新加坡学人 || 张松建：狮城后遗民——小说家谢裕民的离散书写

谢裕民

引言：所谓“离散”，所谓“认同”

一九八零年代以来，西方学者从文化人类学、历史学、移民社会学、文化研究、文学理论、国际政治、人文地理学等知识源流出发，针对“离散”和“文化认同”以及两者间的辩证，展开大规模的跨学科研讨，由此产生不少权威论著。其实，离散是人类自古而然的生存处境，在全球化后殖民时代更是无处无之，当然也是文艺家感兴趣的话题。新华作家谢裕民，即其一也。谢氏，祖籍广东揭阳，1959年生于新加坡加冷河畔，理工科出身，属于“末代华校生”。他17岁开始写作，曾用笔名“依泛伦”，迄今共有九部作品问世，包括《六弦琴之歌》、《最闷族》、《世说新语》、《一般是非》、《重构南洋图像》、《m40》、《谢裕民小说选》、《甲申说明书》、《放逐与追逐》。此外，他还荣获不少国内外文学奖项，[1]被王德威誉为“新加坡华语语系的十个关键词之一”。谢氏的作品，饶富创新意识和批判精神，针对国民性格、都市风景线、华族文化的描绘，充满机智的冷讽、后现代游戏感和解构主义精神；而且越到后来，离散与文化认同的主题越发成为他的中心关怀。本文取径文化批评理论，探讨谢氏作品的离散、国族与文化认同的课题。

何谓“离散”？何谓“认同”？两者间的关系如何界定？有必要稍作介绍。离散(Diaspora)源于希腊文diasperien, 由dia（跨越）和sperien（耕种或散播种子）两个词根构成。在古希腊与罗马时代，频繁战乱造成人民背乡离井、流离失所，此即离散之由来。在圣经教义中，离散最初指被逐出圣城而流落于世界各地的犹太人。从十六世纪开始，伴随全球殖民扩张，西非黑人被大规模贩卖到北美、南美和加勒比海，这是另一类型的离散。[2]不过，Robin Cohen在探勘古典离散、犹太人和希腊人的出处之后，揭示在他们的迁徙模式中有一定程度的自觉自愿，或是一种被迫移居和主动拓殖的混合物。亚美尼亚人和非洲人的案例中维持着受难离散者的观念，但是，其他离散经验更为暧昧或仁慈。民族主义势力常在离散团体中产生反民族主义、或回归运动，当前全球化时期提升了离散者实际的、经济的和情感的作用，他们对民族-国家可能持有另类忠诚。[3]学者们发现，离散的新旧涵义很不相同。William Safran把离散者定义为“外籍少数族群社区”，其特点如下：从中心到边缘的散居，家国记忆和神话，在东道国的疏离感，渴望最终回归，进行式的对家国的支持，被这种关系所定义的集体身份。[4]Robin Cohen指出，离散社群从古到今有各种类型，包括受难离散者、劳动力和帝国离散者、商贸离散者、归家离散者、去疆域化离散者。在全球化时代，离散是一种国际移民的新形式，沟通了全球城市，具有世界主义的桥梁角色。离散作为一种发展的能动力量在国际政治秩序中扮演重要角色，随着离散增长也引起了人们的负面反应。[5]尤为重要者，离散逼使人们重新思考国家和民族主义的规范准则，重新构想公民与民族-国家的种种关系；离散为霸权性的、同质化的全球化势力提供了无数的、移位的论争场所。[6]克利福德强调，在分析联结离散者的那些跨国关系的时候，不必太过重视真实的或象征的家园。去中心的横向联系和那些围绕始源/回归的目的论而形成的联系是一样重要的；一种共享的历史，一种进行中的由迁徙、苦难、适应或抵抗构成的历史，和一个特定起源的规划一样重要。[7]

“认同”（identity）并非一个新兴概念，从柏拉图到海德格的著述中都出现过。有学者指出，一九六零年代以后，多元文化身份开始备受关注，而且政治、文化与公民权也时常因为身份认同的差异，出现各种不同的组合。因此“认同”从早期从哲学和人类学的固定单一想象，转移到对社会、性别、国家与文化属性认同的探讨。[8]晚近西方学者认为，认同问题需要从繁复的学科体系和知识源流去思考和定义。例如，从语言主体、意识形态和话语的角度来观察，阿尔都塞的“意识形态国家机器”，法国结构语言学家Emile Benveniste的“语言中的主体性”，拉康的“镜像阶段”，德里达的“延异”，福柯的“生命政治”，均与认同议题有关系。从心理分析、社会学的角度来思考，法农在《黑皮肤、白面具》中的后殖民批评，吉登斯的《现代性与自我认同：晚期现代的自我与社会》，查尔斯泰勒的《自我的根源：现代认同的形成》提供了深刻复杂的思考。[9]Adrian Holliday指出，大量的文化复杂性形成了个人与他们生活其中的文化现实的方式；国族就是文化复杂性的一个显著因素，因为它建构个人认同的基础，但是它可能与个人的文化现实相冲突。文化认同被几种不同因素所影响，包括个人的宗教、祖先、肤色、语言、阶级、教育、职业、技术、家庭和政治态度。[10] John Tomlinson则关注的是全球化与文化认同的关系，他解释时空关怀、文化帝国主义、去疆域化的重要性，媒体与传播技术的冲击，讨论全球现代性的经验对于第一世界、第三世界的不均衡性质，他最终认为，除非人们愿意尊重文化差异和分享一种对于世界承诺的共识，否则，真正的世界性的文化不可能出现。[11]Lawrence Grossberg关于文化认同的看法迥异时流。他认为，至少有三个方面构成了一个关于认同的领域：差异性的逻辑，个人性的逻辑，时间性的逻辑，他把文化研究的理论基础放置于每一个逻辑当中，并且提供三个相应的选择项：他者性的逻辑(a logic of otherness)，生产性的逻辑(a logic of productivity)，空间性的逻辑(a logic of spatiality)。[8]Jonathan Rutherford指出，“认同标志着我们的过去与我们生活其中的社会、文化与经济关系的关联性。每一个个体都不但是现存关系的合成物，而且也是这些关系的历史的合成物。他是一个过去的纲要。我们的认同制造只能在这个话语语境中得到理解，在我们的日常生活与臣属、与宰制的经济-政治关系的交叉中得到理解。”[12]

相比之下，霍尔(Stuart Hall)的文化认同理论是最有影响力的论述。他认为，在十六世纪文艺复兴时代和十八世纪启蒙运动时代之间产生的“主权个人”(sovereignty individual) ，代表与过去的意义重大的断裂，现代性产生一种新型的、决定性的个人主义，核心是个人主体与认同的概念，它把被传统所束缚的个人解放出来。霍尔概述了社会理论和人文科学的五种观念——马克思主义、佛洛伊德学说、索绪尔语言学理论、福柯的知识-权力-话语理论、女性主义——，认为它们导致启蒙主体（一种稳定的认同）的“去中心化”，变成后现代主体的开放的、矛盾的、未完成的、碎片化的认同。[13]认同可细分为很多类型，包括自我认同、性别认同、国族认同、阶级认同、种族与族裔认同、文化认同。霍尔把反思“文化认同”的两种方式给予理论化：第一，认同被理解为存在于由种族和族裔所紧密联系的个体中间的一个集体的、共享的历史， 它被认为是固定的、稳定的；第二，认同被理解为不稳定的、无定型的、甚至是矛盾的，一种以多重差异性和相似性所标志的认同。认同并不像我们想的那样是透明的、不证自明的；与其把认同当作一个实现的事实(an already accomplished fact)，不如视为一个永远没有完成的“生产”过程(a “production” which is never complete)。[14]

谢裕民的离散叙事，肇始于《归去来兮》，延伸至晚近的《安汶假期》，时间跨度约二十余年，围绕家国寻根与文化认同而展开，其间的繁复多变与纵横交织，令人思之再三。王德威曾有简约精准的概括——

他诉诸小说创作的无穷想象，在“纸上”一次又一次擘画他的原乡旅程，考古探险。东南亚广袤的海域里，华人移民和遗民来往穿梭，或是落地生根，或是缅怀故土，种种冒险、奇遇、失落、收获交错纵横，形成南洋华人经验的谱系。多少年以后，这一谱系取代了故国之思，成为他们安身立命的基础。一种历史的失忆肇生另一种历史的记忆——在谢裕民的笔下，这更是历史的诗意的缘起。[15]

针对晚近小说《安汶假期》，确乎有感而发。需要补充一点，在谢氏文学生涯的不同阶段，他对离散与文化认同的思考有起伏变化的面影，既有历史纵深也不乏理论思辩，值得进一步探讨。本文以《最闷族》、《一般是非》和《重构南洋图像》中的代表文本为抽样，探勘谢氏如何自由出入现代都市与历史世界，在孜孜不倦的离散书写中，针对家国寻根与文化认同的课题，驰骋其不羁的想象力。

散文小说合集《重构南洋图像》书影

  一、解构原乡，重溯国史

海外华人的文化认同之形成与转变，经历了一个漫长复杂的历史过程。王赓武提出“多重认同”的概念，包括种族与族群认同、国家认同、阶级认同、文化认同等类型，他强调四者不是稳定不变的而是因时因地制宜，彼此间互有接续和重迭，而且海外华人的认同转变也与中国形象大有干系。[16]这一论断对理解谢裕民小说颇有启示。因为从描述新加坡华人的当代生活开始，追溯曲折跌宕的家族传奇与历史记忆，表现离散经验如何影响文化认同与情感结构，乃正是谢氏小说的特质。

1，原乡神话：建构与解构

《民国二十四年的荷兰水》是一篇构思巧妙的后设小说。从结构上看，它由四个时间单元构成：1935年、1947年、1998年、2002年，主人公“李鸿勋”（作为叙事者的“我”）出现于前三节。小说从民国时期的汽水制作方法讲起，带出相互交织的四个主题：现代城市生活让人丧失了生存技能，注重实践技能的民国教育理念，30年代中国教科书上的课文和1947年南洋的家庭工艺变成了今日大规模生产的商品，热血青年投身社会变革令人肃然起敬——这最后一点关系到离散书写和原乡神话。[17]

小说第一节写道，民国三十四年，某个江南村镇的小学堂，师范生李鸿勋在参加自然科学的毕业实习，他向一班小学生讲解汽水的制作方法，指导教师孙为之表示满意。翌日，孙先生不辞而别，留下一封信给鸿勋，其中提到自己决心闯荡上海，“无论成功或失败，都必须去接受挑战。时代在考验青年，青年应尽最大的努力和热忱投身时代。”小说第二节写战后，在新加坡流亡的李鸿勋供职于《南洋商报》，他受到总编委托，编写《新南洋年鉴》之家庭工艺的“汽水”条目。但是，他仅整理了笔记，连同一份短信转交总编，随即匆匆回国。信中解释原因：祖国正值风云变色，正需要海外中国人的建设，故无法参与年鉴编辑。显然，孙为之的感时忧国精神影响了李鸿勋的报国之举。这篇小说建构一个本真性的原乡神话，离散华人出于民族主义的崇高情操，毅然辞职，归返家国。在身体主体从边缘回归中心的跨国流动中，“离散”既是历史，也是价值。

谢裕民的另一个短篇小说《归去来兮》，表现新加坡祖辈华人“原乡神话”的幻灭。

小说以第一人称（即故事中的线索人物“继祖”）讲述一个普通华人家庭的两代人的离散故事。青年时代的“父亲”为生计所迫，顶着“不孝”的骂名，孤身从唐山过番南洋。他辛苦打拼，成家立业，在当地娶妻生子，生活逐渐安顿下来。一九五零年代，新中国成立激励了海外华人的归国潮。父亲为了安抚家乡兄弟的不满情绪，决定先送十多岁的长子（“大哥”）回国读书，然后再举家北上。孰料计划未能成行。结果，大哥永远滞留大陆，父母弟妹继续待在新加坡，一家人从此骨肉分离。寄人篱下的大哥，历经艰难困苦，成人自立。三十年后，他已人到中年，终于有机会重回狮城探亲。这是劫后余生的一幕：家人相拥而泣，感慨欷歔。大哥去寻访故居，家人陪同前往，小说中有这样一段精彩的描写——

大哥在车上一直很少开口，脸总贴着窗口看着外边陌生的景物。他需要给自己有限的记忆再作一次的印证，在整片繁华的陌生土地上，寻找一小块自己熟悉的土壤，以证实自己曾经属于这里，驱走心中陌生的感觉。

我不知道大哥下飞机后，看到陌生又繁华，那本该拥有的一切，是不是开始埋怨爸爸当年的决定。如果是我，我会的。

爸跟妈一直在争论着故居的正确位置。实际上，我们都无法寻回，包括大哥有限的记忆。即使找到了故居所在，景迁物移，望着陌生的景物，又将何用？[18]

还乡之旅充满伤逝怀旧的情绪。熟悉的出生地变成了异国他乡，寻不回的故居，旧情人下落不明，同学少年多不贱，大家惋惜他当年的一念之误。新加坡从当初的城市，转变为如今的全球都市和消费社会。一家人聚族而居，和乐美满。此情此景让归来者茫然无措。妹夫祖籍山东，因为两岸分治而移居台湾，成年后又落籍狮城。共同的离散经历让大哥与妹夫惺惺相惜。如果时光可以倒流，大哥表示，他宁愿选择存留新加坡，不做故土之想。然而，小说情节很快发生了翻转。与宁静安闲的中国乡间相比，新加坡贫乏无聊的都市生活以及上班族的精神压力，让大哥打消了定居的念头，坚定了“归去来兮”的决心。《归去来兮》叙说父亲、大哥、妹夫两代人的离散经验，涉及新加坡、中国和台湾的现代史，旨在解构双重神话。其一是父亲的原乡神话。在现实层次上，大哥的中国经验构成了对父亲理想的嘲弄。在隐喻层次上，从“我”的一个带有喜剧性的“还乡”噩梦而暗示出来。其二是作为经济奇迹的新加坡神话。

在此，识者也许有疑问：从新加坡人的立场来看，究竟有无针对中国的“原乡神话”呢？我愿意稍作梳理。新加坡华人的祖辈来自中国，回归中国曾是许多人的梦想。“南侨机工”回国参加抗战救亡是原乡神话的集中体现。这曾是新华文学的一个主题。例如，静倩的剧本《夫妇》，老蕾的小说《弃家者》，周了因的散文《赤道上的呼声——别辞》，东方丙丁的一系列救亡诗歌，都是例证。从1940年代到1950、1960年代，大批在南洋土生土长的华人作家，拥抱原乡神话，执意回归中国，例如新加坡的王啸平（1919-2003）、萧村（1930—）、忠扬（1938—）、原甸（1940—）、骆宾路（1935—），马来亚的杜运燮（1918—2002）、马阳（1938—）、刘少卿（1929—）、黄浪华（1940—），印尼的黑婴（1915—1992），金门的洪丝丝（1907-1989），生于香港、在新马侨居的秦牧（1919-1992），等等[19]。因此，原乡神话既是历史事实也是文学想象。但是，时移世异，因缘际会，数十年后，新加坡成为主权独立的新兴国家，移民后裔落地生根，枝繁叶茂，走向反离散和本土化，产生国家认同意识，解构“原乡神话”就是水到渠成、在所难免了。回到正题上来。谢裕民小说《归去来兮》中的父亲，在1950年代有浓重的侨民意识，所以把长子送回中国乡下。其他子女在新加坡落地生根数十年，摆脱了原乡神话。叙事者“我”在梦中归返祖籍地，遭遇宛如噩梦，这是原乡神话的幻灭。从文化理论的角度看，回归始源的本真神话，在全球化时代已日趋没落。Iain Chambers指出：“今天，回归（不是简单重访或回顾），也就是显著转回和充分回归非洲、加勒比或者印度的根，以追求一种移位、分散的本真性是不可行的。企图保存一种文化独特性的这种不可能的使命，必须吊诡地否定其基本元素，即，它的历史动力。后殖民主义也许是一种日益增强的意识符号，从都会世界的广阔变换的潮流中，去减除一种文化、一种历史、一种语言、一种身份，是行不通的。”[20]移用这个评语，观察《归去来兮》中的原乡神话，也很恰当。

2，未定的始源，流动的身世

历史散文《岛屿前身》追溯国史，书写地志，描画新加坡作为新兴国家的离散身世和历史记忆。它不再探讨家族传奇而是追溯国族身世，离散不但是早期新加坡华人的身世遭遇，实是整个国家的历史境况。文章开篇，即陈述作者的用心所在——

每一个名字都有她供追溯的身份与记忆，并引申出对她的意义。

大部分名字“名不由己”。每个人都可以给予他者一个记号，以供辨认、叙述、追溯。记号所赋予的意义，随命名者的经验而异；同一被叙述者则随时间的流逝，转换其记号、身份与意义，甚至间中消失或从此不留痕迹。

供叙述者也阶段性地在人们对过往的好奇下，被辨认、追溯所有留下来记述她却不是她现有的记号、身份和意义。[21]

按照黑格尔和泰勒的说法，新加坡的“自我”认同不能在真空中孤立存在，唯有通过与来自中国、马来亚、印度、印尼、欧美等众多“他者”的交往才能形成[22]；而且形成自我认同的因素不但有地理空间，更有流变中的历史时间，或者换言之，正是在这种纵横碰撞、时空交织的离散经验中，才出现新加坡的自我认知和家国想象。谢裕民还认为，新加坡这个符号的意义只有在流动的时间中才能呈现踪迹和轮廓；历史唯其被叙述，所以才存在；而且世易时移，主客移位，形成交互主体性——这似乎又回响起解构主义和新历史主义的声音了。

不同于《归去来兮》之解构原乡，《岛屿前身》借助中国“他者”的眼光，重溯国史，反思新加坡之自我认同。新加坡的历史究竟起源于何时？因为本地缺乏丰富确切的历史资料，学术界一时难以定论。[23]谢裕民发现，用以辨识和追溯新加坡之国族身世的资料，大部分来自中国，包括史乘典籍、舆地学记录、文人笔记、商贾、游客和探险家的海外游记，水手的航海日志，报章杂志。谢氏因利乘便，博稽群籍，从“中国他者”的角度，观察新加坡之自我认同的历史形成。他发现，能够反映新加坡这座离散城市之流动身世的，乃是散布在中国史籍中的无数名称。《汉书地理志》记载当时华南沿海的中国人已取道马来半岛，而与罗马帝国发生间接来往。后来，三国时代的《吴国时外国传》、唐朝贾耽的《古今郡国县道四夷述》、宋人赵汝括的《诸蕃志》、元人汪大渊的《岛夷志略》、明人茅元仪的《郑和航海图》、清人左秉隆的《勤勉堂诗钞》，都提及新加坡，遂有五花八门的命名：“蒲罗中”、“单马锡”、“石叻”、“息力”、“新寄坡”、“星洲”。谢裕民认为，正是这些名称构成了新加坡的历史记忆，那是无始无终的离散身世。吊诡的是，这些名称都不是新加坡的自我命名，而是来自中国“他者”的命名，这不但证实了认同与承认之间的辩证关系，而且强化了中国作为“原乡神话”发源地的刻板印象。对比阅读早期的《归去来兮》以及晚近的《民国二十四年的荷兰水》、《岛屿前身》，人们发现，他对“原乡神话”的处理，竟然是一种欲拒还迎的矛盾姿态。

长篇小说《建国》书影

二、离散族裔，文化认同

上篇：解读《三先生庙》

《归去来兮》属于谢裕民的少作，情节单薄，未触及文化认同的课题。相形之下，《三先生庙》之家族叙事更为绵密扎实，不但囊括了祖辈们跨国流动、筚路蓝缕的移民经历，而且展示了全球资本主义境遇中新加坡人的欲望挣扎，彰显华人的文化道德如何产生凝聚族魂、收拾人心的力量。

《三先生庙》的情节叙事跨越“时代”和“后殖民时代”。在时代，英国殖民当局实施奴化教育，灌输对于大英帝国的政治效忠，企图隔断华人与中国的联系，不关心马来亚华人的文化传统。这就是法农(Frantz Fanon, 1925-1961)批判的那种情形：“在殖民统治的范围里没有，不可能有民族文化、民族文化的生命、文化创新或民族文化的转变。”[24]1965年，新加坡结束一百四十年的殖民统治，成为主权独立的新兴国家，进入后殖民时代。老一辈华人坚守世代相传的语言、习俗、信仰、道德和象征符号，这种不被西化风气所“污染”的、稳定不变的、带有本质主义色彩的文化认同，构成了他们生活世界的价值中心地带和意义源泉。回到正题上来。《三先生庙》追溯一个家族的历史、一个村镇的起源，属于地道的文化寻根小说。小说文本在整体上有一个矛盾冲突和对比结构：一方面，是华人社群的文化价值古风犹存，令人肃然起敬；另一方面，是房地产公司和股票交易所驱动全民陷入拜金主义狂欢。两者不可避免地发生了冲突，结果，是前者作为“软实力”感化了后者的硬心肠，达成双赢局面，以大团圆收场。

这篇小说照旧采用第一人称（在建筑公司做事的“大目”，第三代移民，华族青年）的叙事视角。通过“小姑”和“二伯”的回忆和插叙，人物身世被一一揭开。年轻力壮的“阿公”，当年从唐山流落到南洋，在日军侵华前的两三年，他回国探亲，中途救起一位青年革命党，是为“三先生”。三先生走投无路，追随阿公到南洋。此人有远见有魄力，他修路建屋，办学校，开钱庄，发展实业。“我”的家族开始繁衍，从花果飘零、漂泊离散到树大根深、枝繁叶茂，小小的村落发展为繁荣的市镇。三先生英年早逝，村人念其风义，遂立碑建庙。不久，太平洋战争爆发，新加坡沦陷，阿公及其长子蒙难，家道中衰。需要补充一点，三先生在弥留之际，托人照顾一对名叫“来发”和“添发”的痴呆兄弟。于是，阿公安排他们看守庙宇，求得温饱，又割地一块，让其有栖身之地。多年后，历经丧乱的整个家族，已经是三代同堂了，世易时移，大家各为生计奔波。城市建设的频繁，也让这家人遍寻三先生庙而不可得。久而久之，三先生庙就从众人的记忆中消失了。小说开篇写道，一家建筑公司的老板父子与员工大目，忙于圈地建屋，发现湮没已久的三先生庙和老病痴呆的两兄弟，而大目的族人也得知了消息。老板多次要买地、迁庙，来发兄弟拿不出地契，老板打算巧取豪夺。于是，矛盾冲突的故事情节，由此展开。

三先生、阿公、二伯、小姑都是南洋离散华人的典型，在他们身上见证了华族社会之传统美德和文化认同的魅力。在时代，阿公和三先生的身上集中体现了华人的公正清廉。他们深谋远虑，肝胆相照，干出了造福乡里的拓荒事业，为家族发展奠定了基础。当三先生庙被征购的关头，二伯挺身而出，召集家族会议，反对公司自私的做法，捍卫弱势者的合法利益，自己分文不取，真是扶危济困，古道可风。然而，大目所生活的时代，毕竟是一个现代化、市场化、全球化的时代，年轻华人追求拜金主义、消费主义，老一辈人的美德传统、习俗礼仪被遗忘了，所谓“哲人日已远，典型在夙昔”。谢裕民有意在华社的内部设计二元对立的人物类型：一方是代表市场逻辑和商业法则的建筑公司的老板父子，另一方是具有道德风范的二伯、小姑。为了一座庙宇的拆迁，双方多次谈判，经过重重的斡旋。起初陷入胶着状态，后来，老板被大目家人的人格所感动，主动妥协。最后，老板相信他在冥冥之中得到三先生保佑，渡过了商场危机，所以，他献身于慈善事业，让三先生庙有了归宿，而且创建了教育基金。具有喜剧色彩的是，三先生显灵的消息传开后，朝拜者络绎不绝，有人洽谈生意，更有输者求胜、赢者还愿。一时之间，三先生庙成了建筑公司和证券行的守护神，他的灵位遍布许多公司。当大目去养老院探望来发兄弟时，发现他们已阖然长逝了。

当大目从简报上追寻家族源流，联想整个国家的身世，对此茫茫，百感交集——

我随手翻阅，都是一些地方开拓与种植的记录。有一张还附上照片，年轻的垦荒者带着华人的忠耿与坚毅，因不习惯而有些胆怯地立于英官员身边，看着镜头傻笑。

这是我第一次看到公公的样子，也是第一次接触到有文字记载关于他的成就。所有神话式的传言这一刻才转成真实的史迹。但我仍不明白，从一开始就不懂得，这么一个平凡的移民，凭什么开辟那么一大片土地，还筑路、建学校。

为什么历史没有他的名字？是历史忘了他，还是他不需要历史？如果是前者，那历史为什么会忘了他？是后者的话，那他为什么不需要历史？这岛上，有多少像他这样平凡的移民？[25]

《三先生庙》堪称南洋华人移民垦拓的微型史诗，也可说是新加坡兴国历程的缩影，它表现了离散与定居、族群与国家、消费主义与文化认同之间的辩证。公廉勤俭的阿公和三先生，他们的造福乡里、垂范后世的义举善行。二伯、小姑在处理迁庙一事上体现的古道热肠。家族会议所表现的长幼有序、兄弟情义、孝悌人伦、和美共济。众人发现以阿公之名命名的“子善路”时的欢呼雀跃。大目知晓了家族历史后的激动心情，以及他重振家族雄风的隐秘冲动——所有这些生动感人的细节，无不见证了华社的文化传统与核心价值，而这些“在场”(present)的文化传统和价值观正是来源于那个“缺席”(absent)的中国原乡。

更重要的是，这篇小说展示了谢裕民关于文化认同的初步思考。在此，我觉得有必要征引英国文化理论家霍尔的论述。他指出，有两种文化认同的理解方式。第一种方式是较为传统素朴的立场，把文化认同定义为一个单一、共享的文化，一种集体的“真实的自我”，人们有一个共享的历史和共同祖先。据此定义，我们的文化认同反映了共同的历史经验和共享的文化编码，它们提供给我们以稳定不变、持续流传的参照框架和意义。这样一种文化认同的概念，在所有后殖民斗争中发挥了重要作用，而这种斗争已如此深刻地重塑了我们的世界。[26]联系《三先生庙》，我们发现，彼时的谢裕民具有的正是这样一种思考方式。他讲述一批离散华人的沧桑往事，把文化认同视为一种稳定不变、超越历史的本真性存在，它来自于想象的中国原乡，有一个坚固的核心，等待被发掘、被识别、被保存和流传下来——这当然不免有本质主义的嫌疑。吊诡的是，谢裕民在文化认同的“常”与“变”之间，维持了必要的张力和批评性思考。他发现了离散华裔的文化认同之形成的代际差异。他从历史性的、流动变化的视野出发，认识到祖父辈和子孙辈对华族文化的感觉已大不相同了。他发现要回到绝对的文化根源，归返纯粹本真性的往昔，已不可能了。阿公和三先生作为第一代移民，坚持华人的传统价值和道德勇气。到了二伯父、小姑这一代，慎终追远，与世无争，只能守成，不能进取。及至大目这一代，每况愈下了。例如，召开家族会议时，“在年轻一辈当中，超过三分之一没出席，都在国外，有的留学，有的则像我公公当年来这里一样，开拓新一页的移民史。”（第94页）明乎此，当大目发现家族的辉煌往昔，鼓动二伯父重振家族雄风时，二伯父却出奇地保持沉默。小姑这位出身寒微的妇人，在与大目的对谈中，比较家族三代人的境遇和心态，有力地揭示了症结的所在（第109-110页）。

进而言之，小说裹挟着喜剧和讽刺的元素，作者有意在文化认同的建构、解构与重构之间，保持游移的弹性的立场，在冲突断裂的叙事中展示一己之才情。一方面，小说赞颂华人社群的道德传统可以转化为现代社会的商业伦理，两者并行不悖，相辅相成，前者没有阻碍反而促进了后者的发达。作者看重的是稳定不变的源远流长的文化认同，可以被清晰辨识、发现和利用，换言之，他欣赏的是文化传统之创造性转化的潜能。反讽的是，公司老板之决计献身慈善，并非起因于华人传统道德的感召，而是商业利润、机遇巧合和封建迷信的混杂所导致的喜剧结果。人们不禁发问：如果建筑公司的老板没有渡过商场厄运、没有获得可观的利润，那么，他会相信三先生的庇佑吗？如果他没有烧香还愿，还会有皆大欢喜、曲终奏雅的结局吗？如果这种推测可以成立，那么，文化认同的价值就大打折扣了。

下篇：重释《安汶假期》

《重构南洋图像》在2005年出版，收录了中篇小说《安汶假期》，讲述一个南洋华人家庭的寻根奇遇。安汶（Kota Ambon）是印尼的一座港口城市，马鲁古省的首府，也是印尼东部最大的城市。此地盛产香料，吸引了西方殖民帝国的探险活动。葡萄牙人于1521年在此建立据点。1605年，荷兰人赶走葡萄牙人，占领安汶岛，设立荷兰东印度公司总部。此后一直到印尼独立（1949年），除了一度被英国短期占领外，安汶大部分时间均属于荷属东印度的一部分。这篇小说的故事情节繁复精巧，有两条线索交错：其一，是晚清文人“阙名”在其游记《南洋述遇》中自述他在安汶岛的经历，其二，是当代新加坡的一对朱姓父子，前往安汶岛寻访家族后人。

1，文化认同之“生成”

小说的寻根奇遇从“我”（当代新加坡一名朱姓青年）的角度叙说，故事颇为曲折。明清鼎革之际，一位明室后人（叙述者“我”的十世祖）乘船出海，欲投奔台湾的郑成功，不想中途遇到风暴，漂流至安汶岛。无奈之下，他只好定居此地，与土著女子结婚生子，同时保存先祖文物，长存故国之思。晚清时代，有中国人“阙名”漫游南洋，返航途中，船只受损，只得在安汶歇息。他舍舟登岸，遇到一名“土人装扮”、“声类京腔”的中年男子，自称“凤阳朱姓”，明室后人，此即“我”的高祖。阙名返程之际，朱先生托他带幼子（“我”的曾祖）返回中国，以续香火。后来，“我”的祖父在中国出生，长大，得知印度尼西亚尚有故家，遂挈妇将雏，前去寻根。1965年，印尼发生排华骚乱，居留在廖内的祖父，决计归国，由于前途未卜，他让长子（“我”的父亲）随人移居新加坡，其他三人回国。二、三十年后，“父亲”去中国为弟弟奔丧，得知自己乃明朝皇族后裔，先辈因逃难而客居印尼，彼方至今仍有族人。于是，父亲与我前往安汶寻根。终于找到两名家族后人，瞻仰了他们保存的祖物（古衣冠画像、宝剑、金爵、碑石），祭拜了历代祖宗的坟茔。回新加坡一个月后，父亲打算重访安汶，把十世祖的骨灰移到台湾，安葬于郑成功庙旁，以实现其遗愿。但是，东南亚金融危机不久爆发了，印尼局势动荡，安汶岛发生暴乱，父亲的计划成了泡影。总之，“一场海上风暴改变了一个家族的历史，一场金融风暴改变了一个国家的历史”，所谓冥冥之中，一切自有安排。

《安汶假期》的寻根奇遇，精彩繁复，不在话下。尤为重要者，谢裕民对离散与文化认同的思考，超越了早期的本质主义思维，展示广阔的历史视野和深邃的理论认知，堪与文化理论大师霍尔遥相呼应。如何理解“文化认同”？霍尔指出，有两类定义，其一是本质主义定义，把文化认同视为固定不变之物，超越时空的存在——在《三先生庙》的批评解读中，我已做过介绍。至于第二种立场，更为激进，也更令人不安——

在这第二种意义上，文化认同不但是一种“存在”(being)的事物而且是一种“生成”(becoming)的事物，它属于过去，也一样属于未来。它不是超越了地方、时间、历史与文化的已经存在的东西。文化认同来自于某处，有其历史，属于过去，也一样属于未来。但是像每种历史性的事物一样，文化认同经历了持续的变形。它绝非永远固定于本质主义化的过去，它受制于历史、文化和权力的持续不断的游戏。……（省略号为引者所加）文化身份根本不是一个固定的本质，在历史与文化之外维持不变。它不是内在于我们的某种普遍而超越的精神，历史不可能不在上头留下根本的踪迹。它不是一劳永逸。它不是一个固定的始源，可以让我们寻求最终、绝对的回归。[27]

第二种理解方式显然更加宽广开放，它认为文化认同不是起源于单一原点、静止、固定不变的事物，而是在辩证的、开放的、动态的离散进程中不断生成变化，由复杂的历史、文化和权力交互作用而塑造。霍尔这种思考启发了后之来者的论述。Jonathan Rutherford指出，认同从来就不是一个静止的位置，它包含过去的踪迹以及它将要变成的东西。它是偶然的，在差异性和我们自己的人生叙事的游戏中的一个暂时的句号。[28]更有学者以印裔美国人的离散经验为例证，发现“族裔性”(ethnicity)经常处于流动状态，绝不是静态、无变化、不可变的，理解族裔性需要联系特定语境，身份认同经常会变化，离散创造了丰富的可能性以理解不同的历史，这些历史教导人们知晓身份、自我、传统和性质都会随着旅行而变化，人们可以有意地实现这些身份的变化。[29]上述论述对理解《安汶假期》的离散与文化议题，至关重要。这篇小说涉及新加坡、中国、印尼、荷兰的历史地理和文化空间，描画数百年来华人之迁徙、流寓、还乡、定居、寻根、旅行的复杂历程，图示如下：

在这个图表当中，中心与边陲的二元关系已不复存在，甚至所谓中心和边缘、故乡和异乡、祖国和异邦的固定清晰的边界，也荡然无存，两者互相转变，无时或已。这里透露出谢裕民的观察和思考：文化认同受制于历史时空的牵制乃至于冥冥之中的偶然性，没有繁复曲折的跨国离散，（新加坡华人的）文化认同无从形成。这个大家族的源流，跨越不同时空，一共十代，从当初的花果飘零、叶落归根，到最终的树大根深，枝繁叶茂，他们的身份认同往往处在流动变化中。其实，“父亲”也表达过类似意思：“其实，很多时候都是一些突然事件决定一个人的一生，你看我们的家族就是了，几次的变化都是一连串的意外”（第73页）。父亲看到莱伊之后，感慨“一个人的祖国由不得他自己来决定”（第115页）。下面这段父子间的对话，把相关题旨和盘托出——

我爸爸说：“因为老是在变化，所以对所谓根、祖国、认同的观念都非常质疑。比如说你，你的祖国其实决定在我，而我又决定在你公公。如果当初你公公没离开印度尼西亚，现在你跟你弟弟妹妹都是印度尼西亚人，又或者我跟你公公去了中国，你跟你弟弟妹妹现在都是中国人。”[30]

这其实印证了霍尔的说法：文化认同不可能永远固定在本质主义化的过去，它受制于历史、文化与权力的持续不断的游戏。《安汶假期》以繁复多姿的离散经验巧妙解构了传统的文化认同理论，暗示文化认同不是稳定不变而是因时因地制宜的产物。

王德威发明了“新三民主义”论述，他说——

顾名思义，移民背井离乡，另寻安身立命的天地；殖民受制于异国统治，失去文化政治自主的权力；遗民则逆天命，弃新朝，在非常的情况下坚持故国之思。但三者互为定义的例子，所在多有。对一个讲求安土重迁，传承历史的文明而言，不论移民、殖民、还是遗民，都意味着一种身心的大剥离，大舍弃。[31]

然而，王德威还发现，除了上述三种历史情境之外，另有所谓“后遗民”现象。小说中的“我”是一名当代新加坡华族青年，股票经纪人，起初听说自己乃凤阳朱姓、明室后人，虽然感到惊奇，但是对父亲的“寻根”计划表示冷淡，毫不关心祖先曾到过印尼。在小说结尾，他从安汶归来，正赶上东南亚金融危机，回首如梦往事，他甚至怀疑安汶究竟在哪里。毫无疑问，这就是一位如假包换的后遗民：“如果遗民意识总已暗示时空的消逝错置，正统的替换递嬗，后遗民则可能变本加厉，宁愿更错置那已错置的时空，更追思那从来未必端正的正统。”[32]准此，小说中众多家族人物的身份，不断发生变异：从漂泊离散的中国“移民”，到遥思家园故土的明朝“遗民”，再成为土著般的印尼“夷民”；最后，到这位当代华族青年那里，则是解构故国原乡、调侃寻根冲动的狮城“后遗民”了，正如王德威所言：“明代遗民如何辗转成为印度尼西亚土著，经历殖民经验和中国的召唤，成为新兴国家新加坡公民，俨然就是一则后遗民谱系的寓言。”[33]

2，离散与混杂

《安汶假期》涉及的另一问题是：离散、混杂(hybridity)与文化认同的关系。首先，我们不妨看看文化理论家的论述。霍尔指出，离散主体以混杂性和异质性为标志——包括文化、语言、族裔、国族——，横贯那些划分国族与离散的诸多疆界，由此定义了上述主体，“离散经验不是被本质或纯粹性所定义，而是被必然的异质性和多样性的承认所定义，被立足于差异性的身份概念所定义，被混杂所定义。离散身份通过变形和差异性而持续不断地重新生产和再生产它们自己。”[34] Lisa Lowe也指出，混杂性、异质性(heterogeneity)、多重性(multiplicity)描绘了离散社群和个人的境遇。[35]巴巴反对那种容纳在相对主义和普遍主义框架中的多元文化主义或文化多样性，他主张的是“文化差异”。他发现，文化差异不是可以容纳在一个普遍主义框架内的东西。不同文化、文化实践之间的差异性，在不同集团内部文化建构上的差异，经常在它们之间设置了一种不可通约性。因此，巴巴特意介绍了本雅明的“文化翻译”(cultural translation)概念。文化翻译的行为，否认了先前给定的原初文化的本质主义，所有形式的文化持续不断地处于一种混杂的过程，混杂就是“第三空间”(The Third Space)，它使得其他立场(positions)得以出现。这个第三空间置换了构成它的历史，并且设置了新的权威结构、新的政治创意，这些东西按照现有智慧无法给予充分的理解。文化交混的过程产生了不同东西，新的无法辨识的东西，一个意义和表述协商的新领域。[36]《安汶假期》中的一段父子对话，显然就是有关于离散、混杂性与文化认同的形象化描述——

印度尼西亚人？中国人？我从没想过，倒联想到另一件事。“原来我们都有印尼土著的血统，我们有六代人跟土著结婚。”

我爸爸借题发挥：“对啊！所以有时候在想，我们的血统到底要追溯到哪里？三代前有印度尼西亚土著的血统，再往前原来还是明朝贵族。谁知道再往前追溯，会不会不是汉人？”[37]

新加坡朱氏家族是一个典型的混血例证，体内流淌的既有中国明朝皇族的血，也有印尼土著的血。朱先生及其五代祖先都是混血，他本人有“土人装束”，但是“声类京腔”，母亲和妻子都是土著，信仰回教。“莱伊”伯父有族人移民荷兰。这种错综的离散经验、无穷的族谱追溯，导致纯正性、单一性、直线性的“根源”神话轰然坍塌，究竟“根”在何处？“源”于何方？印尼？中国？新加坡？谜团重重，一时难以索解。

移民的跨国离散导致的混杂性，形成文化认同的“延异”（德里达的说法）现象, 此所谓霍尔的文化认同“双重性”: 一方面是相似性和连续性，另一方面是差异性和断裂，这是两个同时运作的轴线。思考文化认同，必须根据两个轴线间的对话关系：前者让我们想到一些过去的根基，以及与过去的连续性。后者提醒我们，我们所分享的，准确地说，是一种深刻的非连续性的经验。《安汶假期》描写的“朱先生”之第四代后人、印华混血的“莱伊伯”，身体外貌变成了土著、归宗信仰了伊斯兰教，又细心保存古衣冠、画像、宝剑、金爵、碑石、祖坟等。下面这段话是莱伊的自述——

我还要看着这些先人留下来的东西。我一直不太知道这些东西的来历，包括我父母在内，也懂得不多。我从小就被教导，这是我们的祖物，不管怎样一定要留在身边，看守着它们，离开这世界之前一定要交给大儿子保管，不得有误。可是，我却不明白这些东西上面写着什么，我知道是华人的东西，却不明白为什么华人的东西会是我们的祖物，又不敢贸然问华人朋友。[38]

中华文化、印尼文化之间的翻译、协商、嫁接的结果，形成文化混杂性。莱伊伯父尽管不懂那些文物的涵义，仍然恪守祖训，悉心看护，世代相传，不敢稍有造次，这就是文化认同的延异：一方面是相似性和连续性，另一方面是差异性和断裂。当然，“文化延异”的发生不是纯粹的理论演绎的结果，从十世祖到莱伊伯父，他们的文化认同的双重性是社会历史变迁的结果：明清之际的中国社会动荡，荷兰人在印尼（荷属东印度）的殖民暴政（1602-1949），印尼的排华骚乱（1965），苏哈托的独裁统治（1965-1997），等等，无非荦荦大端。

3，从“中国性”到“本土性”

《安汶假期》描述海外华人的离散经验，消解“中国性”(Chinese-ness)神话而迈向了“本土性”(locality)议题。关于这点，国际学界的论述所在多有，不妨稍作梳理，将其与谢氏的论说两相对照，冀能建立一个跨国的对话空间。

周蕾认为，“中国性”是空洞的血缘神话(the myth of consanguinity)，认为它要求绝对服从于血缘关系，放弃社群治理的能动力量。[42]陈奕麟根据文化人类学和民族学理论，认为国族认同（national identity）是近代才有的概念，中国并非一个典型意义上的民族-国家而是一个想象的共同体，所谓“中国性”作为族群和文化的身份是暧昧不明的。[43]洪美恩认为，“中国性”不是一个有着固定内容的范畴（无论是种族、文化或地理），而是一个开放、不确定的能指符号；中国不能局限于固定领域（官方空间与文化疆界），也不能继续被认为提供了本真权威、无争议的标准给所有中国的事物。离散视野提供机会去质询中国性在不同本土语境中呈现的不同意义，去思考“中国性”这个范畴如何以及为何获得了它的持续性和坚固性。她主张不要把中国性化约为某个自然的、确定的种族本质，而要建构一个去中心的、多元的、流动的、辩证的文化认同意识。[44]史书美自创“华语语系”(Sinophone)概念，认为这一理论构想具有去中心、反离散、反单一语言机制，抵抗“中国性”霸权的潜能，激发人们在帝国群起的时代，重新界定学术研究的对象、领域和方法。[45]陈荣强提倡“翻译的华语语系身份”（Translational Sinophone Identity），它的平移特质强调新动力与身份的推衍，这在实质上也是个去本质化的“中国性”的过程，鼓励各个华人社群积极表述自身的（本土）文化经验与现实，强调建立华语语系社群间的关系网络。[46]

不过，王德威认为，上述论述所依赖的理论资源，基本不脱以“根”为出发点的“空间/位置的政治”(spatial and positional politics)。他提请人们注意的是：“作为文学史的观察者，我们总必须将研究对象再历史化；我们无须把中国当作铁板一块，逢中必反。而应先询问所谓中国，是主权实体、是知识体系、是文明传承、还是民族想象？或甚至是欲望爱憎的对象？”作为对“根的政治”的回应，王德威自由出入唐君毅、鲁迅、德勒兹与瓜塔里、余莲的理论资源，别出心裁地倡导“势的诗学”，这是一种因势利导、顺势介入的方法，一种厚积薄发、随机应变的思路。[47]

呼应上述论述，谢裕民发现，文化认同的感受呈现代际差异和历史变化，逐渐形成“去中心化”的态势，最终则是“本土性”的于焉生成。在此，不妨对比一下朱氏家族的历代人物对于中国、印尼和新加坡的看法。首先看“十世祖”的情况——

十世祖他老人家来到这里之后，在土著的世界里，为了争取认同与归入正统，不得已娶土著为妻，但却继续维持自己的文化、民族意识，抽离地生活在一个与外在环境完全不同的世界里，并影响往后的数代人。[48]

他拒绝承认满清政权的合法性，以遗民自居，与土著结婚生子，常怀故国之思，家人也在他的墓碑上使用崇祯年号。五世祖“朱先生”在安汶出生长大，怀想他从未见过的故国，流露“想象的乡愁”（王德威）和“文本化的态度”（萨依德）。“阙名”到访，让他激动莫名，殷勤招待之余，追问故国山川，叹为观止，竟有“思归之意”——

我开玩笑地问朱：“如果有一天让你回国，你会带着全家一起走，或是一人独行？”朱认真地说，“这里虽好，皆是荒芜之地，不及故土。我虽然在这里出生，不曾看过故乡的秀丽，但听先人所说和书本上的记载，向往已久。如果真能让我到故土，我将留下一个孩子守着这里的家园，与家人一起回返。如果在家乡有驻足地，便在那里耕种，不再回来。留下来的孩子则可守住祖坟，并留下香火。如果回去而无所依托，就再回返。不过，也已偿所愿。”[49]

最后，他把年幼的长子交由阙名带回中国，实现了海外“孤臣孽子”的梦想。至于父亲又是一番情形。他在中国出生，后在印尼生活，接着被送往新加坡，落地生根。他尽管怀着寻根冲动来到安汶岛，见到家族远亲，瞻仰祖宗遗物，但是并无居留之意而是急着打道回府。在儿子的追问下，父亲答曰：这趟文化寻根的真实意图在于，“我们要找的是自己的历史，丰富自己的生命。”（第116页）为了让儿子彻悟，父亲进一步解释道——

“你我都在新加坡生活，但你因为我的因素，对新加坡的感情就完全不一样。如果阿公也在新加坡，我们都在新加坡生长，对新加坡的感情相信与现在又不一样。”

我无法体会，也不喜欢他继续“教导”，反问：“那你对这里，我是说安汶岛的感情又怎样？有这么多祖先在这里。”

他发现手上的烟因忙着与孩子争辩，已烧掉一半以上，深吸了一口，舒缓了刚才的情绪，才坦然地说：“那只是对家族的感情，生活上完全没有。再住下去，说不定会有。”

我又回到一开始的问题：“那为什么不多住几天？”

他轻松地说：“几天不是生活啊！生活不是说你要到哪里就去哪里，那只是过境或旅游，我们的生活还是在新加坡。”[50]

显而易见，朱氏家族越来越走向本土化、反离散、落地生根的生活方式和文化认同，“我”甚至怀疑故国的真实性。

关于本土性的研讨，学术界有充分论述。所谓“本土性”（locality，或可译为“在地性”），有学者指出，在人文地理学的范畴中，这个词汇指称的是各个不同的地方，如何因应外来社会、经济、政治与文化发展的势力，因而在作业、制造、生活与习尚上，发展出各自有别的表达方式。近年来，本土性往往被用来和“全球化”互为参照，具体谈论“全球”(global)与“本土”(local)的互渗与影响。经济和文化的全球化，不单只是使在地的文化被混淆与同化，更会导致在地文化采用求取幸存的竞争策略，来发展本土独有的新兴产业与文化，产生抗拒全球化侵略的本土社会运动。[51]谢弗(Gabriel Sheffer)发现，离散社群在应对环境时使用形形色色的生存策略，一端是充分融入东道国，另一端是分离于主导性的移居社会、最终归返祖籍国。[52]离散华人研究的“落地生根”论述，最早出现在王灵智于1992年在美国召开的华人问题国际研讨会。他说，早期海外华人把自己当作寄居者、孤儿或者民族主义者，他们的最后栖身地是在中国。这种观念忽视了海外华人经验在不同国家的独特性、多样性。相形之下，落地生根的论述把海外华人当作每一个国家的公民性的不可分割的部分，应该平等公正地得到对待。这种方法也安置中国人的种族和文化遗产，把海外华人当作建造开明社会的财富。[53]本土化、落地生根的论述反复出现在小说情节中。例如，父亲说：“人最大的本事就是适应环境”（第73页）。下面这段话，有进一步说明——

我想到另一个问题，再问：“那你认同哪里？”

他肯定已经思考过，所以答案快而简单：“你在一个地方生活久了，就是那里的人，不管你愿不愿意，承不承认，你的行为举止都是。当然，一个人在思想、性格的形成期，在一个地方生活，最容易认同那里。”[54]

当然从历史上看来，印尼华人社群既受制于荷兰殖民当局的同化政策，也饱受印尼人及其政府的排斥和仇视，而且与大清帝国的国籍条例有关，因此，印华之存留不归、落地生根，甚或与土著婚娶生育，成为种族混血的土生华人(Peranakan)，实有其不得不然的苦衷。[55]论及本土性的生产，阿帕杜莱指出，应该把“本土性”理解为一种“关系的”(relational)和“语境的”(contextual)概念而非“标量的”(scalar )和“空间的”(spatial)概念，他希望辩证理解“本土性”和“邻域”(locality and neighborhood)。[56]联系到新加坡华人的文化认同，我们只能从流动性、开放性的视野思考它的本土性。试想：如若没有明室后裔在三国之间的往返离散，没有“十世祖”与印度尼西亚土著的文化杂交，所谓“本土化”岂非无源之水、无本之木？因此我们可以说，没有“离散”，何来“本土”？

4，后现代的文化寻根

谢氏绝非图解西方理论大师的论述，相反，他关于离散与文化认同的看法，本身又是自我反思和自我解构的。这需要从小说人物之一、作为叙事者的“我”说起。这是一个聪明、玩世不恭、与父辈有代沟、追求物质享乐的青年。有时，这是一个带有怀疑精神和自我分析倾向、不乏讽刺气质的人。起初，“我”对父亲的寻根冲动无动于衷，抱着度假的心情，以局外人姿态，作壁上观。在安汶寻根，还与荷兰女子Jolanda玩起爱情游戏。当寻访到家族后人，目睹《南洋述遇》描绘的古衣冠画像、宝剑、金爵等祖物，他感觉回到历史现场，震惊而且感动，激发了寻根热情。在与追寻“帝国乡愁”的荷兰女子的谈话中，“我”的性格、心态出现了微妙变化，变成了一个历史知识丰富、具有反思能力的思想者。他批判荷兰殖民统治，讽刺历史健忘症，简直是那个爱说教的父亲的化身了（第86-88页）。这是一种“断裂”、“变异”的叙事学。目睹安汶偏僻落后、与世隔绝，和全球都市新加坡构成显著对照，他又发挥一种名为“隔夜菜”的理论：“整个安汶岛是个电冰箱，我们的家族只是其中一道隔夜菜，我们的旅程是一次隔夜行程，隔了十二万两千多个夜。”（第115页）当他从挥别父亲、居留安汶的梦中醒来，不再留恋没有电器和日常用品的乡野生活，开始产生了隐约的疑虑和不安。回到新加坡后，他在写字楼中回想往事，移情体验先辈的流徙生涯，寻根的浪漫面纱开始剥落，竟然暴露出虚浮不实的本相——

25楼足以眺望不远处历史的海口。繁忙的海道烟雨弥漫，像所有19世纪西方人对热带小岛的描绘。我突然觉得我的十世祖初抵安汶时就是这个样子，并能体会他的惶恐与绝望。令我意外的是，这样的感受竟在现代化大厦里才体会到，在安汶，我还一直靠好莱坞电影来想象。这又让我想到我爸爸对安汶的体验，他先在现代化都市虚构一个故事，到安汶后设法证实这个故事的真实性。故事获得证实后，便急着离去，因为安汶的现实环境会破坏他的虚构，他必须离去以保留真实的虚构。

这种真实的虚构也适宜我的十世祖、阙名、我的高祖父和Jolanda。[57]

“我”觉得这些人在描述一个与当时环境不符合的故事，甚至怀疑“阙名”根本没有去过安汶岛，重新翻阅《南洋述遇》发现太多疑点，也许只是一篇道听途说的文人梦呓，结果被当成实地游记收进晚清历史地理丛书。既然如此，所谓安汶寻根，又从何说起呢？

虽然如此，我还是认为我们都虚构了安汶，真正的安汶属于莱伊伯父和阿迪叔叔。所以，有时候我也会像开始时那样在想：安汶究竟在哪里？虽然我确实到过那里。[58]

所谓安汶，所谓寻根，虚虚实实，真真假假，近乎子虚乌有，南柯一梦。谢裕民这种自我分析、自我反思的倾向，至此发挥到了极致，乃至于把后设叙事顺手拈来，并且熟练玩弄了一次解构主义的把戏，不但质疑了另一条叙事线索的真实性（阙名《南洋述遇》的自白），也瓦解了文本内部建构的清晰稳定的符码系统，最终，他把有关离散和文化认同的思考复杂化了。

长篇小说《放逐与追逐》书影

结语：“根”与“路”的辩证

从《归去来兮》到《岛屿前身》，从《三先生庙》到《安汶假期》，谢裕民在刻画离散与文化认同的议题上展示了批评性思考。出生于新加坡的华族小童被送往中国，三十年后重返狮城，失望之下又匆匆回国。自汉代至于明季，新加坡的名称五花八门，无不唤起历史记忆。三先生造福村民，他的公廉勤俭垂范后世，华族文化和道德促进了商业伦理。从三百年前的十世祖到当代新加坡的华族青年，明室后裔、朱姓华人的文化认同与时与地俱变。从花果飘零到开枝散叶，从叶落归根到落地生根，海外“遗民”和“移民”转化为土人装束的“夷民”，最后，是质疑血缘神话的狮城“后遗民”，谢氏的寻根书写，愈发精彩动人。

至此，我要总结谢裕民关于离散和文化认同的思考。我认为，要想准确理解文化认同的形成及其意义，必须把它放置在多重语境的纵横交错的网络中——

其一，新加坡华人社群的文化认同不是孤立封闭、绝缘自足的东西，而是植根于社会流动和跨国离散的历史经验。这种文化认同之“本土性”的生产，离不开与中国、印尼亚“邻里”的横向联系，更是近代以来的国内外历史变迁的产物。

其二，文化认同不是静止不动的、固定不变的，而是经历了从祖辈到孙辈的世代交替；同时，这个过程也是一个“去中国化”、“去中心化”、“本土化”、解构“本真性”(authenticity)神话的过程。霍尔呼吁，离散者不要天真相信能够回到“根源”(roots)而应该逐渐接纳我们的“路径”(routes)。克利福德发挥说，围绕“始源”和“回归”之轴线的离散中心化，忽视了特定的本土互动，后者对维持离散的社会形式很有必要。[59]谢氏以形象化的小说叙事呼应了这些文化理论家的思考。

其三，一个族群的文化认同的形成，离不开与其他族群和文化的混血化(creolization)、嫁接(transculturation)和混杂的过程，从而开启了“第三空间”的批评想象。小说人物寻根的结果，发现自己的奇异身世：一个新加坡华人的体内，竟然流淌着明朝皇族与印尼土著的血液，由此追溯下去，充满悬揣和臆想，产生了无法逆料的种种可能性。

其四，本文将谢裕民摆在离散的脉络，并不意味着谢裕民的身份认同为离散族裔，或新华文学不辩自明地可归类为“离散书写”。因为谢裕民的祖辈曾从唐山“过番”南洋，但其本人是土生土长的新加坡公民，从未有过“离散”异邦的生活经验。谢裕民只是在文学虚构的世界中，关怀和处理了“离散”现象而已。新华文学无法归类为如假包换、不言而喻的“离散书写”，因为新加坡的离散社群历经国家独立，早已落地生根，不会归返祖籍国。

长期以来，在世人的心目中，“离散”唤起的是暴力、奴役、流亡、孤寂、困苦等刻板印象，一群人由于历史创伤而被迫流离失所，他们身处异国异乡，苦思家园故土。其实，离散也有积极的意义，可以形成一个饶富批评性和生产性的公共领域。谢裕民的作品，从《归去来兮》到《岛屿前身》，从《三先生庙》到《安汶假期》，无不开启了崭新的想象空间。

长篇小说《甲申说明书》书影

注释

[1] 依泛伦 齐斯：《六弦琴之歌》（新加坡：牧羊文化，1979）；谢裕民：《最闷族》（新加坡：富豪仕大众传播机构，1989年）；《世说新语》（新加坡：潮州八邑会馆文教委员会，1994）；《一般是非》（新加坡：Full House Communications Pte Ltd，1999）；《重构南洋图像》（新加坡：Full House Communications Pte Ltd，2005）；《谢裕民小说选》（新加坡：青年书局，2007）；《m40》（新加坡：青年书局，2009）；《甲申说明书——崇祯皇帝和他身边的人》（新加坡：青年书局，2012）；《放逐与追逐》（新加坡：Full House Communications Pte Ltd，2015）；《建国》（新加坡：富豪仕大众传播机构，2018年）。1987年，小说《归去来兮》获第三届金狮奖文艺创作比赛小说组第一名。1993年，获新闻与艺术部颁青年艺术奖。1995年，受邀参加美国爱荷华国际写作计划。1996年，微型小说集《世说新语》获书籍奖。2006年，《重构南洋图像》获新加坡文学奖。2010年，小说集《m40》获新加坡文学奖。2017年，荣获东南亚文学奖。2019年，《建国》荣获“亚洲周刊十大小说”。

[2] Jana Evans Braziel and Anita Mannur, “Nation, Migration, Globalization: Points of Contention in Diaspora Studies,” in Jana Evans Braziel and Anita Mannur eds., Theorizing Diaspora (Malden：Blackwell, 2003), pp.1-2.

[3] Robin Cohen, “Rethinking 'Babylon’: Iconoclastic Conceptions of the Diasporic Experience,’” New Community 21.1 (January 1995): pp. 5-18; Robin Cohen, “Diasporas and Nation-State: From Victims to Challengers,” International Affairs 72.3 (1996): pp.507-520.

[4] William Safran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return,” Diaspora 1.1: pp. 83-99.

[5] Robin Cohen, Global Diaspora: an Introduction, second edition (London and New York: Routledge, 2008).

[6] Jana Evans Braziel and Anita Mannur, “Nation, Migration, Globalization: Points of Contention in Diaspora Studies,” in Theorizing Diaspora, pp.7-12.

[7] James Clifford, “Diasporas,” Cultural Anthropology 9.3 (1994): pp. 302-338.

[8] 廖炳惠：《关键词200》（台北：麦田出版社，2003年），第135-136页。

[9] Paul du Gay, Jessica Evans and Peter Redman eds., Identity: A Reader (London: Sage Publications, 2000).

[10] Adrian Holliday, “Complexity in Cultural Identity,” Language and Intercultural Communication 10.2 ((May 2010): pp. 165-177.

[11]John Tomlinson, Globalization and Cultural Identity (Chicago, Illinois: The University of Chicago Press, 1999).

[12] Lawrence Grossberg, “Identity and Cultural Studies: Is That All There Is?” in Stuart Hall and Paul du Gay eds., Questions of Cultural Identity (London: Sage Publications, 1996), pp. 87-107.

[13] Jonathan Rutherford, “A Place Called Home: Identity and the Cultural Politics of Difference,” in Jonathan Rutherford ed., Identity: Community, Culture, Difference (London: Lawrence & Wishart Limited, 1990), pp.19-20.

[14] Stuart Hall,“The Question of Cultural Identity,” in Stuart Hall, Held David and Mcgrew Tony eds., Modernity and Its Futures (Cambridge, Eng.: Polity Press, 1992), p.327.

[15] Stuart Hall, “Cultural Identity and Diaspora, “in Identity: Community, Culture, Difference, pp.222-223.

[16] 王德威：《华语语系的人文视野：新加坡经验》（新加坡：南洋理工大学中华语言文化中心，2014年），第56页。

[17] 王赓武：《中国与海外华人》（香港：商务印书馆，1994年），第233-262页；王赓武：《再论海外华人的身份认同》，收录刘宏 黄坚立主编：《海外华人研究的大视野与新方向：王赓武教授论文选》（新加坡：八方文化企业公司，2002年），第97-116页。

[18] 谢裕民：《民国二十四年的荷兰水》，收入《重构南洋图像》，第41-49页。

[19] 依泛伦：《归去来兮》，收入《最闷族》，第159页。

[20] 松建按：忠扬回到中国大陆后，在“文革”风暴中受到株连，后来移居香港，生活至今。原甸在1964年回归中国大陆，一年后又移居香港，后来在1984年又重回新加坡定居。骆宾路在1956年回到中国大陆，生活18年后，移居香港，22年后，又回到新加坡定居。

[21] Iain Chambers, “The Broken World: Whose Centre, Whose Periphery?” in his Migrancy, Culture, Identity (London: Routledge, 1994), p. 74.

[22] 谢裕民：《岛屿前身》，收入《重构南洋图像》，第13页。

[23] 黑格尔指出，自我意识是自在自为的，这是因为只有在一个别的自我意识里才能获得它的满足，它存在只是由于被对方承认。参看黑格尔著，贺麟 王玖兴译：《精神现象学》上卷（北京：商务印书馆，1996年），第122-123页。泰勒有类似观察：“我对自己的认同的发现，并不意味着我是在孤立状态中把它炮制出来的。相反，我的认同是通过与他者半是公开、半是内心的对话协商而形成的。提出一种内在发生的认同的理想必然会使承认具有新的重要意义，原因即在于此。我的认同本质性地依赖于我和他者的对话关系”。查尔斯斯泰勒著，董之琳 陈燕谷译：《承认的政治》，收入汪晖 陈燕谷主编：《文化与公共性》（北京：三联书店，2005年第2版），第298页。

[24] 最近有学者据考古发现，指出新加坡在1300至1600年是一个有1万人口的国际港口，新加坡历史不再是起源于莱佛士登陆的1819年。这一发现解构了殖民主义历史叙事，很快被写入中学历史教科书Singapore: The Making of a Nation-state,1300-1975。参看新加坡《联合早报》2014年5月12日沈越的报导《新中学历史教科书把新加坡历史推前500年》（http://www.zaobao.com.sg/realtime/singapore/story20140512-342383）。

[25] 弗朗兹·法农著，万冰译：《全世界受苦的人》（南京：译林出版社，2005），第166页。

[26] 谢裕民：《三先生庙》，收入《一般是非》，第107页。

[27] Stuart Hall, “Cultural Identity and Diaspora,” in Identity: Community, Culture, Difference, p.223.

[28] Ibid., pp.225-226.

[29] Jonathan Rutherford, “A Place Called Home: Identity and the Cultural Politics of Difference,” in Identity: Community, Culture, Difference, p.24.

[30] R. Radhakrishnan, “Ethnicity in an Age of Diaspora,” in Jana Evans Braziel and Anita Mannur eds., Theorizing Diaspora, pp. 119-131.

[31] 谢裕民：<安汶假期>，收入《重构南洋图像》，第73-74页。

[32] 王德威：《后遗民写作》（台北：麦田出版社，2007年），第25-26页。

[33] 同上，第47-48页。

[34] 王德威：《根的政治，势的诗学：华语论述与中国文学》，台北《中国现代文学》第24期，第11页。

[35] Stuart Hall, “Cultural Identity and Diaspora,” in Identity: Community, Culture, Difference, p. 235.

[36] Lisa Lowe, “Heterogeneity, Hybridity, Multiplicity: Marking Asian-American Differences,” in Jana Evans Braziel and Anita Mannur eds., Theorizing Diaspora, pp. 132-155.

[37] Homi Bhabha, “The Third Space: Interview with Homi Bhabha,” in Identity: Community, Culture, Difference, pp.209-211; Homi Bhabha, “The Commitment to Theory”, see his The Location of Culture (London: Routledge, 1994), pp.28-56.

[38] 谢裕民：《安汶假期》，收入《重构南洋图像》，第74页。

[39] 谢裕民：《安汶假期》，收入《重构南洋图像》，第105页。

[40] Tu Wei-Ming, “Cultural China: The Periphery as the Center,” Dadelus 120.2 (Spring 1991): pp. 1-32.

[41] Leo Ou-fan Lee, “On the Margins of the Chinese Discourses: Some Personal Thoughts on the Cultural Meaning of the Periphery,” Dadelus 120.2 (Spring 1991): pp.207-226.

[42] Rey Chow, Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies (Bloomington: Indiana University Press, 1993).

[43] Allen Chun, “Fuck Chineseness: On the Ambiguity of Ethnicity as Culture as Identity,” Boundary 2 23.2 (Summer 1996): pp. 111-138.

[44] Ien Ang, “Can One Say No to Chineseness? Pushing the Limits of the Diaspora Pradadigm,” Boundary 2 25.3 (autumn, 1998): pp. 223-242.

[45] Shu-mei Shih, “Against Diaspora: The Sinophone as Places of Cultural Production,” in Jing Tsu and David Wang eds., Global Chinese Literature: Critical Essays (Leiden: Brill, 2010), pp. 29-48. 关于Sinophone概念，参看Shu-mei Shih, “The Concept of Sinophone,” PMLA 126.3 (2011), pp. 709–718; Shu-mei Shih, Chien-hsin Tsai and Brian Bernards eds., Sinophone Studies: A Critical Reader (New York: Columbia University Press, 2013) 。

[46] 陈荣强：《华语语系研究：海外华人与离散华人研究之反思》，台北《中国现代文学》第22期（2012年12月），第75-92页。

[47] 王德威：《根的政治，势的诗学：华语论述与中国文学》，第11-14页。

[48] 谢裕民：《安汶假期》，收入《重构南洋图像》，第113页。

[49] 同上，第117-118页。

[50] 同上，第116页。

[51] 廖炳惠编著：《关键词200》，第153-154页。

[52] Gabriel Sheffer, Diaspora Politics: at Home Abroad (New York: Cambridge University Press, 2003), p.23.

[53] 王灵智指出，海外华人研究有两种范式。早期海外华人把自己当作寄居者、孤儿或民族主义者，他们的福利、唯一的未来、最后的栖身地是在中国（所谓“叶落归根”论述）。这种以中国为取向的海外华人研究方法，出于相同或不同的理由，过去一直是中国历代政府和冷战时期许多国家的主导范式。在极端的宣言中，这种方法把海外华人当作中国的延伸或者。这种方法是沙文主义的，忽视了海外华人经验在不同国家的独特性、多样性和利益，以及他们在其中扮演的不同角色。另一种范式本质上是强制同化吸收和故意忽视、有时还压制种族和文化差异。弱势文化和强势文化的接触导致冲突，之后是容纳的过程，最后，导致弱势文化被强势文化所同化和征服，这现象可以称为“斩草除根”，唯一结局是种族身份和文化遗产的整体消灭，种族歧视，种族灭绝，大屠杀，族群清洗。这种理论被认为是种族主义的、反生产性的、去人性化的。相形之下，“落地生根”论述把海外华人当作每个国家的公民性的不可分割的部分，应该平等公正地得到对待。这种方法安置中国人的种族和文化遗产，把海外华人当作建造开明社会的财富；通过扩大国际商贸，跨越国族边界的信息、资本和劳动力的迅速流动，他们的多样性更靠近祖国。Wang Ling-chi, “On Luodi-shenggen,” in Wang Ling-chi and Wang Gungwu eds., The Chinese Diaspora: Selected Essays vol. 1 (Singapore: Times Academic Press, 1998), X-Xi.

[54] 谢裕民：《安汶假期》，收入《重构南洋图像》，第74页。

[55] 印尼作家普拉姆迪亚（Pramoedya Ananta Toer, 1925-2006）在《印尼华侨》一书中叙述了印尼人仇视华人的政策是在漫长的荷兰殖民统治时期形成和发展的。1901年，晚清外交家吕海寰（1842-1927）在与荷兰政府的交涉中，发现当时印尼华人约47万多人，泰半已入荷兰国籍，爪哇华人中入籍者十倍于不入籍者。1909年3月，大清帝国颁行国籍条例，法律根据来源于“血统论”而非西方国家通行的“出生地”原则，产生复杂的后续问题。民国以后，荷兰颁布《荷属东印度籍民条例》，规定华人要想享受平等待遇，必须首先经过同化过程。上述史事，参看王赓武的论文《海外华人：未来中的过去》以及《同化、归化与华侨史》，收录于刘宏 黄坚立主编：《海外华人研究的大视野与新方向：王赓武教授论文选》，第33页，第371-373页。

[56] Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1996), pp. 178-179.

[57] 谢裕民：《安汶假期》，收入《重构南洋图像》，第126-127页。

[58] 谢裕民：《安汶假期》，收入《重构南洋图像》，第128页。

[59] James Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997)), p. 269.

*原文发表于新竹《清华中文学报》第12期（2014年12月）

**张松建，新加坡南洋理工大学中文系