宋明儒论《中庸》未发、已发，徇流忘源，往而不返——“已发”出偏差，须回到“未发”上对治，从《大学》正...

一、《中庸》为何从“喜怒哀乐”切入，以“未发”“已发”引出“中和”？

《中庸》首章云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。此处用“谓之”而不用“之谓”（天命之谓性），须知，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，并不是对“中”进行定义，下一句“中也者，天下之大本也”，才是对“中”的内涵进行界定。

为什么点出“大本”，且加一个限定词“天下”来界定“中”的内涵？要能看出，《中庸》这一句是从《大学》首章“物有本末”承袭而来。《大学》曰“本末”，《中庸》曰“大本”，“末”到哪里去了？“末”反本归元，完全收摄到“大本”中去了。

《大学》曰：“诚于中，形于外”，“中”与“外”相对，对“外”而言“中”，则“中”字义浅。“中也者，天下之大本也”，《中庸》言“中”，相当于《大学》“明明德于天下”，没有了“外”（王者无外），自然也就把“末”字给隐藏起来了。

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎”。何为中庸？首先要牢记，“中庸”是德性，不是为人处事的方法与原则。再结合“天下”与“大本”来领会这个“中”，中，至也，极也，落在德性上说，便是“止于至善”；落在外王事业上说，则是“明明德于天下”。孔子曰“过犹不及”，后人对这句话多有误解，《中庸》4章也不太好读懂，决不能局限在数量上，在“过”与“不及”两端取一个“中”。

既然“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”才是对“中和”进行定义，《中庸》为什么要从“喜怒哀乐”切入，分别以“未发”“已发”来引出“中”与“和”？

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，这一句除了映射《大学》“正心”章，还承接前文“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。以“莫见乎隐，莫显乎微”来解说“慎独”，后世学者如不能正确领会这个“独”，就很容易造成误会，以为慎独功夫乃“是内而非外”，只收敛而不发散。下文落在“喜怒哀乐”上，析而言之，点出“未发”与“发”，“未发”顺接前文“不睹、不闻”以及“莫见乎隐，莫显乎微”，既然读者不可避免望文生义，所以重点还是以“发而皆中节谓之和”（发散）来平衡一下“莫见乎隐，莫显乎微”（收敛）。

独，不贰也，能“主一”，就能致广大，其为物不贰，则其生物不测，下文“中也者，天下之大本”“和也者，天下之达道”都在说这个“大”。

《中庸》25章与《中庸》首章前后呼应，读懂了25章，就能理清《中庸》首章三节文字的义理脉络，从而领会作者循循善诱以接引后学的一片良苦用心。

《中庸》25章先说“诚者自成也”，又说“诚者，非自成己而已也，所以成物也”。作者担心后世学者读不懂“诚者自成也”，只“明明德”而不去“亲民”，到头来不过是成就一个自了汉。虽然前文有“诚者物之终始，不诚无物”，对“诚”而言“物”，相当于《中庸》首章对“性”而言“道”，但“诚者物之终始，不诚无物”一句并不比“诚者自成也”好读懂，所以，后面又特别强调“自成”而又“非自成己”。

为了把“自成”的涵义阐发清楚，25章分一个内外，说“成己，仁也；成物，知也”，尤其点出“成物，知也”，这有助于正确领会“诚者自成也”。但分一个内外，又容易把内外物我辟为两截，所以，下面又合而言之：“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。

对照《中庸》25章来读《中庸》首章，在“莫见乎隐，莫显乎微”这样一段慎独功夫之后附加一句“发而皆中节谓之和”，先说“莫见，莫显”，再说“发”，体会其作用，相当于《中庸》25章凸显“成物，知也”这样的外王事业来让读者正确而完整地领会“诚者自成也”。

“性之德也，合外内之道也”，在《中庸》首章虽然找不到相应的句子，但“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”这一句，本身就包涵着“合外内之道也”这层意思。重点体会“发而皆中节”这句话，虽“发”也不离“中”，左右而逢其原，其义犹如“率性之谓道”或“道也者，不可须臾离（性）也”。“中”与“和”，从名称上看是两个，实则异名而同实。

“发而皆中节”，体会这个“皆”字，从时间这个维度来说“全体大用”，所以，“和”不是大本之“中”落在具体情境下的展开，与“理一分殊”意义不同。宋儒说“主一无适”，大程夫子以“无适”来解释“一”，犹如《中庸》以“和”释“中”。从“发而皆中节”这一句须体会出“无适也，无莫也”这层意思。中，不贰也，和，无适也，故大本之“中”与达道之“和”只是一个。

落在文辞上看，既然说“发”，由内而外，有空间上的内外之别；先“未发”而后“发”，从“未发”到“发”，有时间上的先后次第。但从义理上考察，“中”与“和”只是一个，所以说：“未发不在内，已发不逐外；未发不为先，已发不落后”。

二、“已发”出了偏差，须回到“未发”上对治，读《大学》“正心”章前后两节，须体会出“未发”“已发”这层意思

“慎独”一词从何而来？“慎独”出自“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，从“戒慎”“恐惧”取出一个“慎”字，合“不睹”“不闻”为“独”。

但是，如果看不出“戒慎”、“恐惧”取自《大学》“正心”章前一节“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”，“不睹”、“不闻”取自该章后一节“心不在焉，视而不见，听而不闻……”，就不太好读懂《中庸》所言“慎独”。

《大学》“正心”章落在“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪上，来阐发心如何不得其正，身如何不得其修。《中庸》首章中间一节文字对仗工整，琅琅上口，根据行文需要，只点出“戒慎”、“恐惧”。然下文以“喜怒哀乐之未发”来解说“中”，“喜怒哀乐”隐约指向《大学》“正心”章前一节文字。《大学》曰“食而不知其味”，《中庸》4章云“人莫不饮食也，鲜能知味也”，也有袭取《大学》的痕迹，只是义理上更拔高一层。

“喜怒哀乐之未发，谓之中”，此句重心是落在“未发”上，承接前文“不睹、不闻”以及“莫见、莫显”。而“喜怒哀乐”只是阐发义理所借助的一个中介，不能著实了看。

《大学》“正心”章前一节落在忿懥、恐惧等情绪上，后一节转移到视、听等感觉上，两节文字衔接似乎不太顺畅。其实，无论是情绪还是感觉，都不过是阐发义理所借用的一个工具，不能以文害辞，以辞害志。须知，前一节文字落在“已发”上，后一节文字是在说“未发”，“已发”上出了问题，追本溯源，须回到“未发”上来对治，此谓“知本”。

《大学》强调“知本”，孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己”。《中庸》云：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”。阳明先生指出：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过”。

《大学》论“心”不论“性”，《中庸》论“性”不论“心”，而《中庸》言“中”，正对应《大学》言“正”。《大学》“正心”章与《中庸》首章关系密切，两章应对照着研读。阳明先生曰：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。通读《大学》“正心”章，如果体会不出“未发”“已发”这层意思，如何能读懂这一章？

“身有所忿懥，则（心）不得其正”，不难看出，后面省略一个“心”字。这一句正是把“身之不修”归结为“心之不正”，从而把“修身”功夫完全收摄到“正心”上来做。然而小程子认为“身有之身，当作心”，没有读懂经文，却按照自己的理解来改动经文。一旦把“身”改为“心”，平铺直叙，“知本”这层意思就没有了。

正心是未发边，“心不在焉”以下一节文字本是落在“未发”上说“正心”功夫，可惜从东汉郑玄开始，就把“心不在焉”的意思给理解反了。如程门高弟谢良佐说：“‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味’，不见、不闻、不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了”。通常说麻木不仁，大程夫子只是给出类似一个比喻，谢良佐却把见闻之知拔到“仁”的高度，此谓“不知类”。须知，动物与人一样具有感觉知觉，但动物不知“义”，又何谈“仁”？朱子注曰：“心有不存，则无以检其身”。朱子把“视而不见，听而不闻，食而不知其味”看做是“身不得其修”的几种具体表现，如此解读，则“正心”章前后两节文字语义重复。

通读《大学》“正心”章，如果前面两节文字都在阐发“心不得其正”以致“身不得其修”，那么，章末怎能以“此谓修身在正其心”来做总结？可以参考一下“齐其家在修其身”章，既然“正心”章全文都在说心不正而身不修，最后就应该以“此谓心不正不可以修其身”这样的否定句式来收尾。而章末言“此谓修身在正其心”，此是承接第二节文字，仅从文辞上就可以断定，“心不在焉”以下必是在说正心功夫。

“心不在焉，视而不见，听而不闻”，“不在”二字下得太轻巧，以致读者难以想到，“心不在焉”就是在做正心功夫，本是顺接前文“身有所忿懥，则（心）不得其正”而因病用药。而且“正心”章前一节落在情绪上，后一节转移到感官上，如执着于文字，对解读本章义理也是一个重大干扰。

“存在”是西方哲学最核心的一个概念，理解了“存在”在黑格尔哲学体系中的意义，或许对研读《大学》“正心”章有帮助。“存在”是最贫乏空洞的一个概念，怎么能以“存在”这个贫乏的概念来谓述富足而高贵的心体呢？此心“不在”，由“末”而反于“本”，摈弃“闻见之知”而回归“德性之知”（犹如《诗》以“无声无臭”来说天德），心才得其“正”。反之，此心一“在”，必向外放逐，必然落在视听言动上，视则有象，听则有声，站在德性之知这个高度来看，则是舍本而逐末，心不得其正。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物”。

再看朱子对“正心”章的注解：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”；“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也”。朱子总是落在“察觉”“知觉”这个层面来解读“正心”，既然与德性之知无关，必然把“正心”理解得浅了，八条目如何能一以贯之？阳明先生指出：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。

《中庸》云“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，落在功夫上说，与“心不在焉，视而不见，听而不闻”近似。《大学》“正心”章先把“身不得其修”归咎为“心不得其正”，“已发”上出了偏差，回到“未发”上予以对治，所以下面顺接“心不在焉”一节文字。《中庸》首章把一反一正这两个环节合在一起，直接说“戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻”，“戒慎恐惧”指向“不睹不闻”，心性功夫更入于精微。但是，如果读者看不出“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节，必然把“慎独”给理解偏了。

“心不在焉”，正是要对治“逐外”，其义乃孟子所谓“反身而诚”，从“心不在焉”须体会出“未发”这层意思。“视而不见，听而不闻”，如《诗》云“上天之载，无声无臭”，返回到德性上，而不是落在见闻之知上。如果望文生义，把“心不在焉”的意思理解反了，又看不到《大学》“正心”章与《中庸》首章之间的内在联系，就难以读懂“正心”章，理清其义理脉络。

《大学》“正心”章与《中庸》首章，文辞上相互映射，义理上融会贯通，好比是一对连环锁。读不懂《大学》“正心”章，不太可能读懂《中庸》首章，读不懂《中庸》首章，也难以读懂《大学》“正心”章。

三、“静中体验未发”，沉空滞寂，不是“求中”功夫

朱子曰：“李先生（李侗）教人，大抵令静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”从杨时到罗从彦再到李侗，道南一脉做功夫强调“静中体验未发”，如杨时主张：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”

“静中体验未发”，这个“静”会不会只是阳明先生所言“气宁静”？于喜怒哀乐未发之前求“中”，是否把“中”当做一物看，只去悬空想个本体？

求“中”于喜怒哀乐未发之际，如果把“喜怒哀乐”当做情绪著实了看，从时间意义上来理解“未发”，与“已发”截然对立起来，那么下手做功夫必然有偏差。须知，“未发”指向前文“不睹、不闻”，但并不是落在视听上，更不是实指“喜怒哀乐”这样的情绪，而是心体或性体意义上的“独”（独，不贰，大全）。息了思虑，没了情绪，排除了视听等感觉知觉的干扰，只是勉强养得“气宁静”，既不是“未发之中”，也不是“求中”功夫。

孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”舍心逐物，徇物丧己，固然做不得学问功夫。但闭塞视听，“是内而非外”，流于虚无寂灭，同样做不得功夫。孟子在“反身而诚”前面加一句“万物皆备于我矣”，没有这个大前提，自反功夫就会落空。在内外本末贯通的基础上自反其心，以仁民爱物之“大我”作为归宿，所谓反身而诚，“反”，不是反于“内”，而是反于“本”，或反于“中”。

《中庸》下“喜怒哀乐”一语，本是虚说，附着在情绪上才好引出“未发”与“发”，不仅承接前文，也与《大学》“正心”章在义理上融会贯通。《大学》云“物有本末，事有终始”，读“正心”章，“未发”与“已发”分别与本、末对应。但《中庸》析而言之，分疏出“未发”“已发”，只是循循善诱，方便设教；分一下“中”与“和”，不过是以“和”作为辅助，引导读者去正确领会这个“中”。一定要牢记，“中”与“和”只是一个。杨时开启的道南一脉以“体验未发”为宗旨，执着于体验“未发”，必在“喜怒哀乐”上著了相（诸如，“未发为性，已发为情”，或“未发只可言性，已发乃可言心”），割裂“未发”与“已发”，先后终始之间不能贯通，“茫然而无主，泛然而无归”，其病痛犹如从“徇物丧己”转向“是内而非外”。

大程夫子指出：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”。刘蕺山曰：“程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也”。一说仁，自然就是浑然一体，无内外人我，出入无时，莫知其乡，何必执着于“发”与“未发”？“仁”，通“性”与“诚”，仁者寿，自然有个“至诚无息，不息则久”之义，时措之宜也，哪有先后？有先后之分，便不能入于精微。阳明先生曰：“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”。

大程夫子说“学者须先识仁”，已经为学者做功夫指示一个大头脑所在。且《中庸》原文开示一段“戒慎不睹、恐惧不闻”功夫，简洁明了，直入根本，杨时要是没有开宗立派、自立门户的私心，何必另辟蹊径，让学者求“中”于喜怒哀乐未发之时。真正把《中庸》首章义理脉络给理会清楚，就不会节外生枝，喊出“体验未发”这样的口号了。

据说，当杨时学有所成离开二程南下时，大程夫子目送之，感叹道：“吾道南矣”！其真实性值得怀疑，很可能是出自杨时门人后学的杜撰。

于喜怒哀乐未发时体认这个“中”，如果结合“戒慎不睹、恐惧不闻”来理解“未发”，进而追溯到《大学》“正心”章领会到“知本”这层意思，那么，杨时拈出这样的话头教学者做功夫，也有其可取之处。

再回到《大学》“正心”章。把修身功夫收摄到“正心”这个环节来做，此是“知本”。似乎正心为“本”，而修身为“末”（下手做正心功夫时，“未发”与“已发”相对）。但是，当八条目由“正心”而进展到“修身”，“正心”功夫积淀在修身之中，原始反终，本末贯通，便不能以正心为“本”，以修身为“末”了。所以，“本”在先，也在后，是“始”，也是“终”。从修身、齐家到治国、平天下，如流水盈科而后进，每一个环节都有功夫，这个“本”一以贯之，也是不断得到涵养充实的，如涓涓细流汇聚成江河而入于大海。“平天下”高于“治国”，“治国”高于“齐家”，德性越来越厚重（厚德载物）。到了“明明德于天下”（平天下），这个“本”，则如《中庸》所言：“中也者，天下之大本也”。

《大学》曰：“物有本末，事有终始”。把这一句话理解“活”了，合内外而贯终始，则由“近道”而入于“道”，“本末”与“终始”即通向《中庸》大本之“中”、达道之“和”。而杨时主张在喜怒哀乐未发时体认“中”，以“未发”为本，以“已发”为“末”，认识不到本末之间的辩证关系，内本外末截然对立，那么这个“本”也是僵死的。对于“本”的体认出了偏差，只能勉强做一些表面功夫，入不了孔门之学。

道南一脉主张“静中体验未发”，或于喜怒哀乐未发之际体认“中”，所谓“未发”与“中”，都不过是外在的摆设，从《中庸》搬出两个名词用来糊弄人的，穿上儒家的外衣以掩盖佛老的底色。真正青睐的，就是这个“静”字，沉浸在“静”中难以自拔，诚如阳明先生所言：“以厌外物之心去求之静，反养成一个骄惰之气了”。

《中庸》云“喜怒哀乐之未发谓之中”，要细心体会作者为何以“未发”来引出“中”，而不是浮在文字表面，认定“中”好像就隐藏在“未发”后面，可以把捉似的。

回到《大学》“正心”章前后两节文字，“已发”出了偏差，必须回到“未发”上予以根治。《中庸》首章云“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，正是把《大学》“正心”章前后两节打成一片。在一段慎独功夫之后（独，独一无二，无对也，不贰也），下“未发”一语而引出“中”，全其本体，须知，这个“未发”就不再与“已发”相对了，故曰：“未发不在内，已发不逐外”。要不然，下文怎么能以“天下之大本”来说“中”呢？试想，《中庸》这个“未发”包含了多少功夫，“实地用功，是多少次第、多少积累在”。不仅承接了《大学》“正心”章的实地用功，可以说，从“明明德”到“明明德于天下”，《大学》八条目的所有功夫都收摄在其中了。

再看杨时所言“未发”，只是一个空洞的名词，且与“已发”截然对立。所谓“静中体验未发”，一个“静”字，废却了多少功夫？于喜怒哀乐未发之前求“中”，实则悬空去求个“中”，“中”不过是对象化的一物。

四、孔子曰“出入无时，莫知其乡”，孟子云“万物皆备于我”，学苟知本，无间于“未发”“已发”

杨时以“体验未发”为学术宗旨，恐怕还是受到《定性书》一文的影响。“本始所先，末终所后”，学者青睐于未发时，认定这是在本原上做涵养工夫，而以“已发”为末节。如果在“已发”上对治，则流于枝节，“未免灭于东而生于西，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也”。

必须指出，《定性书》是大程夫子早年写成的一篇文字，正处于“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”这个阶段。大程夫子晚年著《识仁篇》，因病立方，几乎句句指向《定性书》。

其实，真正做到“知本”，做功夫便不分内外，无间于“发”与“未发”。孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”。“中”乃天下之大本，识得大本，则贯通内外，万物混然为一体。“和”乃天下之达道，“发而皆中节”便是“时措之宜也”，哪有先后？一旦决裂内外，或割裂终始，就偏离了大本。

孟子有时说“反身而诚”，有时说涵养扩充，一向内收敛，一向外扩充，似乎方向相反。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达，苟能充之，足以保四海”。“扩而充之”，便是在“已发”上做功夫，只要知晓本原，盈科而进，成章而达，如何能支离决裂？孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是”。

子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室”。谢良佐曰：“非事上，做不得工夫也，须就事上做工夫”。陆象山说他在人情事变上做工夫，阳明先生教学者在事上磨练，曰：“天下未有不履其事而能造其理者”。在事上磨练心性，不正是在“已发”上做功夫吗？知晓大本，就不会执着于“未发”一端。阳明先生曰：“见得时，横说竖说皆是，若此处通，彼处不通，只是未见得”。

孔子以“不迁怒，不贰过”说颜子好学，不迁、不贰看似落在“迹”上，与心性功夫关系不大。然阳明先生指出：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。学苟知本，自然能素位而行，取之而左右逢其原，无往而非道，何必拘泥于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”这句话，执着于文辞，只在“未发”上去悬空讨个“中”？阳明先生曰：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”。

“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意”。（《传习录》317条）

《大学》“正心”章把修身功夫收摄到“正心”这个环节来做，由末反本，此谓“知本”。阳明先生进而把“正心”功夫收摄到“诚意”这个环节，心之所发便是意，正是在“已发”上做功夫，难道是舍本逐末？“操则存，舍则亡”，功夫不落在“已发”上来做，怎么可能真切笃实？

《易》曰：“变则通，通则久”。而杨时执定一边，主张在“未发”上求“中”，没有开阖出入（憧憧往来），必然凌空蹈虚，诚如阳明先生所言：“只是气宁静，不可以为未发之中”。

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修齐治平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”（《传习录》119条）

《传习录》119条与317条对照着研读，如果执于文字，就会觉得阳明先生前后两处说法不统一，似乎自相矛盾。然在义理上做到融会贯通，横说竖说皆是。

阳明先生指出：“夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”

既然心之所发为意，可以说正心为“本”而诚意为“末”。但本、末只是一物，“本”唯有贯通于“末”之中，才体现其为“本”，所以要把“正心”功夫收摄到“诚意”这个环节来做，进而落在格物致知上（“意之所用，必有其物，物即事也”）。阳明先生说“如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也”，即是此意。朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。体会朱子这句话的意思，儒家所言“正心”功夫，不是悬空虚说，最终还是要落在格物致知上来做，“遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”

“末”不断反于“本”，本末贯通为一，这个“本”才能得到涵养扩充，若火之始然、泉之始达，以至进展到“中也者，天下之大本也”。《大学》八条目从诚意过渡到正心，即是由末反本，由功夫而复归本体，也可以说从“已发”过渡到“未发”，实则“已发”与“未发”贯通为一。阳明先生曰：“正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。

先要着实用意去好善恶恶，这着实用意便是诚意。但从诚意向正心过渡，“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公”，还需要以“鉴空衡平”来对治“着实用意”。

阳明先生在《传习录》119条以“鉴空衡平”来实现“廓然大公”，以“廓然大公”来说心之本体，在《传习录》288条则点出一个“巧”字。阳明先生曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”落在是非好恶上说良知，致良知即是做诚意功夫，“巧”通《传习录》119条所言“鉴空衡平”。

五、杨时抛出已发、未发这个话题，徒以乱天下之聪明，朱子两次中和之悟，都不得要领

程门另一著名弟子吕大临与杨时持类似看法，他说：“中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。”

“此心之动，出入无时，何从而守之乎”，吕大临消极地理解孔子所言“出入无时”，完全错解了这句话的意思，又以“无过无不及”解“中”，偏离了德性，把“中”理解得粗浅了。

大程夫子逝世后，门弟子便不安分起来，自私用智，希高慕外，各逞己见，以致师门之教不宣。然小程子明确反对吕大临等门人在喜怒哀乐未发时求个“中”。

或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否﹖”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也。”

又问：“吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无着摸，如之何而可﹖”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒乐未发之时，则不可。”

由于担心“静中体验未发”华而不实、玩弄光景，只悬空去求个“中”，小程子判定“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒乐未发之时，则不可”，自有其道理，应体会程子护持孔门正学一片良苦用心，可以参考阅读《传习录》75条。

然而小程子说“既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也”，认定“思”属已发，倒没有把“未发”与“发”局限在喜怒哀乐这样的情绪上，但把未发与已发以及中与和决裂为二，没有领会《中庸》首章最后一节所要表达的意思。胡宏认为“未发只可言性，已发乃可言心”，与小程子犯同样的错误。只要认真体会“发而皆中节”一句，便不会以“未发”与“发”为分际把中、和区分为二。

朱子两次中和之悟，都不得要领，追本溯源，还在于杨时厚此薄彼，抛出已发、未发这个虚假的问题，把后世学者给带偏了方向。朱子以“已丑之悟”为定论，把未发时的存养功夫与已发后的格致功夫决裂为二。然大程夫子说：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学”。只此“敬”为学，何须在“涵养须用敬”之外，别说一个“进学则在致知”？

值得庆幸的是，朱子服膺小程子之学，最终从杨时一系的道南指诀中跳了出来。朱子博学力行，深思明辨，虽不能一以贯之，但也做到了成章而达，最终成就为一代大儒。试想，如果朱子被杨时鼓噪的道南指诀所迷惑而跳不出来，终其一身，不过是阳儒而阴佛老，对于儒学事业的传承来说，失去朱子这样一位大儒，损失可就太大了，难以估量。

明儒对未发、已发这个问题的兴趣相较宋儒有增无减，但与宋儒犯同样的毛病，不用心研读《大学》《中庸》原文，而是把“喜怒哀乐之未发谓之中”这一句话抽离出来，再切割成片段，如无源之水、无本之木。所以，对这一话题的讨论多是意见缠绕，支离牵滞，徇流忘源，旁引曲取，泛然无归，讨论得越多，离真理越远，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目。

《中庸》首章

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

《大学》正心章

所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。