周立人：古代阿拉伯人的人生哲学

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周立人：古代阿拉伯人的人生哲学

作者：  周立人 （上海理工大学）

　　古代阿拉伯人的人生哲学是建立在宗教信仰和人性论基础之上的，同时也体现了与之相关的伦理精神。如果说人性论是在比较抽象的层面上讨论人的本质，那么，人生哲学则是在比较具体的、贴近生活的层面上阐述做人的道理，给理念化的人性论注入勃勃生机。

其实，阿拉伯人的宗教信仰本身带有“顺从”与“和平”之意，它高度概括了人生哲学的基本法则。该法则认为，人若是想要获得和平幸福的生活就必须首先有一个正确的人生价值取向，这一价值取向既不受个人情感和爱好的支配，也不受时空变化的限制，它是众世界的造化者制定的法则。敬畏造化者并服从其法则的人，生活便充满了光明和希望。

总而观之，古代阿拉伯人的人生哲学具有以下诸特点：

1． 以“认主独一”为前提的信仰体系

这一信仰体系认为，服从众世界的唯一神是克服人类狂妄自大、目空一切心理倾向的一剂良药，它可以让人变得虚心而谦和。而树立崇高的信仰则是人生价值取向的关键。如果信仰的出发点错了，如信金钱美色、信及时行乐等，那么就很难有一个正确的人生态度，人生在世就会时时刻刻被世俗的利益所左右，即便是满足了自己的各种欲望也会感到空虚与迷茫。

2． 以创造“今后两世”幸福为动力的人生目标

经典上说：“迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子、儿女、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾稼等。这些是今世生活的享受。今世的生活，只是嬉戏和娱乐；后世，对于敬畏的人，是更优美的。”这就是说，现世的生活就像是一场短暂的、很能迷惑人的游戏，它并不是人生的全部意义与价值所在；人生的“优美的归宿”应该在后世。今世生活应是为后世愈加美好而耕耘的土地，是努力学习和工作的地方，是培养高尚情操并发展美德的地方。

正如阿拉伯著名学者哈默达· 阿布德拉蒂指出：“生活就好比是一次旅行，从某一个点出发，再到某一个点结束。它只是一个暂时的、过渡性的阶段，是步入后世永恒幸福的必经之途。在生活的旅途中，人作为旅行者应该只关心对其未来幸福有用的东西。换句话说，他必须尽其最大努力去行善，以便为将来步入永恒的生活做准备。他必须把世俗的生活看成是造化世界的主给予他的一次机会，充分利用它，因为当他告别现世生活的时间到来时，他无法推延哪怕是一分一秒。当他的生命即将结束时，再打算做些什么善行已为时过晚。所以，要想拥有一个最好的现世生活，就必须按照主的教诲去行事，只有这样才能平安顺利地步入后世的永恒生活。鉴于现世生活是实现最终目标的重要手段，教法制定了一整套完备的原则与准则，指导人们如何生活，告诉人们什么是人生该索取的，什么是不该索取的，什么是可以做的，什么是不可以做的，等等。在这方面，先知有过许多寓意丰富的忠告，其中有一条极其明智地劝导人们始终把自己看作是现世社会里的一个'外来者’或者是路过这个世界的'旅行者’。”[1]

关于后世（即人死后的世界），曾任中国社会科学院世界宗教研究所研究员的陈兵指出：“人死永灭，仍然只是据尚不究竟的科学知识所作的哲学推论，确认其为真理，乃与宗教徒确认灵魂不死为真理一样，具有信仰主义的性质，无充足理由奉为科学结论。”[2]他还说，近现代的科学巨人，几乎无不“对灵魂、意识、死后有无续存的问题，持审慎态度。恩格斯在总结了当时自然科学关于生命现象的研究成果后说，生命最初怎样从无机物中产生的问题尚未解决，至于死亡，'或者是有机体的解体，除了那组成有机体实体的化学构成部分，再不留下什么东西；或者还留下某种生命的本原，即某种或多或少地和灵魂相同的东西。这种本原不仅比人，而且比一切活的有机体都活得更久。’（《自然辩证法·生与死》）当代诺贝尔奖获得者、著名脑电科学权威F.C.艾克尔斯根据多年的研究成果，认为意识是先天本有的，大脑死后意识、自我是否以另外的形式复活并存在，'这是一个超越科学的问题，科学家应当忍住作出明确的否定的回答。（《脑——精神问题是科学的前沿》1975年）”[3]《中国哲学发展史·魏晋南北朝卷》中也说：“人死后，是否还有某种'生活’？如果没有，那么人生前的善恶还有多少意义？如果有，那么人生前的行为对死后有什么影响？这一切，都要落实到人生前应如何行动，应如何对待自己的一生。”[4] 众所周知，历史上的魏晋时期纵欲主义泛滥成灾，当时，社会上有不少人受玄学 “贵无”思想的影响，认为“人既然一死皆无，没有什么末日审判和死后的惩罚，那么生前当然可以肆无忌惮地放纵自己”[5]。

3． 以坚忍、奋斗和行善等为特征的生活方式

阿拉伯人的人生哲学认为，有了正确的信仰和正确的人生目标之后，还必须有正确的生活方式。经典上说：信道的人们“当坚忍，当尽力工作，当以善待人，就像主以善待你一样。” “行善将受善报，且有余庆，脸上没有黑灰和忧色，这些人是乐园的居民，将永居其中。”也就是说，只有坚忍才能克制各种私欲的诱惑，才能战胜各种艰难险阻，达到理想的彼岸；只有努力工作、奋斗不懈，才能感到生命的充实和意义；只有以善待人，才能不负主训，有望得到更多的回赐和永恒的幸福。

而中国传统人生哲学，正如学术界不少人指出的那样，缺少的是一种宗教精神。张岱年主编的《中国唯物论史》中说：“在先秦，我国只存在对'天’'帝’以及祖先神的崇拜，而无系统的宗教思想。我国古代哲学所讨论的问题是天人的关系，不同于西方和印度古代纠缠于灵魂和肉体的关系问题上。由于宗教意识淡薄，我国古代哲学中无神论思想十分丰富。”[6]

在古代，中国人对超自然的事物往往采取规避或否定的态度。例如，春秋时期，郑国政治家子产批评殷周时代的人们信奉“天帝”的做法，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）宋朝的陈淳也说：“凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。人以为灵则灵，不以为灵则不灵；人以为怪则怪，不以为怪则不怪。”（《北溪字义》卷下）朱熹认为，日月星辰的变化、四时的更替以及人和万物之生死都是“理之自然”，而不是由超自然的力量在彼岸世界掌控的。他把盛衰兴亡视为气之“往来屈伸”，认为气之“往来屈伸乃理之自然，非有安排布置”（《朱子语类》卷六十三）。张载也认为“天则无心无为，无所主宰，恒然如此”（《易说·复卦》），人事“不以天能为能而以人谋为能”（《易说·系辞下》）。明朝的刘基也说：“鬼神何灵？因人而灵。”（《司马季主问卜》）清朝的龚自珍则将天神和圣人统统予以否弃。他说，宇宙天地并非出自天神或圣人的创造，而是众人自造——“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。……我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翅，我理造文字语言，我气造天地，我分别造伦纪。”（《壬癸之际胎观·第一》）他反对儒家“以天为宗，以命为极”的天命论，强调：“天神，人也；地祇，人也；人鬼，人也。”（《壬癸之际胎观·第一》）即便是讲天命的儒家，对神也只是采取信疑参半、敬而远之的态度。如孔子一方面说“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》，一方面又说“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。

正如马中指出的：“中国哲人并不关心在'人’'世’（社会）以外有没有永恒的东西存在，因此，既不立足于宇宙，亦未皈依于宗教……中国哲学离不开'人’来思索哲学最高问题。完全可以说，中国哲学一直努力在人类社会和'人’自身中寻求着绝对与永恒，其最高宗旨是求善，而不是求真。”[7]

孟子虽然也讲天命，如他说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），但他认为，归根结底，天只是听人所闻，视人所见。他引《尚书·泰誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听”。这说明他的立足点仍然是人和由人组成的社会，没有将对天命的思考引向更高的形而上学的领域。其人生哲学尽管有“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）之类的豪言壮语，但由于缺乏“求真”的精神似乎只能成为封建社会士大夫式的自勉。

荀子则主张“欲”与“理”兼而有之的人生哲学。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”（《荀子·解蔽》）也就是说，只要不违背“理”，人的任何欲望都应该得到充分的满足。

墨子认为，人活着，除了兼爱、节俭、克己而利天下外，首先应该尊天事鬼，因为鬼神能“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼》）。为了说明鬼神的存在，他举了《春秋》上记载的有关杜伯的故事：周宣王的臣子杜伯被周宣王冤杀，三年后，杜伯的鬼魂拿着弓箭，乘着白马素车追赶正在打猎的周宣王，并将他射死。通过这个故事，墨子显然是在说明，即便是高高在上的君主，也不能恣意妄为、无法无天，也要受到“天”的监督与“鬼”的制约。

如果说后来的王充是从形神的角度来探究鬼神的问题（且对墨子的鬼神论颇有微词），那么，墨子则是从社会和政治的层面来阐发鬼神问题的。一个具有“科学”上的意义，一个则具有“伦理学”上的意义。

道家的代表人物杨朱以“贵己”、“贵生”而闻名。《吕氏春秋· 贵己》这样描述他的人生哲学：“今吾生之为我有，而利我大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”意谓我所拥有的生命是无价之宝，即便是像天子那样的爵位或天底下所有的财富都不足以交换它，因为生命失之就永远无法复得。因而杨朱提倡“不违自然”、“从性而游”的处世哲学：“太古之人知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也；故不为名所劝，从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也；故不为刑所及，名誉先后，年命多少，非所虑也。”（《列子·杨朱》）

而老子的人生哲学从表面上看似乎也是明哲保身——“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（《老子·第七十三章》），但实际上却是一种以曲求伸、以退为进的“柔术”。他说：“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则多。”（《老子·第二十二章》）还说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《老子·第四十三章》）如果从这一层面解读并以此类推，那么，老子所提倡的其他人生哲学，如俭朴寡欲、无知无为等不都可以看成是一种处世的策略而并非人生追求的真正境界吗？

另外，中国的道教之所以把老子尊为教祖，是因为老子的人生哲学中还含有轻物重生、全性葆真的“道术”、“成仙术”。受此影响，秦汉时期神仙思想泛滥成灾，社会上到处流传着修道成仙的故事。“上至秦皇汉武，下达黎民百姓，都卷入了一股狂热的仙风道气之中。一批专门宣传神仙思想、传授成仙法术的方术之士，活跃于朝野，宠信于帝王，使得神仙思想成为当时一种不可抗拒的社会思潮。”[8]

庄子的人生哲学是讲如何通过“无待”（因为有待必为外物所役）达到“乘天地之正，而御六七之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》）的境界。他认为：自夏商周三代以来，人们无不为外物所惑而失去了自己的本性；“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《庄子·骈拇》）皆不可取。因而，他主张“其生若浮，其死若休”（《庄子·刻意》）。

佛教的人生哲学认为：人的心灵其实就像一面镜子，常常会染上尘垢，只有经常擦拭才能保持明净透亮；但可悲的是：在各种世俗欲望的诱惑面前，很多人的心灵都蒙上了一层又一层污垢。他们失去了自己的真性，成了外物的奴隶。他们认假成真，作茧自缚，无法超生死、得解脱，无法达到理想的涅槃境界，因而永远在六道中生死相续——行善者来世可以继续做人或者升天，作恶者来世就变为畜生或者堕入地狱。要想断灭这种轮回，修炼成佛，首先必须放弃对身外虚幻世界的无谓追求，转而从自己的内心世界去寻找和发掘人生的意义。只有这样，才能明心见性、返朴归真，进而达到大彻大悟的境界。

此外，佛教还从“业”（指一切身心活动）的角度看人生，认为人生的苦乐皆由“业”所致。“业”有善恶之分，而它们往往是在一念之间形成的，因而净化人的意识是避恶趋善的关键，也是人生努力的目标之一。关于避恶趋善，《无量寿经》中说：“善人行善，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。”这种人生价值导向在伦理学上具有一定的积极意义。

至于西方传统人生哲学，其中有主张人类“返于自然”，过原始生活的。这一点似乎跟老庄的思想不谋而合。例如，公元前3世纪，由雅典人安提斯泰尼创立的犬儒学派信奉自然主义的生活方式。安提斯泰尼认为，社会生活和文化生活不仅限制了个人对自身幸福（心灵美德）的追求，而且还激发了人的贪婪性，因此是不自然的，违背人的本性的。而作为哲学家，必须首先自己做到，然后再引导人们努力做到不受外界事物的左右，即对于私有财产、家庭婚姻、政治制度、宗教信仰等都表现出不屑一顾的态度。只有这样，才能让自己和他人都过上节制、俭朴、自主、自足、自定的生活。他说：“无欲是神圣的，而尽可能地减少欲望乃是最接近神圣的。”[9]安提斯泰尼的弟子第欧根尼则认为，人的幸福只存在于最低限度的自然需求的满足。他不但拒绝一切世俗的享受，而且还以模仿动物生活为荣；甚至养成了吃生肉的习惯。犬儒学派的禁欲主义主张对斯多葛学派曾产生过重要的影响。斯多葛学派也认为，把财富、名利、地位及感官享乐当作幸福之源是低俗的、不可取的，真正的幸福在于内心的充实与自由。

与犬儒学派相反，古希腊昔勒尼学派的创始人亚里斯提卜则认定，个人的享乐是生活的最终目标——尽管这种享乐不光是物质方面的，还包括精神方面的。受其影响，一向以简朴、脱俗和隐居作为自己生活方式的伊壁鸠鲁学派，在伦理学上也开始强调感性的作用，认为敬畏神和对后世的恐惧是人类追求幸福与快乐的障碍，哲学的任务是通过观察和理性将人们从超自然力量的奴役中解放出来——“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切善。”[10]

伊壁鸠鲁学派还认为，虽然寻求肉体和感官的快乐很容易被人误解为纵欲，但肉体和感官的快乐却是心灵快乐和人生幸福的基础；前者可以让我们的身体免除痛苦，后者能够使我们的灵魂摆脱纷扰。伊壁鸠鲁说：“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐，以及听觉、视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善。”[11]“一切善的根源都是口腹的快乐；哪怕是智慧与文化也必须推源于此。”[12]无怪乎，伊壁鸠鲁这一名字在西方人的辞典里早已成了“快乐主义”和“享受主义”的同义词了。

如果说犬儒学派的人生哲学是自然主义，伊壁鸠鲁学派的人生哲学是快乐主义，那么，皮浪的人生哲学则是怀疑主义。皮浪认为，感觉和理性判断都是不可靠的，因为我们可以依据不同的感觉和理性判断对事情作出截然不同的，甚至是完全相反的结论。而对于相互矛盾的两个命题，我们也无法判定孰真孰假，孰是孰非，因为我们缺乏分辨真假是非的标准。况且，连事物是否存在也值得怀疑。他由此得出结论：对任何事物所采取的唯一正确态度就是无动于衷，既不表示肯定也不表示否定。他说：“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的便是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。”[13]显然，皮浪的怀疑主义在某种程度上是针对伊壁鸠鲁快乐主义的感觉论提出的，但同时也导致了对伦理道德原则的否定。

18世纪的法国哲学家爱尔维修，在感觉论的基础上提出了其人生哲学的基本框架：自爱——利益——幸福，即以自爱为核心的利己主义，以利益为动力的价值取向，以“幸福”为归宿的目的追求。他认为：“趋乐避苦的'肉体感受性’这一生物本性是支配人们行动的唯一原则和原初动力。在任何时代和任何国家，人们过去、现在和未来都是爱自己甚于爱别人的。人之所以成为人，正是基于对自己的爱。人之所以贪图名誉地位，是因为人要求自己幸福。对于获得幸福的力量和手段的爱，在人身上必然与自爱相联系。人之所以爱权力，因为权力可以强迫他人为自己效力，可以扩大自己的快乐和幸福。因此，以爱幸福为基础的对于权力的爱好，乃是人们一切欲望的共同对象。”[14]这种观点后来到了尼采手里发展成了“权力意志”论。爱尔维修还认为，在社会生活中，人人都在追求自身利益，利益支配着人们的各种行为和各种判断。“如果说自然界服从运动的规律，那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律。利益在世界上是一个强有力的巫师，它在一切生灵的眼前改变了一切事物的形式，利益永远是评定人们行为价值的唯一裁判官。”[15]在幸福问题上，爱尔维修和伊壁鸠鲁一样首先反对神和后世的存在，认为宗教和神学是违背人的本性、意志和理性的，人们必须抛弃“天堂幸福论”，珍惜现世的幸福和快乐。用他的话说就是：一个旅客是不会叫人修理他只住一宿的“客栈的墙壁”。

总之，在西方传统人生哲学中虽然不乏一些禁欲主义的主张，但享乐主义在古希腊的雅典人文化及近现代西方人的文化结构中都占据着支配地位。

根据《中西文化论》“不同价值内涵的人生观”补充整理

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[1] Hammudah Abdulati, Islam in Focus, International Islamic Federation of Student Organizations,1990, p.29.

[2] 陈兵：《生与死——佛教轮回说》，内蒙古人民出版社1998版，第4页。

[3] 陈兵：《生与死——佛教轮回说》，内蒙古人民出版社1998版，第4-5页。

[4] 任继愈主编：《中国哲学发展史· 魏晋南北朝卷》，人民出版社1998版，第758页。

[5] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第120页。

[6] 张岱年：《中国唯物论史》，河南人民出版社1994版，第9页。

[7] 马中：《中国哲人的大思路》，陕西人民出版社1993版，第39页。

[8] 李平：《中国古代气功养生术与传统思想观念》，《汕头大学学报》（人文社会科学版），1995年第4期。

[9] 引自张步仁《西方人学发展史纲》，江苏人民出版社1993年版，第74页。此外，安提斯泰尼还反对区分奴隶和主人，认为这也是追求欲望满足的表现形式之一，是违反自然的。这跟墨子的“兼爱”思想十分吻合。

[10] 引自《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第367页。

[11] 引自罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1982年版，第309页。

[12] 引自罗素《西方哲学史》上卷，商务印书馆1982年版，第309页。

[13] 引自《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第177页。

[14] 引自赵怀玉《爱尔维修人生哲学思想初探》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版）1994年第3期。

[15] 引自《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第473页。这种观点和法家的有关“利益”的见解极为相似。