以董仲舒为代表的士人们从儒家仁者爱人的基本理论出发，严厉批评了秦朝好刑滥杀的暴政，总结秦王朝在文化思想方面的失败教训，指出教化之根本在于爱民厚生，然后才能知礼义，并把这看成是与天命相统一的。帝王要施教化，也就要爱民，上天有好生之德，不爱民就是违逆天意，天意好生不好杀，帝王应该任德不任刑。董仲舒这一理论当然是为了通过天命来制约帝王的权力意志，为了使帝王的强权威权得到控制，这一理论在政治实践中的应用，却对于强化汉王朝的中央集权统治秩序起了重要的推动作用。
董仲舒成功地使他的士人智谋变成了被汉武帝接受和认同的帝王谋略，在帮助成就汉武帝实现“独尊儒术”的文化思想方面的统一的同时，也为当时的人士实现了通过帝王政权来推行人士政治策略、政治理想，特别是以他的“天人三策”来阐述了圣王合一的帝王谋略。董仲舒成功地利用汉武帝的策问为朝廷呈献治国谋略，成了古代士人献谋于朝廷的典型例子。