李艳峰：滇密观音幻化叙事的文本分析
摘 要：《南诏图传》是存录滇地佛法传说、观音幻化内容且流传至今最古的实物资料，叙述了南诏国时期滇密观音崇拜以及相关的南诏国历史。与其他史料相比万历《云南通志》关于观音幻化的内容更加接近于《南诏图传·文字卷》，是研究南诏国宗教文化的重要文献。而在具体的历史环境下观音幻化叙事最初的意图及其影响值得我们注意。
关键词：《南诏图传》；观音幻化；叙事；文本分析
历史上的南诏大理国时期是今天云南具有浓郁地方特色的佛国文化形成的重要时期。佛教密宗至晚于有唐初期就在南诏大理国统治核心地区——苍山洱海一带传播，并很快大盛开来，观音形象被当地上至统治阶级下至普通民众的整个社会膜拜、崇奉，甚至到了元代仍是如此：“其俗多尚浮屠法，家无贫富皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠；一岁之间斋戒几半，绝不茹荤、饮酒，至斋毕乃已。沿山寺宇极多，不可殚纪。”[1]而观音幻化以护佑苍洱则是当地整个佛法传说体系的叙事起点，也最具有代表性，在各种有关当地的志乘碑刻中都有记载，直到现在还在当地广为流传。
一、《南诏图传·文字卷》浅论
关于今天云南省大理一带佛法传说、观音幻化内容保存至今最古的文献是始作于南诏中兴二年(898)的《南诏图传》，有《图卷》和《文字卷》两部分，《图卷》又称《南诏中兴二年画卷》，是一幅传世的佛教长画卷，《文字卷》应该是对《图卷》的解释说明。根据《文字卷》中王奉宗和张顺于“中兴二年戊午岁三月十四日”所写的《记》，《南诏图传·文字卷》是参考《巍山起因》《铁柱记》《西耳河记》等书写成的，目的是“略叙巍山已来胜事”，即观音幻化以护佑南诏立国、佛教被整个社会所接受的故事。而《巍山起因》等书早已佚失不见。
在《文字卷》中观音被记述为一个幻化的梵僧。现将《南诏图传·文字卷》全文引述如下，以说明南诏国时期滇密阿吒力教信仰、观音崇拜以及相关的南诏国历史，核心是通过观音七化的叙事表述了佛教在洱海地区传播过程中遭到地方传统民间信仰的抵制以及洱海地区民众最终接受佛教并且信仰佛教的过程。
第一化：“《铁柱记》云：初三赕白大首领将军张乐尽求并兴宗王(按，兴宗王为罗晟)等九人共祭天于铁柱侧。主鸟从铁柱上飞憩兴宗王之臂上焉。张乐尽求自此以后，益加惊讶。……又圣人梵僧未至前三日，有一黄鸟来至奇王之家(即鹰子也)。又于兴中王之时，先出一士，号曰各郡矣，着锦服，披虎皮，手把白旗，教以用兵。次出一士，号曰罗傍，着锦衣。此二士共佐兴宗王统治国政。其罗傍遇梵僧以乞书教，即封氏之书也(其二士表文武也)。后有天兵十二骑来助兴宗王，隐显有期，初期住于十二日，再期住于六日，后期住于三日。从此兵强国盛，辟土开疆，此亦阿嵯耶之化也。”第一化从《铁柱记》入手记述了两方面的内容：其一是张乐尽求与细奴罗、罗晟等人一同祭祀铁柱的情况，目的是希望表达细奴罗家有吉兆，不同寻常，所以观音幻化而成的梵僧才会到细奴罗家去化缘，且以化缘验证其家有善心，之后才授记，使之立国；其二是阿嵯耶观音幻化为梵僧帮助细奴罗建立南诏国，“从此兵强国盛，辟土开疆”。
第二化：“浔弥脚、梦讳等二人欲送耕饭。其时梵僧在奇王家内留住不去。浔弥脚等送饭至路中，梵僧已在前回乞食矣。乃戴梦讳所施黑淡彩二端，垒以为首饰(盖贵重人所施之物也，后人效为首饰也)。其时浔弥脚等所将耕饭，再亦回施，无有吝惜之意。”第二化的主要内容是观音幻化的梵僧到细奴罗家化缘之事，通过浔弥脚、梦讳两婆媳“所将耕饭，再亦回施”的善良，进一步说明观音选择细奴罗作为南诏国国王的原因。
第三化：“浔弥脚等再取耕饭家中，送至巍山顶上。再逢梵僧坐于石上，左有朱鬃白马，上出化云，中有侍童，手把铁杖。右有白象，上出化云，中有侍童，手把金镜，并有青沙牛。浔弥脚等敬心无异，惊喜交并，所将耕饭，再亦施之。梵僧见其敬心坚固，乃云恣汝所愿。浔弥脚等虽申恳愿，未能遣于圣怀。乃授记云：‘鸟飞三日之限，树叶如针之锋，奕叶相承，为汝臣属。’授记讫，梦讳急呼耕人奇王蒙细奴罗等云：‘此有梵僧，奇形异服，乞食数遍，未恻圣贤。今现灵异，并与授记，如今在此。’奇王蒙细奴罗等相随往看，诸余化尽……往看石上，乃有圣迹及衣服迹，并象马牛踪，于今现在(后立青牛铸此，其因也)。”*第三化的主要内容是细奴罗的家人对观音幻化梵僧的友善，及梵僧显灵且授记，在授记中明确了南诏国的范围为“鸟飞三日之限，树叶如针之锋，奕叶相承，为汝臣属”，除此之外梵僧还留下诸多圣迹。
第四化：“兴宗王蒙罗盛时，有一梵僧，来自开南郡西澜沧江外，兽赕穷石村中，牵一白犬，手持锡杖钵盂，经于三夜。其犬忽被村主加明、王乐等偷食。明朝，梵僧寻问，翻更凌辱。僧乃高声呼犬，犬遂嗥于数十男子腹内。偷食人等，莫不惊惧相视，形神散去。谓圣僧为妖怪，以陋质为骁雄。三度害伤，度度如故。初解支体，次为三段，后烧火中，骨肉灰烬，盛竹筒中，抛于水里。破筒而出，形体如故，无能损坏。钵盂锡杖，王乐差部下外券赴奏于尤屽山上，留着内道场供养顶礼。其靴化为石，今现在穷石村中。”第四化的主要内容是讲开南郡西澜沧江外兽赕穷石村中的民众对观音幻化梵僧的凌辱，以及梵僧显灵同时也留下圣迹之事。所以，第四化的内容应该是反映了佛教进入洱海地区之后与当地民间传统信仰的矛盾冲突。
第五化：“梵僧手持瓶柳，足穿屐履，察其人辈，根机下劣，未合化缘，因以隐避登山。村主王乐等，或骑牛马乘，或急而赶之。数里之间，梵僧缓步而已，以追之莫及。后将欲及，梵僧乃回首看之，王乐等莫能进步。始乃归心稽颡伏罪。梵僧乃出开南嵯浮山顶。后遇普苴诺苴大首领张宁健(即健成之父也，健成即张化成也)。后出和泥大首领宋林则之界焉。林则多生种福，幸蒙顶礼。”第五化的主要内容是梵僧的种种神异之举使得穷石村村主等人觉悟，反映了地方传统信仰者与佛教矛盾的消融与化解。
第六化：“圣僧行化至忙道大首领李忙灵之界焉。其时人机闇昧，未识圣人。虽有宿缘，未可教化。遂即腾空乘云，化为阿嵯耶像。忙灵惊骇，打更鼓，集村人。村人既集之，仿佛犹见圣像，放大光明。乃于打鼓之处，化一老人云：‘乃吾解镕铸，作此圣容，所见之形，毫厘不异。’忙灵云：‘欲铸此像，恐铜更未足。’老人云：‘但随铜更所在，不限多少。’忙灵等惊喜从之，铸作圣像，及集村中人更鼓，置于山上焉。”第六化的主要内容是讲圣僧“腾空乘云，化为阿嵯耶像”，使难以教化的人觉悟，而且以铜更来铸造圣像的过程，反映了地方传统信仰者在与佛教的交往中开始接受佛教。
第七化：“全义四年己亥岁，复礼朝贺。使大军将王丘佺、酋望张傍等部至益州，逢金和尚云：‘云南自有圣人入国授记，汝先于奇王，因以云南，遂兴王业，称为国焉。我唐家或称是玄奘授记，此乃非也。玄奘是我大唐皇帝贞观三年己丑岁，始往西域取大乘经，至贞观十九年乙巳岁，届于京都。汝奇王是贞观三年己丑岁始生，岂得父子遇玄奘而同授记耶？又玄奘路非历于云南矣。’保和二年乙己岁，有西域和尚菩立陁诃来至我京都云：‘吾西域莲花部尊阿嵯耶观音从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在？’语讫，经于七日，终于上元莲宇。我大封民始知阿嵯耶来至此也。”这是第七化的第一部分内容，记述了南诏国贵族从西域和尚口中知道阿嵯耶观音已经到了洱海地区，并且开始教化百姓。
在知道阿嵯耶观音到了洱海地区开始教化百姓的消息之后，南诏国国王准备寻找阿嵯耶观音，“询谋太史撝托君占奏云：圣化合在西南，但能得其风声，南面逢于真化。乃下敕大清平官澜沧郡王张罗匹：‘富卿统治西南，疆界遐远，宜急分星使，诘问圣原，同遵济世之心，副我钦仰之志。’张罗匹急遣男大军将张匹傍，并就银生节度张罗诺、开南郡督赵铎咩访问原由，但得梵僧靴为石。欲擎舁以赴阙，恐乖圣情。遂绘图以上呈。儒释惊讶。并知圣化行至首领张宁健及宋林则之处，余未详悉。至嵯耶九年丁巳岁，圣驾淋盆，乃有石门邑主罗和李忙求奏云：‘自祖父以来，吾界中山上有白子影像一躯，甚有灵异，若有人取次无敬仰心，到于此者，速至亡□，若欲除灾禳祸，乞福求农，致敬，祭之无不遂意。今于山上，人莫敢到。’奏讫，敕遣慈双宇李行将兵五十骑往看寻觅，乃得阿嵯耶观音圣像矣。此圣像即前老人所铸也。并得忙灵所打鼓呈示摩诃，摩诃倾心敬仰，镕真金而再铸之。”这是第七化的第二部分内容，记述了南诏国国王寻找阿嵯耶观音的过程，说明南诏国从国王到一般民众都开始信仰佛教。
第七化以下的第一部分文字内容为“中兴皇帝”的“文告”，希望找寻圣源，以“加心供养，图像流行，今世后身，除灾致福”；“敕，大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡梵而至，或于蕃汉而来，奕代相传，敬仰无异，因以兵马强盛，王业克昌，万姓无妖扎之灾，五谷有丰盈之瑞。然而朕以童幼，未博古今，虽典教而入邦，未知何圣为始，誓欲加心供养，图像流行，今世后身，除灾致福。因问儒释耆老之辈，通古辨今之流，莫隐知闻，速宜进奉。”因此南诏国国王才会在中兴二年(898)二月十八日“敕付慈爽，布告天下，咸使知闻”。
第七化以下的第二部分文字内容是赞御臣王奉宗、信博士内常侍酋望、忍爽张顺等人关于《南诏图传·文字卷》的《记》：“大矣哉！阿嵯耶观音之妙用也！威力罕测，变现难思，运□悲而导诱迷涂，施权化而拯济含识。顺之则福至，逆之则害生。心期愿谐，犹声逐响者也。由是乃效灵于巍山之上，而乞食于奇王之家。观者精专，逐受记莂，龙飞九五之位，鸟翔三月之程。同赞□期，共称臣妾，化俗设教，会时立规，感其笃信之情，遂现神通之力。则知降梵释之形状，示象马之珍奇。铁杖则执于拳中，金镜而开于掌上。聿兴文德，爰立典章。叙宗祧之昭穆，启龙女之轨仪。广施武略，权现天兵，外建十二之威神，内列五七之星曜。降灵有异，器杖乃殊，启摧凶折角之方，广开疆辟土之义。遵行五常之道，再弘三□之基。开秘密之妙门，息灾殃之患难，故于每年二月十八日，当大圣乞食之日，是奇王睹像之时，施麦饭而表丹诚，奉玄彩而彰至敬。当此吉日，常乃祭之。更至二十八日，愿立霸王之丕基，乃用牲牢而享祀西洱河。”
此外，在《南诏图传·文字卷》中还有关于西洱河河神金鱼金螺的传说：“西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主风声，扶桑影照其中，以种瑞木，遵行五常，乃压耳声也。二者，河神有金螺金鱼也。金鱼白头，额上有轮。蒙毒蛇绕之，居之左右，分为二耳也。而祭奠之，谓息灾难也。乃于保和昭德皇帝绍兴三宝，广济四生，乃舍双南之金鱼，仍铸三部之声众。雕金卷付掌御书巍丰郡长，封开南各张傍，监副大军将宗子蒙玄宗等，遵崇敬仰，号曰建国圣源阿嵯耶观音。至武宣皇帝摩诃罗嵯，崇像教真宗，自获观音之真形，又蒙集众之更鼓。洎中兴皇帝问儒释耆老之辈，通古辨今之流，崇入国起因之图，致安邦异俗之化。”值得重视的是，为什么《南诏图传·文字卷》的《记》中要专门讲当时白蛮崇拜的西洱河河神金鱼金螺，我们认为这说明了两个问题：其一，到了绘制《南诏图传》的时候，白蛮的政治势力已经十分强大；其二，反映了在洱海地区除了信仰阿吒力之外，传统民间信仰仍然存在，所以还需祭奠河神“金螺金鱼”以“息灾难也”。
二、万历《云南通志》关于观音幻化的记述
除了《南诏图传·文字卷》之外，还有《僰古通》《记古滇说》《南诏野史》《白国因由》《洱海丛谈》等众多有关本地的文献涉及到观音幻化的内容，但是与《南诏图传·文字卷》关于观音幻化内容相接近的文献是万历《云南通志》。
《记古滇说》疑为明代杨慎假托元人张道宗所作，《南诏野史》当为明末阮元声假托杨慎所作，《白国因由》为清康熙间僧人寂裕刊刻，《洱海丛谈》为清朝僧人释同揆所作。这其中当以《僰古通》为最早，其他诸书所载观音幻化之内容均当直接或间接源于此，惜早已佚失，不存于今。该书以僰(白)文成书，后转译为汉语文言，具体作者、创作年代以及译者均不可确知。《滇略·文略》《滇记·杂载》等书意为唐宋人所为，方国瑜编辑《云南史料目录概说》时将之列入唐宋时期加以介绍，置于南宋郭允蹈后[2]，而在《云南史料丛刊》中又将之列入朱明时期[3]，但是有学者据其文句证明不会早于元初[4]，另有人进一步主张为明初洪武至永乐年间著述[5]。尤中则认为该书初成于大理国时期，元朝以后有人在原书基础上不断演绎，清末仍有人续作，以致现今存有《僰古通纪浅述》一书，但于此未有论证之语[6]。另据明代诸葛元声《滇史·卷十二》“成化二十年”条，万历《云南通志·卷十七》“观音七化”条内容来自佚书《僰古通》[4]64，诸葛元声较李元阳稍晚，且都在云南长期寓居，此说当为可信。
万历《云南通志·卷十七》有“观音七化”条：“观音七化，皆近苍洱。南止蒙舍，北止施浪，东止鸡足，西止云龙。”[7]讲的是观音幻化一事发生的地理空间范围。
万历《云南通志》观音七化的第一化：“唐永徽间(650—655)，有一老人，美髯，戴赤莲冠，身披袈裟，手持一钵，至蒙舍细奴罗家乞食。时奴罗与子罗晟耕于巍山之下，其妻其妇将往饷田，见僧俨然乞食，遂食之，此一化也。”[7]390上述内容与《南诏图传·文字卷》的第二化内容相似。
万历《云南通志》观音七化的第二化：“再炊往馌，而僧坐不去。姑妇持馌，中道，前僧业已在彼，复向乞食，姑妇惊怪，又食之。此第二化也。”[7]390上述内容与《南诏图传·文字卷》第三化的部分内容相似。
万历《云南通志》观音七化的第三化：“返而复炊，持馌且至巍山，则见僧坐磐石，前有一青牛，左有白马朱其鬣，右有白象，各驯伏。上覆云气，云中有二童子，一执铁杖于左，一执方金镜于右。姑妇惊喜交作，以馌再供之。僧问何所愿，二女不知。僧曰：‘奕业相承’。二女驱农罗(按，当为细奴罗)等至，则但见五色云中一人持钵而坐，仿佛见二童子，惟余磐石上衣痕及象、马、牛之迹耳。此三化也。”[7]390上述内容与《南诏图传·文字卷》第三化的部分内容相似。
万历《云南通志》观音七化的第四化：“南诏蒙罗晟时，有一僧手持锡杖钵盂，牵一白犬，乞食开南郡穷石村中。村素为盗，善杀人，僧犬为其盗食。僧曰：‘汝村盗吾犬，暗中为盗，人无不知’。村众反詈僧为诬。僧乃呼犬，犬遂嗥于数十男子腹中。相顾神失，耻僧辱己，反谓之妖，执僧杀之，解其支体。须臾复生。僧谓众曰：‘人不可杀，死必有生，终为仇对’。众恐其报复，仍执而腰斩之。须臾复生，谓众如前。众又执而杀之，焚其骨为灰，盛以截竹，弃之江心。须臾僧裂竹而出，形体复完。此第四化也。”[7]390上述内容与《南诏图传·文字卷》第四化所载基本相同。
万历《云南通志》观音七化的第五化：“圣僧见此方之人，根品下劣，手执柳瓶，足着屐履，向山而去。村主王乐等走马赶之，愈追愈不及，弯弓射之，箭落皆变莲花，始稽首伏罪。村众自是弃刀折弓，各务农业。今洱河东有上沧湖，产莲花菜，是其迹也。是为第五化。”[7]390上述内容与《南诏图传·文字卷》第五化大部分相同。
万历《云南通志》观音七化的第六化：“圣僧又行化至李作灵之界，其人不之信也。僧遂腾空化为观音像，众皆骇愕，鸣更鼓集村人。人集，但仿佛空中见像，光明夺目，不可凝视。众皆愧悔稽首，倾之光灭，众益怅然。忽有一老人云：‘吾解铸此圣容，毫发不爽。’众又惊喜，遂熔更铜铸像，肖似俨然。村人自是奉像，相戒勿为恶，恐为圣所察。此第六化也。”[7]390上述内容的基本情节与《南诏图传·文字卷》第六化基本相同。
万历《云南通志》观音七化的第七化：“蒙保和二年乙巳，有西域和尚普立陀诃者入蒙国云：‘吾西域莲花部尊阿嵯耶观音行化至汝国，于今何在？’语迄入定于上元莲宇，七日始知其坐化，盖观音化身也。此为第七化。”[7]390上述内容的基本情节与《南诏图传·文字卷》第七化前半部分有些许相同。
还有，根据清康熙年间僧人寂裕所刻《白国因由·后记》所言，《僰古通》另载有观音菩萨“十八化”一事：“菩萨累劫救护此处，盖有十八化云，备载《僰古通》。”但是有人认为，观音菩萨十八化未必如寂裕所言，出自《僰古通》。[4]
三、余论
综上所述，《南诏图传》是存录滇地佛法传说、观音幻化内容且流传至今最古的实物资料，至为宝贵。受其影响出现了“什九载佛教神僧灵迹”的《僰古通》，明清以来包括万历《云南通志》在内诸书所载观音幻化一事均当直接或间接来自佚书《僰古通》。
与《南诏图传·文字卷》相比，官方纂修的万历《云南通志》是国家意志的体现，所以删减了一些铺陈的故事情节，但仍然完整保存了观音幻化的叙事内容。而且这些内容与《南诏野史》等地方文献相比较，更加接近于《南诏图传·文字卷》，因此研究南诏国宗教文化是可以把万历《云南通志》关于观音幻化的记载作为重要文献使用的。
观音幻化一事在云南当地志乘碑刻等各种文献资料中被广为载录，这固然不能当作信史，但是其最初的叙事意图及其影响值得我们留意。有人根据向达对于有关南诏史料的两分法，将其佛教史料也分为两类，第二类便是《南诏图传》以及《僰古通》等当地史志资料，并认为这类资料是在南诏后期最先出现，特点是疏离、排斥汉文化[4]。我们认为还是有道理的。当地的政治上层和文化精英对于唐代特别是天宝以后，南诏地方民族政权在和唐、吐蕃博弈中借力崛起、日益壮大的史实应该是亲历其中、非常熟悉的，但仍然摭取《巍山起因》《铁柱记》等佛教神异之说，精心制作出来《南诏图传》，以图画和文字的形式重新述说自己的过往历史，并“布告天下，咸使知闻”。现今流传在世的《南诏图传》之《图卷》中，南诏末位中兴皇帝舜化贞身后又画有大理国开国文武皇帝段思平，这表明，承南诏而来的大理段氏政权已知闻并积极融身于此说之中。这种情况当不仅仅是为了表达“君权神授、政权合法”之意，同时也有在历史上、文化上重塑自己，借此和中原政权拉开距离、尽力撇清与汉文化联系的目的。毕竟南诏蒙氏的乌蛮和大理段氏的白蛮之间虽有矛盾争夺，但是与北方中原王朝相对来说，其“自觉为我”的民族意识彼时是强烈的。史实也可以为此做些旁证，唐天宝之后南诏其实已经和唐王朝分庭抗礼，段氏大理国在接下来的三百多年里更与两宋并立，拥有自己的疆域和一整套国家构成体系。但是这“都不过是暂时现象，最后总是复归于统一”[8]，至“元跨革囊”当地再次成为统一多民族国家行政版图内的一个组成部分——名曰云南行省。而流传至今的滇地密宗观音幻化叙事在新的历史条件下逐渐成为了今天云南省具有浓郁地方特色的文化现象，吸引着世界各地的游客。
参考文献：
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作者简介：李艳峰，男，河南新乡人，博士，副教授。研究方向：中国南方民族历史。刊于《贵州大学学报》（社会科学版）2018年第5期。为方便阅读，原文注释从略。