洪汉鼎：何谓现象学的事情本身？
——胡塞尔、海德格尔与伽达默尔对此理解的差别
来源：本文转自中国现象学网
摘要:现象学家常讲到'事情本身'，胡塞尔说'回到事情本身'，海德格尔说要'从事情本身出发处理前有，前 见和前把握'，伽达默尔说：'谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事情的筹划，这种筹 划作为筹划就是预期，而预期应当是'由事情本身'才得到证明'。现象学运动这三位大家都讲到'事情本身'，但何谓他们所讲的'事情本身'呢?在首先考察了维特根斯坦关于实在或世界的理解之后，本文指明现象学走了另一条关于事情本身的理解之路：胡塞尔以客观对象与原本的主观 的被给予方式之间的先天相关性，指明了事情本身与意向意识的关联性;海德格尔以此在替代了胡塞尔的先验意识或先验自我，从而以此在诠释学阐明了事情本身与此在的生存性相关;伽达默尔把'事情本身'理解为在存在中和通过存在展现自身的东西。存在 是语言，所以事情本身就是展现自身于语言中和作为Ansicht的东西，从而为事情本身的语言性和历史性理解铺平了道路，奠定了哲学诠释学的根本基础。简言之，事情本身对于胡塞尔就是意向性，对于 海德格尔就是生存性，而对于伽达默尔就是历史性。
现象学家常讲到'事情本身'，胡塞尔说'回到事情本身'，海德格尔说要'从事情本身出发处理前有，前见和前把握'，伽达默尔说：'谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事情的筹划，这种筹 划作为筹划就是预期，而预期应当是'由事情本身'才得到证明'。现象学运动这三位大家都讲到'事情本身'，但何谓他们所讲的'事情本身'呢?，他们三人对'事情本身'的理解是一样还是有差别?这就是本文所要研讨的主题，为了清楚地了解现象学关于事情本身的理解，我们想先介绍一下维特根斯坦的观点。事情 本身这一概念在维特根斯坦的《逻辑哲学论》里已有端厘，当维特根斯说我们语言中凡是有意义的命题都与实在(事实)有一种逻辑图像的关系：'图像是实在的模型'(2.12)、'命题是实在的图像'(4.01)、'命题是实在的图像，因为只要我理解这个命题，则我就能够知道它所描述的事态'(4.021)，已表明实在这一事情本身在他哲学中的重要位置。这里我们首先要对维特根斯坦所谓的'实在'或'世界'的意思搞清楚。第一，'世界就 是所发生的一切事情'(1)，'世界是事实的 总和，而不是事物的总和'(1.1)，'世界 是由事实以及这些就是一切事实这个情况所决定的'(1.11)。在维特根斯坦看来，世界里的事物决不是与其它事物不发生任何关系而孤立存在的事物，事物一定是处于与另一事物的一定的关系之中，事 物和事物的关系就形成事实，因此世界最基本的单元是事实，而不是事物。第二，'那发生的事情，即事实，是基本事态的存在'(2)，'基本事态是对象(事物)的结合'(2.01)， '对象包含一切事态的可能性'(2.014)， '基本事态的存在或不存在就是实在(我们也把 基本事态的存在稍为肯定的事实，把基本事态的不存在称为否定的事实'(2.06)。这里我们先要解释维特根斯坦所用的三个德文词，Sachverhalt(基本事态)、Tatsache(事实)和Sachlage(事态)。Sachverhalt是指一种最基本的事情关系，意思是'事物(或事情)的相关性'，或'事物可能处于何种形态'，它不一定是实际存在或实际不存在的，它可能发生，也可能不发生，因此它是一种可能的事态 或逻辑的事态，而不是实际存在或实际不存在的事实。反之，Tatsache是指实际存在或实际不存在的事实，我们也可以说，当Sachverhalt这种逻辑可能的存在变成了实际的存在或实际的不存在时，它就成了Tatsache。Sachlage的 外延比Sachverhalt广，它除了包括 各个Sachverhalt外，还包括Sachverhalt组成的复杂事态，因此每一个Sachverhalt都是Sachlage，反之，却不一定。但Sachlage也是指可能的事态、逻辑的事态，而不是指实际存在的或实 际不存在的事实。正确的译法似乎是，Tatsache：事实;Sachlage：逻辑可能的事态;Sachverhalt：基 本(原子)逻辑可能事态[1]。按照维特根斯坦的看法，我们谈到世界是事实的总和、而不是事物的总和时，我们要想到还有不存在的事实和可能的事实，例如'今天下 雨'是一个事实，然而也有可能'今天不下雨'，前一个是肯定的事实，后一个是否定的事实。如果说事实只是指实际存在的事实的话，那么实在还应有实际不存在 或可能的基本事态，因此实在应当说是基本事态的存在和基本事态的不存在。第三，从上面两点，我们可以推论出维特根斯坦的实在或世界概念，不仅包括我们实际 生活的这个现实世界，而且也包括任何有逻辑可能性的可能世界，现实世界里实际存在的事实是已然的事实，然而还有未然的、逻辑可能的事态，因此，世界是指一 种逻辑世界或逻辑空间，他说：'在逻辑空间中的诸事实就是世界'(1.13)，'空间对象应当处于无限的空间中'(2.0131)。相对于实在或世界里的对象、基本事态和事态，维特根斯坦在语言里找出名称、基本命题 和命题与它们相对应，名称代表对象，基本命题代表基本事态，命题代表事态。正如事态有存在的事态(事实)和不存在的事 态，命题也有肯定的命题和否定的命题，真的命题和假的命题。命题不光是描述实际发生的事实，而且也描述逻辑可能的事态，所以维特根斯坦说：'图像在逻辑空 间中描述事态，即基本事态的存在或不存在'(2.11)，'图像用描述基本事态的存在或不存在的可能性来描画实在'(2.201)，'图像在逻辑空间中描述可能的事态'(2.202)，'围绕图像的逻辑构架规定逻辑空间。命题囊括整个逻辑空间'(3.42)。因此，正如实在或世界在《逻辑哲学论》里是指逻辑的实在或世界一样，语言在《逻辑哲学论》里也是指逻辑的语言，即维特根斯坦想建 立的理想语言。语言图像理论正是前期维特根斯坦关于构造一种理想语言的设想方案，这种方案显然是弗雷格和罗素这样的理想语言学派的观点[2]。按照这种方案，实在或世界这种事情本身虽然不是经验事实，而是 逻辑事态，但它永远是思想和语言的对立面，这可以说是当代对事情本身所作的一种客观主义的理解。'事情本身'这一概念应当说来源于胡塞尔。大家都知道，胡塞尔的名言就是'面向事情 本身!'。胡塞尔曾把他的一篇很有影响的论文 '哲学作为严格的科学'与他那著名的要求'面向事情本身'相联系。他写道：'研究的动力必定不是来自各种哲学，而是来自事情与问题'[3]，哲学作为科学一定不是开始于以前的各种哲学的结果，而一定是在 事情里发现其绝对开端。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》里，胡塞尔称赞经验主义这一动机，即为了发现知 识的真基础，我们需批判地抛弃盲目迷信，传统信仰和偶像。他写道：'合理地和科学地判断事情就意谓着朝向事情本身(sich nach den Sachen selbst richten)，或从话语和意见返回事情本身(auf die Sachen selbst zurueckgehen)，在其自身所与性中探索事情并摆脱一切不符合事情的前见'[4]。返回到事情本身意指返回到知识的绝对基础，返回到作为严格科学 的哲学的开端点。另外，它也不意味无批判地接受传统的哲学观念。因此，对于胡塞尔来说，事情本身从积极方面意味着研究的开端点，因而是真知识的实在的或实 际的基础。'面向事情本身'这一名言的消极意义包含对以前接受的出发点的怀疑。不过，事情本身对于胡塞尔并不就停留在这里。一当经验主义接受经验事实为基础而忽视 它们在意识中的概括时，胡塞尔就认为经验主义在此停滞不前。他曾这样澄清事情的意义：'在任何地方我们都不可放弃彻底的无前见性(Vorurteilslosigkeit)，例如不可从一开始就将这 样一些'事情'(Sachen)等同于经验的 '事实'(Tatsachen)，即在那些以 如此大的范围在直接的直观中绝对被给予的观念面前佯装盲目'[5]。胡塞尔继续批判说：'经验主义论证的基本缺点是，把对返回'事情本身'的基本要求与一切通过经验获得的知识论证的要求相等同或混而 一谈。经验主义者通过他用来约束可认识的'事情'范围的可以理解的自然主义限制，干脆把经验当作呈现着事情本身的唯一行为。但事情并不只是自然事实'[6]。按照胡塞尔的看法，经验不等于实在或事情本身，事情本身不等于 自然事实或经验事实。对于胡塞尔来说，面向事情本身乃是一种以反思态度出现的关于我们认识行为内容的纯粹描述。胡塞尔说，我们应当nachdenken(后思)我们对事物本身的直接经验，并转向那种我们得以取得经验的行为，并在这 种反思态度中给出一种关于事物本身的纯粹描述(reine deskription)，有如我们直接经验它们那样(见《逻辑研究》，第2卷， 第1章)。这里胡塞尔讲到对事情本身的直接经验方式。这也就是说，虽然一方面我 们必须不在我们与事情之间放置任何一种理论，我们必须做出一种无理论的关于我们所经验的东西的纯粹描述，另一方面我们还要象我们经验它的那样，即以一种与 它出现在我们面前的同一方式对它进行无理论的纯粹描述。这里我们就进入了胡塞尔现象学思想的内在开端，即客观对象与原本的主观的被给予方式 之间的先天相关性(Korrelationsapriori)。胡塞尔在他晚年著作《欧洲科学危机与先验现象学》一书中曾回忆他一生哲思最首要的一点就是完成这样一种突破：在经验对象与被给予方 式之间的先天相关性的突破。他写道：'以为每 个人所看到的事物和世界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的那样，遮盖住了一个巨大的，特别的真理的视域，这些真理从未在它们的 特性和系统联系中进入哲学的视野。世界(我们 所谈论的世界)与主观被给予方式之间的相关性 从未引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中已经明确地显现出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从未 引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。人们始终停留在这种自明性上，即每个事物在每个人看来都是不同的'[7]。在此书的一个注释中，胡塞尔还进一步说，他关于'这个在经验对象与被给予方式之间的，包罗万象的先天相关性的第一次突 破'是在他写作《逻辑研究》期间，约1898年，并说自此之后，他的'整个一生的工作都无法摆脱这样一个任务，即系统地探讨这个相关性的先天 性'[8]。按照胡塞尔的看法，现象学正是出 于对这种相关性的兴趣，在现象学看来，所有可谈论的有意义的东西都一定是在某种方式里成为我可以得到其原本被给予性的东西，或者说，它们都是在为我们显现 的被给予方式中显现。凡以被给予方式向我们显现自身的对象，就是现象(因为'显现的东西'在传统上我们称之为现象)。在胡塞尔这里，现象既不是直接的所与，也不是我们意识内的精神构造，现象乃是通过现象学还原而出现的。因此，作为一切科学和理论 之基础的哲学，一定是一种关于现象的无理论的纯粹描述的学说，简言之，即现象学。因此，胡塞尔在其研究中，当他转向事情时，他特别强调现象认识的主观方 面，即意识的意向行为，简言之，意向性。正是这种意向性研究使胡塞尔摆脱了哲学史上对事情本身的长期所谓客观主义的理解，伽 达默尔曾经在《真理与方法》一书中说：'我们通过胡塞尔大量著作的编辑出版，对胡塞尔思想的缓慢发展过程愈认识得多，我们就愈加明确在意向性这个题目下胡 塞尔对以往哲学的'客观主义'-----甚至 也包括对狄尔泰----所进行的愈来愈强烈的 彻底性批判，这种批判最终导致这样的主张：'意向性现象学第一次使得作为精神的精神成为系统性经验和科学的领域，从而引起了认识任务的彻底改变。绝对精神 的普遍性在一种绝对的历史性中包容一切存在物，而自然作为精神的创造物也适应于这种历史性'。'[9]这里伽达默尔不仅指明了胡塞尔以意向性对以往哲学的客观主义进行批判，而且也表明自己继续胡塞尔现象学之路，从而完成以历史性为主 线的认识任务的彻底改变。同样，海德格尔也谈到事情本身，在《存在与时间》里，海德格尔把现象学定义为表现胡 塞尔'面向事情本身'这句名言的哲学的方法或方式[10]。海德格尔曾在这部书里写道：'如果这部研究成果在探讨'事情本身'取得若干进展的话，那么作者首先要感谢胡塞尔'。[11]对于海德格尔来说，事情本身的对立面是无根据的建构，偶发奇想 和无根据的思想，他说：'循环不可以被贬低为一种恶性循环，即使被认为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这种循环中蕴藏着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，这就是解释理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有，前见和前把握以偶发奇想和 流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理这些前有，前见和前把握，从而确保论题的科学性。'[12] 伽达默尔说海德格尔在这里描述了理解性的解释得以完成的方式：'所有正确的解释都必须避免随心所欲的偶 发奇想和难以觉察的思想习惯的局限性，并且凝目直接注意'事情本身'(这在语文学家那里就是充满意义的文本，而文本本身则又涉及事情)。的确，让自己这样地被事情所规定，对于解释者来说，显然不是一次性的'勇敢的'决定，而是'首要的，经常的和最终的任务'。因为 解释在解释过程中必须克服他们所经常经历到的起源于自身的精神涣散而注目于事情本身'[13]。这里伽达默尔一方面指出海德格尔要从事情本身出发这一基本立场，另一方面又对事情本身作出解释，他说'事情本身'在语文学家或文 学批评家那里就是指富有意义的文本所涉及的对象(事情)，我们一般可以以 文本所表现的事理或真理内容来理解海德格尔和伽达默尔所说的事情本身。因此'面向事情本身'这句名言对于海德格尔就意味着'反对一切飘浮无据的虚构与偶发 之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题──虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为'问题''[14]。从这里我们显然可见，在对事情本身的首先理解方面，海德格尔是 遵循他的老师胡塞尔的。对于海德格尔和胡塞尔来说，事情本身在广义上都意指理解的正确基础[15]。这是哲学必须发现的基础。但是，海德格尔并未使自己就停留在这里而与胡塞尔没有区别，他首先怀疑这种事情本身 是否能意指意向性意识，有如胡塞尔所认为的那样。在海德格尔看来，现象学首先意味着：'让人从显现的东西那里，如它从其本身所显现的那样来看它'[16]。因此，事情本身首先就应是那种表现自身为自身的东西。这里海 德格尔强调了表现自身为本质的事情本身应当是其存在(Being)。正如海德格尔抛弃了胡塞尔的先验自我一样，在事情本身的理解方面，海德格尔也摆脱了胡塞尔的意向性意识，他以此在的生存性与事情本 身相联系，创导了此在现象学。海德格尔说：'现象学的阐释必须把源始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己，在这种开展活动中，现 象学阐释只是随同行进，以便从生存论把展开的东西的现象内容上升为概念。'[17]海德格尔曾以'实存性诠释学'(Hermeneutik der Faktizitaet)这一名称来表示他关于理解的观点与以往传统诠释学的区别，实存性(Faktizitaet)不同于事实性(Tatsaechtigkeit)，前者表示具有能在性质的存在者的生 存状况，而后者则表示一般现成状态的存在者的事实状况，事实性表示现时性，实存性则还具有未来性和可能性。实存性诠释学的根本点在于：理解不属于主体的认 识方式，而是此在的一种去存在的方式。此在是这样一种存在者，其存在对之乃是一个问题，也就是说，此在首先是通过存在理解(Seinsverstaendnis)而使自身与其他在者相区别。因 此，此在在理解过程中不是把自己看成一个固定的主体，而是把自己看成它能是的东西。它理解自身为能在，它在理解过程中按照自己的可能性筹划自身。伽达默尔 曾说海德格尔在这里对于理解奠定了一个完全不同的基础，这个基础就是'有一个此，一种在的开显(eine Lichtung im Sein)，也就是说，一种存在者和存在的区分。这个指向这一基本事实即 '有'这个的问题，虽然本身就是一个探究存在的问题，但是在所有迄今探究存在者存在的问题里必然从未想到的一种方向上，被形而上学所提出的探究存在的问题 所掩盖和隐蔽了'[18]。按照海德格尔的看法，自希腊柏拉图形而上学之后统治西方思想的，乃是这样一种存在的 探究，即未区分存在者与存在，并以存在者来代替存在，从而造成一种'在的遗忘'(Seinsvergessenheit)。他现在要重新提出存在的问 题，即此在如何去存在。现象学探究的存在论基础，应当是那种不能证明和不可推导的此在的事情性，即生存，而不是那种作为典型普遍性本质结构的我思。所谓 '让人从显现的东西那里，如它从其本身所显现的那样来看它'，现在可以从此在的生存论理解来加以解释。海德格尔写道：'我们把这个任务理解为以存在在问题 为主线而对古代本体论传承下来的内容所进行的解构(Destruktion)，将这些内容解构为一些源始经验，而那些最初的，以后又起主导作用的存在规定就是根据这些源始经验而获得的。'[19]在理解事情本身方面，伽达默尔确实跟随海德格尔的想法而离开胡塞尔，他不把事情本身 理解为意向性意识，而是理解为存在的揭示(revelation)。对于伽达默尔来说，事情本身就是建立合法前见的东西。在这个意义上，他继续事情在胡塞尔名言里原来广的意义，即事情是真知识的基 础。不过他也继续'事情'的消极意义：它们不是以前的各种哲学的先设想的概念。伽达默尔同意海德格尔的观点：显现自身的东西就是事情。因此，伽达默尔把 '事情本身'理解为在存在中和通过存在展现自身的东西。存在是语言，所以事情本身就是展现自身于语言中和作为Ansicht的东西。伽达默尔与胡塞尔一样，并不认为单纯感觉对象是事 物(Sache)，尽管这种经验的基础是事 物。而且很清楚，像'公正'这样的观念也建基于事情。因此作为aletheia(无蔽)的真理就是认识 事情在语言中的自我表现。所以在此意义上，事情本身就是被讨论的主题，真认识的'对象'以及正确理解的基础。关于这种作为事理或真理内容的事情本身，伽达默尔在《真理与方法》里有一解释，他 说：'如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解(Textverstaendnis)和谈话中的相互理解(Verstaendigung im Gespraech)之间的主 要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及到一个置于其面前的事情。正如一个人与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也理解文本对他所说 的事情'[20]。因此，事情本身就是我们要 理解的文本或谈话要取得理解的对象或内容。这里事情本身首先是作为一种制约主体前见任意性的客观性而出现的。当伽达默尔讲到海 德格尔所描述的理解过程是开始于前理解，尔后前理解被更合适的理解所修正，正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动，他说：'谁试图去理 解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事情的筹划，这种筹划作为筹划就是预期，而预期应当是'由事 情本身'才得到证明'[21]。伽达默尔还特 别说，'理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的'[22]。或者说，'一切理解的目的都在于取得对事情的一致性'[23]。为此：'我们必须认识我们自己的先入之见，使得文本可以表现自身在其另一种存在中，并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自 己的前见解'[24]。事情本身设定的积极意 义在于，一方面它使真理发生，某陌生意义内容开放有可能，另一方面它启示了我们的前见，因为他人的真理经常被放在与我们的真理的关系中地表现出来，它不设 定不可扬弃的前知识。这样，对于伽达达尔来说，'诠释学的任务自发地变成了一种事实的探究'[25]。'谁想理解，谁就从一开始便不能因为想可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中------直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁 想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感'[26]。事情本身就是一种陌生性，对抗性。伽达默尔说：'实际上存在着一种熟悉性和陌生性的 两极对立，而诠释学的任务就是建立在这种两极对立上'[27]。这里伽达默尔讲到诠释学的对立两极，熟悉性这一极指理解者与传承物所具有的共同性以致传统连续方面，显然是指理解者的前理解或主观 性方面，而陌生性这一极指传承物与理解者的时间距离以致传统可能中断方面，显然是指文本或他人的事情本身。伽达默尔认为，事情本身就是这种对理解者主观性 起制约作用的陌生之物，他说'传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，乃是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。诠释学的真正位置就存在于这中间地带内'[28]。如果我们以前见作为熟悉性，而以事情本身作为陌生性，我们似乎就看到这样一种辩证法，即只有前见告诉我们事情，而只有事情才产生对 前见的修正，这正是海德格尔与伽达默尔所讲的诠释学循环。伽达默尔还从谈话过程来揭示这种事情本身对理解的制约性，他说：'把诠释学任务描述为与文本进行的一种谈话，这不是一种比喻的说法，而是对原始东西的一种回忆'[29]。为什么是一种回忆呢，因为最古的柏拉图的对话就是说，'服从 谈话伙伴所指向的论题的指导。进行谈话并不要求否认别人，而是相反地要求真正考虑别人意见的实际力量。因此谈话是一种检验的艺术'[30]。检验艺术就是提问艺术，而提问就是暴露和开放，伽达默尔把这 种艺术称之为辩证法，他说：'辩证法并不在于试图发现所说东西的弱点，而是在于显露它的真正强大。辩证法并不是那种能使某个软弱东西成为强大东西的论证艺 术和讲演艺术，而是那种能从事情本身出发增强反对意见的思考艺术'[31]。不过，如果我们深入研讨伽达默尔所解释的事情本身，我们也可看到，这种事情本身尽管 是作为陌生性与客观性的预设，以与我们理解可能主观性和任意性相对立，但是，按照伽达默尔的观点，这一种事情本身却不是完全客观和中立的，它不假定自我消 解，而是包含对我们自己的前见解和前见的有意识同化。他说：'确切地说，在成功的谈话中，谈话伙伴都处于事情的真理之下，从而彼此结合成一个新的共同体。谈话中的相互理解不是某种单纯的自我表现和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换(eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt,was man war )'[32]。因此，按照伽达默尔的观点，事情本身可以是相对变化的。正如我们不可认为前见自行消 失，同样我们也不可认为事情本身能纯粹自我展现。事情本身其实总是被我们的立场，我们的问题所制约。在《真理与方法》里，伽达默尔曾讲到理解'对象'，这 对象我们可以作事情本身理解：'虽然对象确实是我们的兴趣所在，但对象只是通过它在其中向我们呈现的方面而获得它 的生命。我们承认对象有在不同的时间或从不同的方面历史地表现自身的诸不同方面;我们承认这些方面并不是简单地在继续研究的过程中被抛弃，而是像相互排斥的诸条件，这些条件每一个都是独立存在的，并且只由于我们 才结合起来。我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来这。这构成了我们所分享和想分享的传统的本 质。现代的历史研究本身不仅是研究，而且是传统的传递'[33]。关于事情本身的这种变化关系，伽达默尔在谈到历史诠释学时是这样说的：'我们现在的出发点是这样一种认识，即在精神科学里所进行的理解本质上是一种历史性的理解，也 就是说，在这里仅当文本每次都以不同方式被理解时，文本才可以说得到理解。这正表明了历史诠释学的任务，即它必须深入思考存在于共同事情的同一性和理解这 种事情所必须要有的变迁境况之间的对立关系'[34]。这里再次指明同一的事情本身却随着不同的境况而有不同的理解。研究对象是这种不断变化的东西，这就与自然科学研究的固定对象不同，在这里伽达默尔 讲到精神科学研究与自然科学研究的本质不同，他说：'我们不能在适合自然科学的意义上----即研究愈来愈深入到自然里面----讲到精神科学的固定的研究目的。其实，在精神科学里，致力于研究传统的兴趣是被当代及其兴趣以一种特别的方式激发起来。研究的主题和 对象实际上是由探究的动机所构成的。因此历史的研究被带到了生命自身所处的历史运动里，并且不能用它正在研究的对象从目的论上加以理解。这样一种'对象' 本身显然根本不存在。这正是精神科学区别于自然科学的地方。当自然科学的对象可以理想地被规定为在完全的自然知识里可以被认识的东西时，如果我们说某种完 全的历史知识，就是毫无意义的，并且正因为这种理由，我们也根本不可能讲到这种研究所探讨的'对象本身''[35]。事情本身这种不断变化的现象，伽达默尔是以事情本身的语言表达(das Zur-Sprach-Kommen der Sache selbst)来说明的，当他解释了事情本身是每一种文本理解和每一种谈话相互理解所涉及到的一个置于其面前的对象，正如一个人与他的谈话伙伴关于 某事情取得相互理解一样，解释者也理解文本对他所说的事情的时候，他马上说：'这种对事情的理解必然通过语言的形式而产生，但这不是说理解是事后被嵌入语 言中的，而是说理解的实现方式──这里不管是文本还是那些把事情呈现给我们的与谈话伙伴的对话──就是事情本身得以语言表达'[36]。并且伽达默尔还进一步肯定地说：'诠释学问题并不是正确地掌握 语言的问题，而是对于在语言媒介中所发生的事情正当地相互了解的问题'[37]。为了理解这一点，我们可以回忆伽达默尔与《真理与方法》同时发表的一篇论文'事情的 本质和事物的语言'。伽达默尔之所以分析'事情的性质'和'事物的语言'这两个表达式，是因为这两个表达式都指称那种被认为能修正意见与建立真理的基础。在第一个表达式里，人们认为事情的性质可以被用为真理的基础。按照伽达默尔的看法，黑格尔就是事情性质的最伟大的解释者，因为在真正的哲学思辨里，事情起 告知我们的作用。'面向事情本身'这一现象学名言意指类似的意思：'不符合事实的，充满偏见的和任意的建构和理论'[38]需要加以排除和克服。另一方面，'事物的语言'这一表达式，意指 我们应当倾听事物已经说的东西，并且倾听它们的语言将修正错误的意见。按照伽达默尔的观点，这是海德格尔的立场。这两句话意指有某种超越'任意的专横'的东西。但伽达默尔在这两个表达式里看到一种 重要的哲学区别。伽达默尔认为，'事情的性质'这一术语的问题是，它保留了主-客二分，即一方面是主体性，意志，另一方面是客体和物自体的二元论[39]。跟随海德格尔，伽达默尔反对这种二分。伽达默尔指出，在古典形而上学里，灵魂与事物的原始一致说(这构成真理的基础)是在神学上加以证明的。因为伽达默尔不接受这种古代的神学证明，他追问 是否为这种建立真理的一致说还有另一种基础。他发现这种基础在语言中。在语言中──语言就是事物的语言(die Sprache der Dinge)，这种灵魂(主体)与事情(客体)的原始一致是为人类的有限意识而出现的。正是在我们的语言表达式里， 事情才被认识，并能与意见对立。伽达默尔结论说：'我认为，和我们的有限性相适合的那种一致性经验不能依靠反抗其它意谓并要求注意的事情的本性，它只能依 靠像事物自身表达出来那样被听从的事物的语言，形而上学曾把这种一致性说成被造物互相之间的原始符合，尤其是被创造的灵魂与被创造的事物的符合。'[40]因此，在语言里所表达的事物(就其广泛的意义)就是《真理与方法》里被称之为事情本身的东西。事情本身是构造宇宙并为 人来到存在(当它们进入语言)的基本实在。事情本身的本体论状态的讨论构成《真理与方法》的第3部分。不是事情的本性或本质，而是事情的语言，才能被要求去修正意 见。正是这一点，伽达默尔在《真理与方法》该部分中一开始就引用了施莱尔马赫的话：'诠释学的一切前提不过只是语言'[41]，最后他自己还明确地说：'这种关于事情本身的行动的说法，关于 意义进入语言表达的说法，指明了一种普遍的-本 体论的结构，亦即指明了理解所能一般注意的一切东西的基本状况。能被理解的存在就是语言'(Sein,das verstaenden werden kann,ist Sprache)[42]。当把理解说成是此在的存在方式，也就是说，对被认识东西的理解与认识者自己的存在方 式相应，简言之，即被认识物与认识者具有同样的存在方式。这种相关方式在过去浪漫主义诠释学里是以'同构型'(Gleichartigkeit)概念来刻划的。在浪漫主义诠释学家看 来，我们之所以能认识外在的事物，乃是我们与它们有一种同构型，例如狄尔泰就曾经以'生命'作为这种同构型的基础。我们之所以能理解传承物，一方面我们自 身是过去生命的继续，另一方面传承物本身是过去生命的表现，因此我们理解传承物，只是过去生命在新的时代对自身的理解。这是一种以同情，历史同感或心理转 换作为使历史理解成为可能的基础。它的基本点在于我们与传承物之间具有同样的存在方式。为了发展历史诠释学，伽达默尔反对这种看法，他说：'实际上，一切 认识者与被认识物的相适应性并不依赖于它们具有同样的存在方式这一事实，而是通过它们两者共同的存在方式的特殊性而获得其意义'(I，266)。按照伽达默尔的看法，浪漫主义诠释学在历史理解上之所以误入歧途，乃在于它把认识者和被认识物都看成固定的现成之物，而忽视它们 的变异性和历史性。伽达默尔认为，我们不必去设定一种共同本性以作为统一过去与现在的基础，我们只需要认识到，对认识者和被认识物，现在与过去共同的东 西，乃是它们两者都是历史地存在和都隶属于历史，因为在这里属于历史的东西不具有反抗历史或摆脱历史的本性。因此伽达默尔主张以历史性来代替同构型，从而 历史理解才得以阐明。他写道：'不管是认识者还是被认识物，都不是'在者状态上的'(ontisch)'现成事物'，而是'历史性的'(historisch)，即它们都具有历史性的存在方式。......我们只是因为我们自己是'历史性的'才研究历史，这意味着：人类此在在其回忆和遗忘的整个活 动中的历史性，乃是我们能根本明了过去的条件。最初似乎只是有损于科学传统概念和方法的障碍东西，或者作为取得历史认识的主观条件而出现的东西，现在成了 某种根本探究的中心'[43]。按照伽达默尔 的看法，隶属性就是指历史认识者对历史的隶属，过去历史学派要求客观性，要求按照历史本来面目认识历史，因而历史认识者隶属于历史似乎成了一种阻碍客观历 史认识的障碍，现在伽达默尔认为认识者隶属于历史乃是真正历史认识的必要条件。伽达默尔写道：''隶属性'并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主 观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分'(同上)。属于历史的东西是作为历史能是的东西，作为可能性，作为未来的东西而存在，这在海德 格尔那里，就是曾存在(Gewesenheit)乃是能存在(Seinkoennen)。对海德格尔来说，这也就是指被抛状态与筹划相结合。这表示我们理解历史是当我们把历史不理解为已过去的现在，而是理解为我们自己的 可能性，我们自己的未来。但伽达默尔却在海德格尔这种被抛状态与筹划的统一中看到另一种相反的方向，即存在不能摆脱历史，存在是作为它曾是的东西而存在。他写道：'向其能存在筹划自身的此在总是已经'存在过的'。这就是被抛状态的生存论环节的意义'[44]。伽达默尔认为，此在被抛掷于那种不是它创造的先存在的世界之中，它自己理解的所有筹划乃是它被抛入的那个传统的筹划。如果说海德 格尔强调的是被抛状态与筹划相联系，那么伽达默尔强调的是筹划应与被抛状态相统一。这意味着理解属于传统，这些传统不是外在于理解和歪曲理解的主观因素， 以致理解将需要通过少传统些才成为更客观性。理解属于传统，理解就是传统自身所能是的东西。传统有它的可能，即传统所能是的东西，它自己的可能性，就是它 的理解。传统作为它的历史理解而存在。这样伽达默尔把海德格尔的此在的生存论分析引导到历史传统的理解上，从而使诠释学从科学的客观性走向理解的历史性。伽达默尔说：'海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按本体论的目的发展理解的前结构，反之，我们探究的问题乃是诠释学一旦从科学的 客观性概念的本体论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性'。[45]不过，'能被理解的存在就是语言'这一伽达默尔中心论点表现了这样一个解释问题：究 竟是在其完满性中的事情本身，还仅是事情本身的某个方面，表现自身于语言的表述中。一方面，伽达默尔写道，好象事情本身来到语言表达(Zur-Sprache-Kommen)是一个完全的表述，例如我们 读到，没有第二个存在被创造在自我表现的思辨事件中，伽达默尔说：'来到语言表达并不意味着获得第二种存在。某物表现自身为的东西都属于其自身的存在。因 此，在所有这些作为语言的东西中所涉及的是它的思辨统一性：一种存在于自身之中的区别，存在和表现的区别，但这种区别恰好又不应当是区别'[46]。但另一方面，在语言作为语言观(Sprachansicht)的讨论中，伽达默尔曾认为，在语言表达中 仅只有事情本身的某个特殊的Ansicht才 得到表现，伽达默尔说：'对传承物的每一次占有或领会，都是历史地相异的占有或领会──这并不是说，一切占有或领会只不过是对它歪曲的把握，相反，一切占 有或领会都是事情本身某一'方面'的经验'[47]。在事情本身出现的语言观里，事情本身的正确表述究竟是本身的完全的表现，还是本身最 完全的，然而不是整个的表现呢?另外，由于时 间的推移，事情本身的正确表述也会不断在改变，因为伽达默尔另一个重要论点是，由于时间的推移，如果我们完全理解，那么我们就是不同地理解，伽达默尔说：'理解并不是更好理解...我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了'[48]。这里，我们进入了一个哲学争论问题，伽达默尔所谓的'事情本身'是否就是康德所说的 '物自身'呢?一个以自身不变来应付万变的'X'，这种事情本身是否不受视角的影响。Grondin在其《诠释学的真理?》一书就提出过这问题：'一个前见怎样可能证明是真或假的呢?海德格尔和伽达默尔的挑动性和答复是众所周知的，即按'事情'本身。差不多所有我们世纪的哲学倾向都要召唤的这种'事情'究竟有什么样的性质呢?被如此许多人要求的这种'事情'难道不受视角影响?'[49]。如果我们 深入考察一些学者的论着，我们可以看到有的学者就是从这方面论证伽达默尔的事情本身，似乎海德格尔与伽达默尔所讲的事情本身就是康德的物自体。另一个问题就是在诠释学理解里是否有这种事情本身?Grondin否认这种事情本身，他说：'首先在诠释学里并没有那种作 为立场制约性对立面的事情本身'[50]。我 认为事情本身虽然是一种预先作为制约性和对立面的设定，但也不完全就是虚无的东西。实际上也指文本本身的一些内容与结构，它既包括作者的意图，原始读者的 理解，也包括原始语境与问题。尽管历史上有众多不同的对《论语》。《孟子》的解释，尽管它们众说纷云，但都是对同一部《论语》或《孟子》的解释，正如我们 不可能把《红楼梦》理解和解释成《哈姆雷特》，我们也不可能把《哈姆雷特》解释成《红楼梦》。这都是由所谓'事情本身'所决定。在这方面，我认为德国学者 施密特(Lawrence Kennedy Schmidt)的看法似乎可参考的。德国学者施密特在其《伽达默尔的认识论》一书中关于事情本身作了一种特别的解释。他 首先区分Sache selbst(事情本身)和它的Ansicht(外观，表现，一般指语言观或语言表现)。他写道：'在前面几章我们已经证明，在理解事件中，当认识解释者经验到事情本身的表述(Zur-Sprache-kommen语言表达)的开显性质，即经验到事情本身的自我表现(Sichdarstellen)时，真理可以被检验。这是一种在语言媒 介内的自我表现。语言的思辨性质，并由于语词的内蕴，确保了事情本身在认识解释者的特殊语言内的表述，即事情本身的外观(the Ansicht der Sache selbst)并不是不 同于事情本身的东西。外观(Ansicht)就 是事情本身在某特殊语言(Sprachansicht语言观或linquistic epoch语言时代)中的真的或正 确的表现。认识解释者经验到这种外观的启明性质，并因此能按事情本身建立他的前见。因此，前见的合法化过程依赖于认识解释者(the cognizer-interpreter)，事情本身(the Sache selbst)和它的外观或语言内的表述(its Ansicht or articulation in language)之间的内在关系。下面关于事情本身与其外观之间关系的分析将为理解事件的解释模式提供基础'[51]。这样，就涉及到事情本身与他的观(Ansicht)的关系，事情本身可以完全地表现在它的观内，也可以不 完全地表现在它的观内，事情本身可以是变化的，也可以是不变化，这样根据两两组合，就可以形成四种不同的解释关系：1)事情本身在其Ansicht里被完全地表现，它随着时间的推移而不改变;2)事情本身在其Ansicht里被完全地表现，它在时间中要改变;3)事情本身在其Ansicht里只部分地被表现，然而允许象Ansicht一样完全，4)事情本身在其Ansicht里不完全地被表现，它在时间中有变化。按照Schmidt的看法，在这四种解释中，第一种与第四种解释显然是错误的。因为在第一种模式里，事情本身的表述被假定为完全地表现自身，而且事情 被断定并不随时间变化而变化。如果真是这样，事情本身则只有一种正确的表述。这结论是与伽达默尔关于真理和真理解的历史性的根本观点直接矛盾的：'理解并 不是更好理解...我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了'[52]。因为这种解释模式肯定绝对的真理，所以必须被拒绝。而第四种解释因为主张事情本身在其Ansicht不完全表现，并且本身还在时间中发生变化，那么就根本无真 理理解而言。因此只有第二种与第三种关系才可能成为正确模式，Schmidt说Grondin是主 张第二种模式，而他本人是主张第三种模式。下面是他的分析：在考察了某些能支持第二种解释模式的原文证据之后，Schmidt论证说这些段落应当不同地加以解释。一个这样的段落我们可 以在关于语言的思辨性质的讨论结束时发现。伽达默尔说，虽然理解过程总保持开放，但对传统的每一占有都发现一种新的事情本身的经验。不存在有那种事情本身 会出现于永恒之光里的无限精神。这种情况表现思辨的矛盾。'对传承物的第一次占有或领会都是历史地相异的占有或领会──这并不是说，一切占有 或领会只不过是对它歪曲的把握，相反，一切占有或领会都是事情本身某一'方面'的经验'(I，476-7)。'来到语言表达(Zur-Sprache-Kommen)并不意味着获得第二种存在。某物表现自身为的东西都属于其自身的存在。因此，在所有这些作为语言的东西中所涉及的是它的思辨统一 性：一种存在于自身之中的区别：存在和表现的区别，但这种区别恰好又不应当是区别'(I，479)。我们可以解释第一段是这样的意思：没有存在于正确的历史上不同的解释'之后'的事情 本身，因为伽达默尔说过，没有任何精神(不管 是如何无限)能认识在其所谓自身存在里的事情 本身;二，作为事情本身Ansicht的正确解释不单纯是事情本身好象它可能在自身存在一样的 模糊不清的领会。因为不是不清楚的，所以Ansicht一定是清楚的，这意味着Ansicht在所予时间内于表现事情本身。这种解释可以由这一事实来支持，即括号出现的'Ansicht'表明，它不是事情本身不完全的观点，而是事情本身绝对完 全的形象。第二段的意思可以这样解释，正确的历史上不同的Ansicht然而却是事情本身的每一种全部的完全的表现。按照这种模 式，各种Ansicht的历史差别是由于事情 本身的改变，而不是由于对事情本身(事情本身 保持一样)的视角的改变。第二种解释模式假 设，正是事情本身经历改变，或这本身就是一个事件或过程，而事情的历史上不同的Ansicht或表述是与某特殊时间的事情本身是同一的。伽达默尔下面的例子可以引证来支持第二种模式的论点，即事情本身改变：'如果荷马的《伊利亚特》或亚历山大的《印第安之战》是以重新占有传承物的方式向我 们说话，那就不会有只会不断被揭露的自在存在，而是像在一场真正的谈话中一样，总会产生出一些对话双方从自身出发不可能包括的东西'(I，466)。这段话可以解释为这样的意思：在不同历史的然而正确的解释里来到表现的新表述或Ansicht，并不是某单个不改变的事情本身的更好或更完全的观点(方面)。宁可说，每一个新表述或Ansicht表现事情本身里的某个进一层的新的要素，而这个要素是因为事情本身改变而出现的。所以稍早的和后来的表述都被认为是事情本身在那个时 间内的完全表现。虽然Grondin没有考虑事情本身是否改变或保持一样这一特殊问题，但他的一些评论却表明他是支持第二种模式的。例如，他对《真理与方法》第477页和思辨矛盾的评论(《诠释学真理》，157)，他写道我们只看到那种能在不同历史时期不同表现自身的Ansicht。但他认为自在事情(Sache an sich)不相关的(《诠释学真理》，178)，因为'事情，正如它显示给我们那样，乃是一种必然历史地被生成 的，它带给自身以尺度'(179)。他继续写 道：，'事情本身的展现让我们倾听在无限表现中存在的话语'(189);语言是'存在的开启着的自我表现'(193)，'事情在历史中的自我展开'(169)。Grondin好象认 为事情随着时间而改变和发展。在其历史发展中它表现自身于语言中。上述几段都支持这第二种解释模式，即事情本身改变，而每历史的Ansicht都是事情本身的完全表现。在我按照第二种解释模式对这些 段落进行另一种解释之前，我将对这第二种解释模式作出一些一般的反驳。对第二种解释模式的最有力的反对是基于伽达默尔的前见这一中心概念。前见能有合法的 和非合法的。合法的前见基于事情本身，我们曾证明，当一个前见符合于事情本身的表述(Ansicht)──这是启明的，那么这前见就是合法的。由此推知，一个非合法的前见就是那种并不表现事情本身的Ansicht，而是表现某种事情之外东西的语言表达式，因为它在意见中 有不正确的基础。因此，如果这第二种解释模式肯定Ansicht是事情本身的完全表述，那么它必须要肯定在某个特殊时间对 事情本身的特殊理解只基于合法前见，而不基于不合法前见。但这与伽达默尔关于人类理解的前见结构的基本信念相矛盾。在《真理与方法》最后一 段，伽达默尔结论说：'因此决不可能存在摆脱一切前见的理解，尽管我们的认识意愿必然总是力图避开我们前 见的轨迹'(I，494)。在这段里，伽达默尔并不意指我们可能排除我们某些前见而以另外东西来代替它们。他一 定是这样的意思，即'前见'是不合法的前见。伽达默尔经常以日常生活中不合法的偏见来使用前见。为了证明情况是这样，我们只必须考虑他的认识论最基本的要 素。伽达默尔同意并开始于海德格尔的论点，即一切理解基本前结构(即前见)。关于排除前见的可能性，甚至部分地诠释学循环没有甚么讨论。讨论前见的全部矛头可以证明有合法前见，这些前见必须被发现，以便正 确理解。已经证明我们的前见规定我们的视域，特别否认我们能排除视域而进入这样的开放领域，在此领域只有很少或没有前见(I，305)。最后，如果有可能部分地避免前见，效果历史原则和效果历史意识概念则必须根本修改。这就是可以修改的不合法的前见。因此第二种解释模式认为Ansicht是事情本身的完全表现，这就与上述论点相矛盾，因为它意味着这种认识既然是完全的，就决不可包含不合法前见。关于人类知识的基本有限性和历史性的进一层矛盾，伽达默尔是在相对于时间距离的论题 里陈述的，那里说虽然有时间的距离却允许事情的真意义，似乎在扫除不合法的前见。但'真意义的穷尽'却是一个无限的过程。相对于效果历史观念，伽达默尔说 '所谓历史的存在，就是说，永远不能进行自我认识'(I，307)。但是，如果 表述是完全地表现事情以及没有不合法前见，那么我们就具有事情的完全知识，因此人的知识就既不是受限制的也不是历史的。事情本身在Ansicht里完全表现的说法特别与语言观(Sprachansicht)观念相矛盾。因为语言只能表现某种世界观(Weltansicht)，世界本身是不可认识的(I，307)。但是，如果 在每一历史上不同的然而是正确的解释里，表述完全表现了事情本身，那么自在的事情本身以及世界本身就将完全可认识(像它在那个时间内那样)，这显然是被否认的。另外，如果认识解释者的理解没有任何限制，既然他所认识的任何Ansicht都是事情的完全表现，那么这将与人类认识的可错性这一基 本经验真理相矛盾(I，359-60)。如果Ansicht是完全的表现，那么就不能有任何进一层经验能改变或修正这 种认识。伽达默尔不讨论一个改变的事情本身，而是讨论在对事情本身的占有或解释里事情本身的 必然变化。考虑一下伽达默尔关于亚理士多德'实践智能'的伦理学主题的讨论，显然，伽达默尔并不说一个新的占有被需要是因为事情本身(例如艾多斯，公正)已经改变。他意思是，关于公正(法律)的某个特殊的历史上发展的解释必然是不完全的，可以在新的境遇里必然被修正，以便精确地表现作为事情本身的公正。因此，虽然第二种解释模式可能被一些段落所支持，但在它主张Ansicht是事情本身的完全表现，以及主张事情本身在改变，却是存 在严重问题的，这些问题使它不可能被我们接受为是处理事情本身与它的语言表述之间关系的模式。第三种解释模式肯定了两点：1)Ansicht并不表现事情本身的整体，而是仅表现它的个别方面，然 而在所与语言观里可能是最完全的表现;2)事 情本身自身并不随时间的推移而发生改变。在伽达默尔讨论语言是世界经验可能性的条件时，已经证明某特殊语言确立某特殊世界 观，即Sprachansicht als Weltansicht(I，443-444)。语言不是某种描述工具，让认识解释者去表现某种已知的世界，宁可说，世界被启示于人类，仅在于语言和通过语言(I，441-2)。在这种语言的世界关系里，事态才进入存在(来到语言表达，I，445-6)。另外，语言不是固定的实体，而是改变和发展的。'它(指语言)只有通过相互理解的过程才能构成自己的现实性'(I，450)。由于有某 特殊语言，某特殊世界就被给予。'在一种真正的语言共同体中我们并不是尔后才达到一致，而是如同亚理士多德所指出的，已经存在着一致'(I，450)。这证明在某特殊的语言共同体里，特殊的世界观已经确定了，虽然任何特殊世界观与语言一样是要变化的。因此，不同的语言观表现不同 的世界观。伽达默尔援引胡塞尔来证明每一特殊的语言细微差别(Abschattung，侧显)，即语言观或世界观表现自在世界的不同的不完全的图画，有如对观察对象 的不同感官知觉那样。正如胡塞尔的桌子例子，事情本身保持一样，尽管它具有一切不同的方面。因此，事情本身在自身或作为整体是永不被表现在特殊的Ansicht或语言表述里，表现的只是事情本身的某个方面，不完全的图 画。事情本身的表述(它来到语言表达)意味着事情本身的某个特殊的不完全的表达式表现自身于某特殊的语言观 中，但它是事情在给定语言观里能获得的最完全的表现。另外，任何特殊的Ansicht在能力上都包含其它Ansichten，因为语言观可以改变去包容其它语言观。但是不存在表现整个事情本身的语言，语言观和事情本身的Ansicht。事情本身的Ansicht不是事情的完全表现，这从伽达默尔关于语言的讨论可证明。在关于基督教思想里话语(verbum)的讨论就证明，正是通过正确的话语事情本身才进入存在。在前面讨论中，圣奥古斯丁所提出和伽达默尔所表现的关于人的语词的不完美性不同于神的语词的差别是很重要的。人的证词是不完美的，因为它不在事情本身的完 美性和整体性中表现事情本身(自在存在)，而只是不完全地表现事情本身。另一方面，说语词只不完全地表现事情本身，却允许概念的发展：'这反过来又意味着，通过语词构成而被意指的一般概念自身也通过每次的对事情的直观 而得到充实，从而最终也产生出一种更适合于直观事情特殊性的新的更专门的语词构成'(I，432-3)。这种概念的发展并不是因为事情本身改变了而出现的(有如第二种模式所提出的)，而是因为概念是不完全的(虽然不可证明)。概念，语词或Ansicht可以变成更精确(更好)，但不完全精确。在特殊语言观里事情本身的Ansicht不是事情的完全表现(正 如第三种模式所肯定的)，这可以由下面这段话 证明：'如果我们从理解的语言性出发，那么我们正好相反强调了语言事件的有限性，而理解则 正是在语言事件中得到实现。引导事物的语言──不管它是哪一类事物──并不是logos ousias(本质逻各斯)，也不是在某种无限理智的自我直观中得到实现──它是我们有限的历史的生物在学会讲话时所熟悉的语言'(I，480)。说语言不是logos ousias(本质逻各斯)，意思是说，语言的语词并不表现事情本身的整体或本质存在。正相反，正如第三种模式所说，只有事情本身的某个方面，Ansicht才被表现在任何特殊语言即语言观里。如果正如这种解释模式所认为的，即事情本身保持不变，表述只是事情的部分现实性，那 么伽达默尔关于亚理士多德伦理学主导概念的讨论就可以一致地被解释。像eidos这样的伦理学主导观念，正如事情本身一样，自身保持不变，而作为eidos的表现的法律，即公正，则必然是不完全的，然而，如果它是eidos的正确解释，它虽然不完全，但像我们所能做的那样是正确的。同样，Ansicht不是事情的整体表现，虽然它对某种语言观(语言时代)却是可能最好 的表现。第三种解释模式也符合经验真理，既然人能知道或经验的只是事情本身的Ansicht，而不是在其整体性中的事情本身，那么通过真的经验在现 在的Ansicht里有改变的可能性则总是原 则上可能的。因此，这第三种模式正确地解释人类的有限性和历史性。人类知识是有限的，这在于它只 经验了Ansicht，而不是整个事情本身， 虽然总会有新的经验能改变已有的Ansicht。最后，第三种模式可以通过思考伽达默尔与海德格尔关于真理的概念的相似性来加以证 明，伽达默尔主张真理是事情本身的Ansicht，而海德格尔主张真理是Erschlossenheit(开显)以及后期是Un-verbergenheit(无蔽)与Verbergen(遮蔽)。作为进入语言 的事情本身的Ansicht，作为Ansicht，是这事情的真理的展开，同时因为它不是事情完全的表 现，所以Ansicht也是一种遮蔽。第三种模式肯定Ansicht是那种本身不改变的事情本身的不完全表现，也提供对那些曾支持第二种解释的段落的另一种解释：关于传承物的占有一段(I，477)可以解释为：不同的Ansichten则不仅是模糊不清的事情本身的表现，因为它们在任何情况下都是在所与语言时代或语言观里最清楚可能的的表现。思辨的矛盾可解释为：每 一Ansicht在成为事情本身另一个正确表 述时虽然是不同的，但同时每一Ansicht可 以称之为保持不变，因为每一个都是同一个不改变的事情本身的表述。在同样的意义上，第二段(I，479)应当读为：在事情的表述里不存在第二种存在，因为Ansicht是事情本身在某所与语言时代是最精确的表现。因此情况并不是各种Ansicht更紧密地接近，例如对荷马《伊利亚特》的重新占有，因为每一占有(作为一个Ansicht)相对于某特殊语言时代乃是最精确的，它们不能按照自在事情本身加以比较或量度，因此情况并不是各种Ansicht更紧密地接近，例如对荷马《伊利亚特》的重新占有，因为每 一占有(作为一个Ansicht)相对于某特殊语言时代乃是最精确的，它们不能按照自在事 情本身加以比较或量度，因为事情本身在其整体上总是保持不可知的。第三种避免了改变的事情本身问题，也避免了完全表现事情本身的理解(Ansicht)问题。第四种解释模式一定被拒绝，因为它肯定事情本身随时间推移而改变，这观点在反驳第二 种模式时已批判了。因此正确的只能是第三种解释模式：1)事情本身保持不变;2)Ansicht只是事情本身的部分表现;3)但在某语言观里Ansicht可能是最完全的表现，它可能最精确地表现了事情本身与它的Ansicht之间的关系。注释：
[1] 按照这样一种解释，《逻辑哲学论》英译本第一版将Sachlage和Sachverhalt译成fact(事实)和atomic fact(原子事实)是不正确的。D.F.皮 尔斯(Pears)和B.F.麦克金纳斯重新译的《逻辑哲学论》(伦敦，1961)里已改正了这种错误，在新英译本里，Sachlage译为situation(情况)，Sachverhalt译为states of affairs(事态)，Tatsache译为fact(事实)。
[2] 关于前期维特根斯坦的解释，请参见拙著﹤逻辑哲学论对维也纳学派的影响和经验主义解释问题﹥，见《哲学研究》1987年第9期。
[3] 胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，商务印书馆，1999，第69页。
[4] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，商务印书馆，1992，第75页。
[5] 胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，第69页。
[6] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第76页。
[7] 胡塞爾：《歐洲科學危機與先驗現象學》，德文版，第48頁
[8] 同上书，第49页。
[9] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第247-8页。
[10] 海德格尔：《存在与时间》，德文版，1979，第27页。
[11] 海德格洋：《存在与时间》，第38页注。
[12] 海德格尔：《存在与时间》，第153页。伽达默尔：《真理与方法》，第271页。
[13] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第271页。
[14] 海德格尔：《存在与时间》，第28頁。
[15] 同上书，第153页。
[16] 同上书，第34页。
[17] 同上书，第139-140页。
[18] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第262页。
[19] 海德格尔：《存在与时间》，第22页。
[20] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第383-4页。
[21] 同上书，第272页。
[22] 同上。
[23] 同上书，第297页。
[24] 同上书，第274页。
[25] 同上书，第273页。
[26] 同上书，第273页。
[27] 同上书，第300页。
[28] 同上。
[29] 同上书，第374页。
[30] 同上书，第373页。
[31] 同上。
[32] 同上书，第384页。
[33] 同上书，第289页。
[34] 同上书，第314页。
[35] 同上书，第289-290页。
[36] 同上书，第384页。
[37] 同上书，第388页。
[38] 伽达默尔：《真理与方法》，第2卷，第67页。
[39] 同上书，第71页。
[40] 同上书，第76页。
[41] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第387页。
[42] 同上书，第478页
[43] 同上书，第266页。
[44] 同上书，第268页。
[45] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第270页。
[46] 同上书，第479页。
[47] 同上书，第476-7页。
[48] 同上书，第302页
[49] Grondin：《诠释学真理?》，第132-3页。
[50] 同上书，第133页。
[51] 施密特，L.K.： 《伽达默尔的认识论，合法性的分析》，德文版，1987，第191页
[52] 伽达默尔：《真理与方法》，第1卷，第302页。
