【哲学教育专题】登陆哲学的基本路径：论语与对话

登陆哲学的基本路径：论语与对话

文/程广云

对话是登陆哲学的基本路径。换句话说，对话是哲学的形式，是哲学的精神。对话既是哲学的起源，也是哲学的本质。这不是说，最早的或最多的哲学文献是以对话为主要形式，恰好相反，现存最早的哲学文献（如中国上古典籍《周易》和《尚书》、希腊早期种种以《论自然》为主题的哲学诗等）并不是对话，现存最多的哲学文献也不是对话。但是，哲学是理性的活动，它不可能在种种宗教启示或教训的形式中充分展开，更不可能独白。我们相信，即使不是在书面上，也是在口头上，对话过去是，现在是，将来依然是哲学的根本的甚至唯一的形式。我们每一个人都是在与前人、与时人、与后人的种种对话中从事哲学思考的。阅读是一种对话，是我们与前人和时人的对话；写作是另种对话，是我们与时人和后人的对话。在日常生活中，我们总是与人进行种种对话，讨论、辩论诸如世界观、人生观之类哲学问题。由此可以推论，任何哲学文献也都是作者类似于读者进行种种对话的过程和结果。区别在于：有些仅仅展现了对话的结果；有些不仅展现了对话的结果，而且展现了对话的过程。两相比较，以对话为主要形式的哲学文献更加源始地和本真地表达了哲学的精神。

中国哲学传统就是从孔子弟子及其再传弟子记录和编辑孔子与时人及弟子的对话开始的，这个对话就是《论语》。西方哲学传统就是从苏格拉底与时人的对话开始的，苏格拉底学生——柏拉图以苏格拉底为《对话》的中心人物建立了自己的哲学体系，形成了第一个系统化的哲学。《论语》、《对话》是哲学对话的两个典范，分别表达了中西哲学的精神。《论语》是中国式的对话，《对话》原本是希腊式的。

01

《论语》——中国式对话

谈到《论语》，人们自然联想的是孔子。作为一部文本，《论语》是孔子弟子及其再传弟子记录孔子等人的言行。其中记言为主，记事为辅。班固说：“《论语》者，孔子应答弟子，时人及弟子相与言，而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[1]这个论述历来被公认为权威论述，它透露了两个基本信息：首先，《论语》的“论”是“编辑、论纂”的意思，“论语”的“语”是“答问、言语”的意思。《论语》就是将孔子及其弟子以及时人之间所问所答之类言语编辑、论撰在一起。其次，“论语”是时人命名的，并非后人妄拟。近人将“论语”理解为“对话”（例如李泽厚直截将《论语》解读为《孔子对话录》或“对话集”[2]）。总之，《论语》是中国传统的对话经典。

孔子及其弟子、再传弟子处于春秋战国时期。当时，社会的急剧动荡和变革，导致“礼坏乐崩”；而又恰逢历史转型，“名实相怨”，旧的等级名分、礼节仪式为新的历史潮流所冲决。此外，春秋争霸，战国争雄。各路诸侯为富国强兵大肆争夺人才。而士大夫们则为施展平生抱负“周游列国”，游说诸侯。“诸子百家”，蓬勃兴起，以至“百家争鸣”，蔚为大观，赫然成就一个文化轴心时代。孔子在这样一个时代背景下进行学术、教育活动，而《论语》则是这样一种活动的产物和表现。

孔子自述：“述而不作，信而好古”。“吾从周。”“如有用我者，吾其为东周乎？”[3]亦即孔子只阐述，不创作，其旨趣是发扬光大周代的政治和文化。孔子领时代风气之先。其思想和实践，大致概括为三个方面：一是他的政治活动。为了实现自己的恢复周礼（“复礼”）的政治抱负，孔子不仅在鲁国有一些政治活动，而且“周游列国”，游说诸侯；只是他的政治理想始终没有实现而已。二是他的教育活动。在官学垄断教育情况下，孔子首创私人讲学。据《史记》载，“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺（礼、乐、射、御、书、数——引者）者七十有二人。”其中有姓名者七十七人。[4]孔子推动教育走向民间，并且以教育代宗教（“儒教”），开创了具有中国特色的“政教合一”制度。三是他的学术活动。在孔子带动下，儒学以治“六经”（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）为本，为中国文化的传承立下了不朽的功绩。孔子三个方面活动在《论语》里均有反映。同样，以孔子为中心人物的对话大致包含了三个方面：一是孔子与诸侯之间的对话；二是孔子与弟子之间的对话；三是孔子与其他时人（尤其“隐者”）之间的对话。

《论语》不是一个人的独白和语录，而是二个人以上N个人之间的问答或对话。与“佛经”、《圣经》和《古兰经》相比照，《论语》原本没有以启示、教训的口吻在场，换句话说，孔子不是释迦牟尼、耶稣基督、穆罕默德，原本没有以先知、教主的面目出场。无论后人多么徒劳地宣扬一种作为“国教”的“儒教”，就其原本而论，孔子不过一位学者而已，不过一位导师而已。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[5]

这是孔子的自述和自评。孔子是谦虚的，但也是诚实的。孔子不以“圣贤”自封，而是自称“学者”、“教师”。孔子的生平是从学子到导师。在《论语》里，不仅孔子对待自己是明智的，他的弟子以及时人绝大多数对待孔子同样是理性的。绝大多数对话表明：孔子所获得的是尊敬，甚至有不恭，而不是崇拜，更不是迷信。

首先，在《论语》里，时人，尤其“隐者”对待孔子既有称赞，也有批评。

仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”

子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且尔与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[6]

上引七段，前二段是称赞，后五段，尤其最后三段是批评，而且多半是一些具有道家思想倾向的“隐者”对于以孔子为代表的儒家思想的批评。孔子均有回应。

其次，在《论语》里，夫子与弟子间互有批评。

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛。”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[7]

上引四段，第一段，夫子批评了弟子的生活方式；第二段，由于涉及重大原则问题，且弟子的行为触犯了夫子的底线，因而显示了夫子严厉批评弟子的态度；第三、四段显示了夫子与弟子间在“学”、“礼”这样一些重大原则问题上的分歧，互有批评。

当然，绝大多数弟子对待孔子的道德和学问是景仰的。

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”[8]

颜渊是孔子唯一称许的“好学”的弟子，他对待孔子的态度代表了绝大多数弟子对待夫子的态度。

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”[9]

但是，孔子生前，就有了“圣化”、“神化”孔子的倾向。其中的代表是子贡。在孔子心目中，子贡“弗如”颜渊（甚至孔子认为连自己都“弗如”颜渊，何况子贡？），子贡对待自己的态度是谦虚的和诚实的。但在对待孔子的态度上，子贡却比颜渊更进了一步。

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

牢曰：“子云，'吾不试，故艺。’”

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我扣其两端而竭焉。”[10]

孔子没有鼓励子贡“圣化”、“神化”自己的意图，相反，强调自己“多能”不是什么“固天纵之将圣”，而是“少也贱，故多能鄙事”，“不试，故艺”，甚至认为自己“无知”，其实是批评子贡的观点。然而，孔子死后，子贡“圣化”、“神化”孔子的意图愈益显著。

叔孙武叔语大夫于朝，曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”

陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”[11]

作为弟子，子贡维护自己夫子的态度无可非议，其中，绝不因别人吹捧自己而放弃维护夫子责任的态度尤其表现了弟子的美德。但是，子贡将孔子比喻为“日月”和“天”，将弟子景仰夫子道德和学问的朴素感情推向极端，推向反面，将孔子变成“不可及”或“不可阶而升”的偶像。子贡由此成为《论语》记载的“圣化”、“神化”孔子的“始作俑者”。如果孔子活着，是不会赞成子贡的，但是死了，就只有任人评说了。

在《论语》里，孔子表现了一个学者和导师的教养和风度。其中，“颜渊、季路侍”、“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”是最具有代表性的两章。夫子对弟子说：“盍各言尔志？”弟子对夫子说：“愿闻子之志！”由于“各言其志”，虽然对于自己反对的观点，“夫子哂之。”对于自己赞成的观点，“吾与点也。”但夫子却始终表达了宽容的态度：“何伤乎？亦各言其志也。”“亦各言其志也已矣。”[12]

在中国历史上，孔子赫然成为中华民族精神领袖，号称“至圣”（“文圣”）、“素王”、“万世师表”等等。所谓“天不生仲尼，万古长如夜”，说明了孔子对于中华民族文化传统的深远影响。同样，所谓“半部《论语》治天下”，说明了《论语》在“修身、齐家、治国、平天下”这一中华民族伦理—政治文化传统中的深远影响。孔子被神圣化的过程同时便是《论语》被经典化和儒家、儒学被宗教化的过程。儒家、儒学成为儒教，孔子成为教主。儒教（孔教）往往被称之为“礼教”、“名教”，是世俗的所谓“宗教”。在“三教”（儒释道）里，“儒教”之教尤其不是宗教之教，而是教育（教化）之教。正是在这样一个背景下，《论语》成为经典。所谓经典便是不许人们批评、诘难、反驳，只许人们背诵、默写、注疏的独断和教条。毫无疑问，这违反了孔子的本意，也违背了《论语》的真义。

无论“批孔”，还是“尊孔”，都应区分两个孔子：作为学者和导师的真孔子，因为可以批评、诘难、反驳，所以应该值得我们尊重。而被“圣化”或被“神化”的假孔子，因为只能背诵、默写、注疏，所以应该遭到我们反对。同样，《论语》不是孔子的独白和语录，而是孔子的答问和对话。当然，《论语》是具有中国传统特色的对话，如果我们以《论语》与苏格拉底和柏拉图式对话相对照，可以发现孔子式对话的特点。这个特点既有可能是优点，也有可能是缺点。它从一个侧面反映了中西哲学的异同，也从这个侧面反映了中国哲学的特点、优点和缺点。

02

《对话》——希腊式对话

“人们说爱利亚的泽农（通常译为“芝诺”——引者）是对话体的创始人。可是根据法博里诺《回忆录》里的记载，亚里士多德在他的《诗学》第一卷里说，这创始人是斯谛拉或德俄的阿勒克撒梅诺。”但是，第欧根尼·拉尔修在《苏格拉底、柏拉图传》里强调：“依我看来，柏拉图是使这种体裁达到完美地步的人，应该享受发明和美化这种文体的荣誉。”[13]然而，柏拉图的《对话》本原于苏格拉底。这不仅是说，柏拉图是苏格拉底的学生；而且是说，柏拉图的书面对话虽然绝大多数并不是苏格拉底的口头对话的忠实的记录和编辑，但在精神上却一脉相承。大概地说，柏拉图的早期和中期《对话》以苏格拉底为主角，其中早期《对话》表达了苏格拉底的思想，中期《对话》表达了柏拉图自己的思想，晚期《对话》不再以苏格拉底为主角，表达了柏拉图自己晚年的思想转变。

苏格拉底以及柏拉图、亚里士多德处于雅典民主时期。当时，由于希腊城邦大多（尤其雅典）濒临海洋，航海业和商业贸易比较发达，奴隶制的民主法制比较健全，诉讼繁多，竞选繁多，在经济、政治上刺激了辩论、讨论、对话的发展；加上学术、思想、文化繁荣，致使辩论、讨论、对话蔚然成风，赫然成就一个文化轴心时代。苏格拉底的哲学对话和社交生活是在这样一个时代背景下进行的，而《对话》则是这样一种活动的产物和表现。

在《哲学史讲演录》里，黑格尔对苏格拉底哲学活动的境遇和方式有精彩的描述：

他的哲学和他研讨哲学的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。产生这种同外部生活联系的原因，是他的哲学不企图建立体系；他研讨哲学的方式本身毋宁说就包含了同日常生活的联系，而不像柏拉图那样脱离实际生活，脱离世间事务。

说到他的专门职业，他的哲学讲授，或者更恰当点说，他的社交活动（因为严格说那不是讲授），他同每一个人，同各个阶级、各种年龄、各种行业的人们的社交活动，——他的哲学的社交生活，在外表上是与一般雅典人相同的：他们最大部分时间无所事事，而在市场上闲逛，或者到公共运动场里去游荡，有时在这里作作体操，此外主要地是聊天。这种社交方式只有在雅典的生活方式之下才有可能。大部分工作，在现在是由自由公民——无论是共和国或君主国的自由公民——作的，在那时则是由奴隶作的，工作被认为对于自由人是不光荣的。……在今天，这样一种优游生活与我们的习惯是完全不相容的。苏格拉底也这样游荡着，生活在对于道德问题的无休止的讨论中（……）。他所作的正是他所擅长的事，一般说来这可以叫做道德的说教；但是这并不是一种讲道、训诫、讲授或枯燥的道德说教等等。因为这种东西在雅典人中间，在阿提卡文雅风度中是无地位的，这不是一种平等的自由的合理的关系。恰巧相反，他同任何人谈话，都保持着阿提卡的文雅风度的特点，不自以为是，不好为人师，不强人从己，充分保证并尊重他人的自由权利，避免一切粗暴无礼的态度。因此，克塞诺封的、特别是柏拉图的对话集，成为这种优美的社交文化的最高典范。[14]

建立在奴隶制度基础上的贵族闲暇生活、建立在城邦制度基础上的贵族社交生活，这就是当时希腊雅典令人向往的地方。一帮精神贵族，在“无所事事”、“闲逛”、“游荡”、“聊天”中度过了无数优游的岁月。他们有教养，有风度，只有在这样一个背景下，哲学对话才能进行。在整个世界历史上，这样一种生活方式几乎是独一无二的。无论是古代的中国和印度，还是近代欧洲、现代西方，都不存在，也不可能充分地复制和翻版这一生活方式。当然，站在今天的立场上，我们可以指责当时希腊人（包括雅典人）奴役奴隶和在社交生活中拒斥妇女的社会制度，但是，正是在这样一种剥削、压迫制度下，一个小民族对于人类做出了许多大民族不及的贡献，当时希腊人，尤其雅典人享有这样一种荣誉。

柏拉图的《对话》继承和发展了苏格拉底哲学对话和社交生活的精神气质——他的深厚教养、他的文雅风度等等。

第欧根尼·拉尔修在《苏格拉底、柏拉图传》里这样介绍柏拉图的《对话》：

所谓对话就是一篇讨论哲学问题和政治问题的讲话，包含着问和答，文章剪裁匀称，用语切合对话人物的性格。所谓辩证法就是通过对话人物的问和答来否定或肯定某个命题的讲话技术。

柏拉图的对话有两大类，一类是教导性的，一类是探索性的。前一类又分为两种，即理论性的和实践性的。理论性的分为物理的和逻辑的，实践性的分为伦理的和政治的。探索性的对话也分为两种，即训练的和斗争的。训练的分为诱导的和试探的。斗争的也分为批评的和颠覆的。

他证明某事的时候，常常用归纳法，而且用的不是一个类型的，而是两个类型的。所谓归纳法就是根据一些已知的真理进行推理，推出一个与此相似的真理。有两类归纳法，一类是通过矛盾来进行的，一类是通过一致来进行的。在通过矛盾的那一类归纳里，给予每一问题的答案必须跟一致的提法相反，……柏拉图使用它并不是以此建立他自己的学说，而是为了驳斥别人的意见。另一类通过一致来进行的归纳也有两种方式，一种是用部分来证明部分，一种是用部分来证明全体。前者适用于修辞学，后者适用于辩证法。……修辞学所关心的是特殊事例，不是普遍的共相。……另一型是辩证法的归纳，它通过特殊事例来证明普遍的命题。……这个普遍的命题是通过一些特殊的命题建立起来的，……这种归纳法是他用来证明他自己的看法的。[15]

这就是说：柏拉图的《对话》几乎穷尽了对话的一切可能，当然，这是比较而言。因为在世界历史上，迄今为止没有发现比柏拉图的《对话》更丰富和完美的典范，所以人们通常以柏拉图的《对话》为对话的理想范型了。

从纯粹文体角度来欣赏，在柏拉图一系列对话里，有两组对话最值得注意：一是关于“苏格拉底之死”的三篇对话——《申辩》、《克里多》和《斐多》；二是所谓“柏拉图式的爱”的两篇对话——《斐德若》和《会饮》。柏拉图淋漓尽致地表现了苏格拉底超越死亡和爱情的真正爱智者亦即真正哲学家的人格魅力。

关于“苏格拉底之死”，柏拉图的三篇对话——《申辩》、《克里多》和《斐多》涉及。

当时，苏格拉底的一位朋友来到德尔斐求神谕：有没有人比苏格拉底更智慧？神谕说：没有人更智慧了。对于这个神谕，苏格拉底认为：一方面，他知道自己没有智慧；另一方面，神不可能说谎。于是，他通过反证法解这个谜，也就是说：如果能找到一个人比他智慧，那就可以到神那里去提出异议了。他访问所有显得智慧的人如政界人士、诗人、工匠等，发现他们不管有无智慧，都不像他自己那样知道自己无知，因此是双倍的无知，而他则起码知道自己无知，在这一点上比其他人智慧。他由于这一查访活动树立了众多的敌人，得到了“最智慧的人”的称号，最后被起诉。罪名有两项：不尊敬旧神还引进新神、败坏青年。苏格拉底在法庭上自我申辩说：

其实，公民们，只有神才是真正智慧的，那个神谕的用意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有价值。看来他说的并不真是苏格拉底，他只是用我的名字当作例子，意思大约是说“人们哪！像苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的了。”

我这个人，打个不恰当的比喻说，是一只牛虻，是神赐给这个国家的；这个国家好比一匹硕大的骏马，可是由于太大，行动迂缓不灵，需要一只牛虻叮叮它，使它的精神焕发起来。[16]

苏格拉底的申辩至此结束，大家投票。结果以二百八十一票对二百二十票宣告有罪。苏格拉底既不愿意认罪，也不愿意赎罪。审判官去判决，结果判他死刑。但是，在从判决到执行中存在一个间隙。当时，一年一度由城邦派遣的一艘朝圣大船刚刚出发，按照习俗，在这艘大船返回前不能处死犯人。苏格拉底的许多朋友准备利用这一机会营救他出狱，帮助他逃离雅典，但是为他所拒绝。苏格拉底认为，法律对他的判决是不公正的，但是他违反法律，置法律于不顾同样是不正确的。苏格拉底选择服从法律，饮鸩自尽——喝下毒药死去。[17]后来，苏格拉底冤案被平反了。

在西方哲学史上，苏格拉底是哲学家的人格化身。他的生平就是他的哲学。他以他的一生去实践了他的哲学。他留下的箴言是：

未经省察的人生没有价值。

我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。[18]

所谓“柏拉图式的爱”，集中表现在柏拉图的两篇对话——《斐德若》和《会饮》里。

在前一篇，苏格拉底首先与斐德若一起讨论了莱什阿斯的一篇文章，说明没有爱情的人的长处。接着，苏格拉底戏拟了另一篇文章，说明有爱情的人的短处。最后，苏格拉底创作了第三篇文章，说明爱情的神圣，以及爱情与灵魂的关系。苏格拉底首先颂扬迷狂，认为迷狂包括预言的迷狂、宗教的迷狂、诗歌的迷狂以及爱情的迷狂；进而说明灵魂的本质和演变，灵魂的不朽，理智、意志和欲念，生命的经历、学问道德的修养，灵魂的轮回，灵魂的记忆；最后说明爱情的本质与表现，爱情就是当因美的感官印象而回忆美的理念时的心理紧张焕发状态。它就是哲学。

在后一篇，最初参加会饮的六人讨论的主题是爱情。前面五人各作一篇颂词，颂扬爱神。其中阿里斯托芬的颂词是：从前人类本来分成三种——男人、女人和“阴阳人”。他们的形体是一个圆团，每个器官各有两套。男人原来由太阳生出来，女人原来由大地生出来，阴阳人原来由月亮生出来。他们的体力和精力非常强壮，自高自大，乃至于图谋向神们造反。宙斯把人截成两半。于是这一半想念那一半。男人的两半成为男同性恋，女人的两半成为女同性恋，只有阴阳人的两半成为异性恋。这就是说：我们本来是完整的，对于那种完整的希冀和追求就是所谓爱情。

接着，轮到苏格拉底。苏格拉底口述了第俄提玛关于哲学修养的启示：爱神是介乎美丑、善恶、有知与无知、神与人之间的一种精灵。它是贫乏神和丰富神的结晶。它就是一个哲学家；爱情就是一种欲望，想把凡是好的永远归自己所有；爱情的目的在凭美来孕育生殖，追求不朽：生殖乃是以新替旧，种族与个人都时时刻刻在生灭流转中。这种生殖既可以是身体的，也可以是心灵的。爱情的深密教，也就是达到哲学极境的四大步骤：从个别美的形体到全体美的形体，从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，从美的学问知识到以美本身为对象的学问，彻悟美的本体。

最后，参加会饮的第七个人表达了对于苏格拉底的颂扬。苏格拉底是作为爱情和哲学的典范受到颂扬的。

由颂爱情，颂哲学，到颂苏格拉底，这三者是统一的。[19]

中国有人将孔子比喻为苏格拉底，将孟子比喻为柏拉图，将荀子比喻为亚里士多德。在风格类似上，某些比喻可以成立。例如，苏格拉底和孔子都是“述而不作”，都是通过对话从事哲学活动。《论语》和《对话》就是中西两大哲人的“对话录”或“对话集”。柏拉图是苏格拉底的学生，亚里士多德是柏拉图的学生。从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德形成了连续三代的师承关系。苏格拉底开启了希腊哲学的辉煌，柏拉图和亚里士多德成就了希腊哲学的辉煌。柏拉图以问题为引导，以综合的方法，以对话的方式进行研究；亚里士多德以学科为领域，以分析的方法，以论述的方式进行研究。二者交相辉映，代表了希腊哲学的最高成就，并进一步为整个西方哲学的形成和发展开辟了道路。黑格尔在《哲学史讲演录》里指出：“哲学之作为科学是从柏拉图开始而由亚里士多德完成的。他们比起所有别的哲学家来，应该可以叫做人类的导师。”[20]

03

对话如何可能

“对话（dialog）”是指两个人以上N个人之间进行的言语行为，其中log源自希腊词logos（逻各斯）。对话的技术和艺术亦即“问答法”是“辩证法”的本义。“对话（dialog）”的基本意思是两个人以上N个人之间交互进行的、在形式上轮流交替的、在内容上对立统一的言语活动。《论语》、《对话》为我们提供了两个现实范例，便于我们探讨理想对话必须满足的一些基本条件，以及必须遵循的一些基本规则。这些条件和规则的集合构成了一切对话的基本元素，是我们考量一切现实对话是否符合理想对话之要求的标准或尺度。

首先，对话主体必须是自由的，他们之间必须是平等的。

既然对话是两个人以上N个人之间进行的言语行为（一个人自言自语不是对话，只有当这个人虚拟某个对象时，我们才能将这样一种言语行为想象为一场“对话”），那么每个对话主体必须是自由的。这里，自由首先具有哲学意义，其次具有政治意义。在哲学意义上，自由是指对话主体具有自主意识，就是他的意识不受他人支配，而受自我支配，这也就是思想自由，思想自由的行为证据是言论自由。这就必须由某种政治自由来保证。

政治自由是指政治行为—制度具有保证对话主体之思想—言论自由的效应。《论语》和《对话》的时代恰恰是政治、思想、言论比较自由的时代。但两种思想—言论自由以之为背景的政治自由却有所差异（差别）。

中国式的政治制度，建立在封建制度基础上，自由没有任何制度保障，只是由于战乱、分裂，在缝隙中生长出来。在中国历史上，某种自由总是由于中央集权和帝国一统局面的破坏得以呈现。自由总是以失去和平、稳定、统一、秩序为代价，造成了一种根深蒂固的观念：仿佛自由具有导致战乱和分裂的风险。帝国封建制度在分合治乱循环往复中不断地建构和解构。自由既必然为秩序所拒斥，便成为瓦解秩序的偶然因素了。而士大夫即知识—官僚制度拒斥自由则不仅是无数铁的事实，而且是由一个铁的逻辑来贯穿其中。人们通常并不反思和反省制度、秩序本身的问题，而是想方设法去自由化。

相反，希腊（雅典）式的政治制度，虽然建立在奴隶制度基础上，但却由民主制度来保障自由。在平民，尤其贵族中，自由具有制度保证。这就是贵族生活方式比官僚生活方式更优越的地方。在希腊历史上，越是和平、稳定的时期，自由越有保证；越是战争、动乱的时期，自由越无保证。当城邦政治朝着帝国政治方向发展时，自由最终趋于瓦解。

至于思想、言论自由亦即自主意识，这里需要说明的是：这种自主意识只适用于显意识层面，不适用于潜意识层面。否则，自主与否、自由与否就失去了可证实或可证伪的经验证据，似乎我们任何人，在任何事上都是不自主的、不自由的。仿佛我们所有的理性和知识都使我们不由自主。这种观点模糊了自主和不自主、自由和不自由的界限。我们说一个人的意识是自主的，或者说一个人的表达是自由的，不是说他的意识或者他的表达是正确的，而是说他的自主、他的自由赋予了自身可错的权利。人的自主、自由在于试错。错不是罪。我们不应允许任何人以纠错的理由来剥夺其他人犯错的权利。

既然对话主体必须是自由的，对话主体之间也就必须是平等的。这里，平等首先是指知识论意义上的平等，其次是指社会学（如社会经济关系、伦理关系、政治关系等）意义上的平等。

所谓知识论意义上的平等，不是说对话主体之间具有相等知识含量，而是说对话主体之间均已达到知识底线。这个知识底线保证了对话主体之间的相互理解。

值得注意的是：苏格拉底在“对话”中设立了“无知推定”的原则。苏格拉底所谓“自知其无知”亦即“人应当知道自己无知”[21]，就是认定这样一个前提：既然人人“无知”，也就证明“知识面前人人平等”。相反，有趣的是：柏拉图在《对话》中设立了“有知推定”的原则，认为人人先天具有知识，由于遗忘，变得无知，通过后天学习，亦即“回忆”（“学习就是回忆”[22]），就会唤醒一切知识。柏拉图帮助一个童奴学习（“回忆”）几何学正是这样一个例子。无论“无知推定”，还是“有知推定”，目的都在于假定对话主体之间具有知识论意义上的平等关系。

在《论语》里，孔子的观点是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[23]甚至孔子承认自己“无知”，譬如“吾有知乎哉？无知也。”[24]但是，总起来说，与《对话》相比较，《论语》没有明确假定对话主体之间具有知识论意义上的平等关系，甚至还有一些相反言论，譬如孔子认为：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”“唯上智与下愚不移。”[25]好在孔子自称“我非生而知之者”[26]，唯一自许的是“好学”。这是《论语》成为“对话”的一个起码的前提。

所谓社会学意义上的平等，不是说对话主体之间具有相等社会地位，而是说对话主体之间社会地位的差异或差别不至影响他们之间的知识论意义上的平等。通常，社会经济地位的不平等是最根本的不平等，但是只有通过伦理学意义上的不平等和政治学意义上的不平等，才能构成知识论意义上的不平等。

应该承认的是，无论《论语》的时代，还是《对话》的时代，东西方社会是普遍不平等的。这种普遍不平等不仅是事实，而且被合法化了。

孔子自称：“自行束脩以上，吾未尝无悔焉。”[27]这就是孔子倡导的“有教无类”[28]原则。孔子招收学生，除妇女、奴隶外，不分部族、等级、身份、天资禀赋。但是，孔子习惯于区分“君子”与“小人”，原本着重于伦理学意义上的不平等和政治学意义上的不平等，到了孟子，明确转变为知识论意义上的不平等以及社会学意义上的不平等。孟子将理性（“大体”）与感性（“小体”）对立起来，由此将“大人”与“小人”对立起来，将前者凌驾于后者：“从其大体为大人，从其小体为小人。”孟子甚至极力维护社会分工、等级、阶级制度，将贵族（“君子”、“大人”）与平民、奴隶（“野人”、“小人”）对立起来，宣扬剥削有理、压迫有理：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”[29]孟子“通义”到了荀子那里，发展成为一种历史观念：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则疆，疆则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”[30]

柏拉图划分了四个社会等级：统治者、谋划者属于“黄金等级”，是理性品质和智慧美德的人格化；辅助者（军人）属于“白银等级”，是激情品质和勇敢美德的人格化；农民、工人、生意人属于“铜铁等级”，是欲望品质和节制美德的人格化。而正义美德则适用于所有等级和所有品质。[31]亚里士多德认为奴隶是“有生命的工具”和“有生命的财产”，同时在公民中划分了三个社会阶级：“极富、极贫和两者之间的中产阶级。”与柏拉图倡导“黄金等级”的“正义”美德和政治统治相对应，亚里士多德倡导“中产阶级”的“适中”美德和政治统治。[32]

但是，在东西方社会普遍不平等这样一个历史背景下，《论语》、《对话》之所以分别得以展开，是因为平等在“君子”、“大人”或者“黄金等级”内仍然是存在的。孔子与弟子间、苏格拉底与公民间是平等的。师生关系原本是平等的。孔子主张：“当仁。不让于师。”[33]亚里士多德的著名格言是：“我爱吾师，但我更爱真理。”并且在许多问题上批判了柏拉图的思想。例如他的《政治学》批判了柏拉图的《国家篇》和《法治篇》的“理想国”和“法治国”的政治哲学思想。虽然前者表达的是伦理—政治诉求，后者表达的是知识诉求，但是二者都表达了师生关系的平等诉求。

毫无疑问，主体的自由以及主体之间的平等建构了真正的对话，反过来说，不自由、不平等亦即任何一种话语霸权、话语强权将会解构对话，使对话异化为一方对另一方的说服、教导或训话等等，缺失这样两个基本前提，即使具备对话的形式，对话的精神也会丧失殆尽。在这样一个层面上，《对话》比《论语》更能够充分表现对话精神。

其次，对话过程必须是理性的，对话主体之间必须始终是相互宽容的。对话将主—客关系转化为主—主关系，是主体间性的表现；对话将我—它（他、她）关系转化为我—你关系，在“我与你”之“面对面”的对话活动中，不可避免地导致人际之间的亲近关系。但是，情感虽然在对话中不断生成，对话仍然必须始终以理性为底线，在相互宽容中进行。

孔子和《论语》的许多对话是富有理性的。这种理性首先表现在“因材施教”之原则的应用上。针对同一问题，孔子往往针对不同对象，给予不同回答。

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰'有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰'闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”[34]

问题没有标准答案，同一问题具有不同答案，这就是中国式的经验理性、实践（用）理性在孔子式的对话中的反映。

苏格拉底和《对话》的风格正好相反。亚里士多德认为：苏格拉底的主要贡献是归纳和定义。[35]苏格拉底从特殊事物的归纳中寻求事物的普遍定义。这也就是“著名的苏格拉底讽刺”，也称之为“助产术”或“接生术”。关于这一“著名的苏格拉底方法”，黑格尔指出：

苏格拉底的谈话（这种方法）具有一种特点：（一）他一有机会就引导人去思索自己的责任，不管这机会是自然产生的还是苏格拉底故意造成的。……接着（二）他就引导他们离开这种特殊事例去思索普遍的原则，引导他们思索、确信并认识什么是确定的正当的东西，什么是普遍的原则，什么是自在自为的真和美。这种工作，他是用著名的苏格拉底方法来做的；……这个方法主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普遍的原则，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；（二）使一般的东西，通常被认定的、已固定的、在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解，并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。这些就是苏格拉底方法的一般。[36]

苏格拉底运用“助产术”或“接生术”和揭露矛盾的辩证法（“诘问式”，即“苏格拉底的讽刺”）推动了人类理论思维的进程。这就是希腊式的理论理性在苏格拉底—柏拉图式的对话中的反映。

究竟中国式的经验理性优越一些，还是希腊式的理论理性优越一些？这里没有必要予以分辨。总起来说，各有短长。中国式的经验理性，其特点是从个别到个别，从特殊到特殊，从具体到具体，因而主要的问题是“怎样做”（how to do，策略），主要的方法是象征和类比的修辞。希腊式的理论理性，其特点是从个别到一般，从特殊到普遍，从具体到抽象，因而主要的问题是“是什么”（what to be，定义），主要的方法是演绎和归纳的逻辑。在这个意义上，中国式的经验理性是前现代的，而希腊式的理论理性则是现代的。但是，按照当代语言哲学观点来考察，中国式的经验理性具有语境依赖和语用原则的特点。中国人历来不注重言辞错误不错误，而注重言辞恰当不恰当，奥斯汀所谓“不恰当言辞错误”[37]正好是中国人通常关注的问题。莫里斯在指号学理论中区分了“语形学（或叫句法学）、语义学和语用学”，认为“句法学研究指号之间的关系”，“语义学研究指号与指号所表达的语言外的客体或事态的关系”，“最后，语用学研究指号与指号使用者（即人类）的关系”。[38]与希腊人注重语形学和语义学的研究相比较，中国人注重语用学的研究。在这个意义上，如果希腊式的理论理性具有某种现代意义，那么中国式的经验理性也就具有某种后现代意义。

但是，无论经验理性，还是理论理性，并不能够表征对话中的理性精神。对话中的理性主要是指对话主体之间相互包容的“公共理性”或“交往理性”，不是“非公共理性”，也不是“认知—工具理性”。

对话既依赖于人们的公共理性和交往理性的发育和成熟，也培养了具有公共理性和交往理性的主体及其生长环境。这样一种对话中的理性决定了对话主体之间的相互兼容。因此，对话中的人格往往表现了深厚教养和文雅风度。

比较而言，由于孔子缺乏苏格拉底式的“讽刺”，因而《论语》也就缺乏《对话》式的“幽默”，但就其理性、宽容精神说，并不十分逊色。

最后，对话结果应该是对话主体之间共识的形成或扩大，或异见的减少或消除。人们之所以进行对话，是因为他们既存在异见，更需要共识。异见的存在说明了对话的必要性，共识的需要说明了对话的可能性。换句话说，假如没有异见，就没有对话的必要；假如没有共识，就没有对话的可能。异见与共识承诺了一个本体论（存在论或生存论）的前提——多元共存。多元共存是人类的本质，是不证自明的前提。一方面，人类的存在或生存方式不具有齐一性，而具有多样性；另方面，人类不能独存，只能共存。多元共存，就决定了异见与共识的必要与可能。——这只是存在决定意识原理的一个等价表述。

无论异见，还是共识，都有三个层面，按照由抽象到具体、由形式到内容的排序是：程序的异见和共识、原则的异见和共识、具体的异见和共识。异见与共识成反比关系。前者易则后者难，前者难则后者易。从程序、原则到具体，一般的规律是：异见递减，共识递增。在任何对话中，最原初和最基本的共识就是程序共识，只有对话双方乃至各方承认某个共同程序，对话才能正常展开。在程序共识的基础上进而达到了原则共识，这样，共识就不仅获得了其形式，也获得了其内容。但是，原则共识毕竟是抽象的，人们的最终目的是形成或扩大具体共识即在具体问题上采取一致意见。

在柏拉图《对话》里，苏格拉底经常先与人们商量对话的程序和方法，在获得一致同意后，再与人们讨论、辩论原则问题。但是，由于苏格拉底总是从个别到一般、从特殊到普遍，因而对话总是停留在原则共识上。值得指出的是：柏拉图《对话》表明，苏格拉底在没有与人达成共识时，往往采取悬置态度，存而不论。对话有时是建构式的，建立了真正的共识；有时是解构式的，消解了虚假的共识，在这种情况下，即使标准答案没有给出，但问题本身却被澄清了——这些是值得我们注意的对话的技术和艺术——“问答法”，亦即“同”与“异”的辩证法。

与之有所不同，在《论语》里，对话的程序和方法虽然没有得到充分的展开和发挥，但却是包含其于自身的。由于孔子总是从个别到个别、从特殊到特殊，因而对话总是表现为寻求具体共识的努力。但是，跨越了原则共识的具体共识，往往“只知其然，不知其所以然”，“只可意会（身教），不可言传”。

因此，在这一层面上，《论语》、《对话》也是互有短长。

毫无疑问，从程序异见、原则异见到具体异见，从程序共识、原则共识到具体共识，三者之间构成一个“辞典式的序列”，也就是说，只有消除前一异见，才能减少后一异见；换句话说，只有形成前一共识，才能扩大后一共识。

在东西方学术、思想、文化史上，《论语》和《对话》的形式只留下了片刻辉煌，《孟子》主要不是对话，而是游说。到了《荀子》那里，论述形式就取代了对话形式。同样，柏拉图后期对话比前期对话更接近论述。到了亚里士多德那里，论述形式也取代了对话形式。然而，不管我们是否采取对话形式，对话精神是不朽的！

几千年前，当哲学对话流行时，政治对话、文明对话尚未自觉；几千年后，当政治对话、文明对话终于自觉时，哲学对话也就充当了其他对话的范本。我们对于《论语》和《对话》的比较研究，也是为了这样一个目的。首都师范大学哲学系主办的“论语·对话”网站，目的正是在于动员各种哲学观念、哲学流派和哲学思潮的对话。我们欢迎一切具有对话精神的学者和学子参与和支持我们的对话。

注释：

[1] [汉]班固：《汉书》“艺文志第十”。[汉]班固：《汉书》第6册卷28~卷30（志三），[唐]颜师古注，北京：中华书局，1962，第1717页。

[2] 参见李泽厚：《论语今读》，北京：三联书店，2004。

[3] 《论语》“述而第七”“八佾第三”“阳货第十七”。《四书章句集注》，[宋]朱熹撰（以下简称朱注本），北京：中华书局，1983，第93、65、177页；《论语正义》，刘宝楠著（以下简称刘注本），《诸子集成》第1册，国学整理社编，北京：中华书局，1954，第134、56、370页。

[4] [汉]司马迁：《史记》“孔子世家第十七”“仲尼弟子列传第七”。[汉]司马迁：《史记》第6册卷43~卷60，[宋]裴駰集解 ，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义，北京：中华书局，1982，第1938页。

[5] 《论语》“为政第二”“公冶长第五”“述而第七”。朱注本，第54、83、93、97~98页；刘注本，第23、111、136、145页。

[6] 《论语》“八佾第三”“子罕第九”“宪问第十四”“微子第十八”。朱注本，第68、109、158、158~159、183~184、184、184~185页；刘注本，第72、172、325、390、391~393、393~395页。

[7] 《论语》“公冶长第五”“先进第十一”“子路第十三”“阳货第十七”。朱注本，第78、126、142、180~181页；刘注本，第95、246、284、380~382页。

[8] 《论语》“述而第七”。朱注本，第101页；刘注本，第152页。

[9] 《论语》“子罕第九”。朱注本，第111~112页；刘注本，第182页。

[10] 《论语》“子罕第九”。朱注本，第110页；刘注本，第177~179页。

[11] 《论语》“子张第十九”。朱注本，第192~193页；刘注本，第408~410页。

[12] 《论语》“公冶长第五”“先进第十一”。朱注本，第82、129~131页；刘注本，第109~110、252~257页。

[13] 《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004，第631页。

[14] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960，第51、51~52页。

[15] 《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004，第631、632~633页。

[16] [古希腊]柏拉图：《申辩篇》，23A~B、30E~31A。《西方哲学原著选读》上卷，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，1981，第68、69页；参见[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，严群译（以下简称严译本），北京：商务印书馆，1983，第57、67页；《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译（以下简称王译本），北京：人民出版社，2002，第9、19页。

[17] 参见[古希腊]柏拉图：《申辩篇》（17A~42A）、《克里托篇》（43A~54E）、《斐多篇》（57A~118A）。王译本，第1卷，第1~32、33~50、51~133页。

[18] [古希腊]柏拉图：《申辩篇》，38A、42A。严译本，第76、80页；参见王译本，第1卷，第27、32页。

[19] 参见[古希腊]柏拉图：《斐德若篇》（227A~279C）、《会饮篇》（172A~223D）。柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963，第90~177、211~292页；王译本，第2卷，2003，第134~204、205~269页。

[20] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960，第151页。

[21] 参见[古希腊]柏拉图：《申辩篇》，21A~23C。王译本，第1卷，第6~9页。

[22] 参见[古希腊]柏拉图：《斐多篇》，76A（72E、《美诺篇》，81D）。王译本，第1卷，第77~78（72、507）页。

[23] 《论语》“为政第二”。朱注本，第58页；刘注本，第33页。

[24] 《论语》“子罕第九”。朱注本，第110页；刘注本，第179页。

[25] 《论语》“雍也第六”“季氏第十六”“阳货第十七”。朱注本，第89、172~173、176页；刘注本，第126、361、368页。

[26] 《论语》“述而第七”。朱注本，第98页；刘注本，第146页。

[27] 《论语》“述而第七”。朱注本，第94页；刘注本，第138页。

[28] 《论语》“卫灵公第十五”。朱注本，第168页；刘注本，第348页。

[29] 《孟子》“告子上”“滕文公上”。《四书章句集注》，[宋]朱熹撰，北京：中华书局，1983，第335、256、258页；《孟子正义》，焦循著，《诸子集成》第1册，国学整理社编，北京：中华书局，1954，第467、206~207、218~219页。

[30] 《荀子》“非相篇第五”“王制篇第九”“富国篇第十”。《荀子集解》，王先谦著，《诸子集成》第2册，国学整理社编，北京：中华书局，1954，第50、104~105、116页。

[31] 参见[古希腊]柏拉图：《国家篇》，415A~C。[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986，第128~129页；王译本，第2卷，第387页。

[32] 参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，1253b20~1254b15、1295b0、25。[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965，第11~13、208~209、210页；“政治学”，颜一、秦典华译，《亚里士多德全集》第9卷，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1994，第8~10、140~142、142页。

[33] 《论语》“卫灵公第十五”。朱注本，第168页；刘注本，第348页。

[34] 《论语》“先进第十一”。朱注本，第128页；刘注本，第249页。

[35] 参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1078b25。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959，第266~267页；“形而上学”，苗力田译，《亚里士多德全集》第7卷，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1993，第297页。

[36] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1960，第53页。

[37] 参见[英]奥斯汀：“完成行为式表述”，杨音莱译，《逻辑与语言——分析哲学经典文选》，陈波、韩林合主编，北京：东方出版社，2005，第353页。

[38] [德]阿佩尔：“科学主义还是先验诠释学？——论实用主义指号学中指号解释的主体问题”，孙周兴译，《理解与解释——诠释学经典文选》，洪汉鼎主编，北京：东方出版社，2001，第303~304页。

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