朱熹的思想史意义
首先，他通过经典诠释、历史重构以及对思想世俗化的努力，再度确立了所谓“道统”。
“道统”，则是指思想史中承担着真理传续的圣贤的连续性系谱，被列入这一系谱就意味着思想的合理性，即应当尊崇的普遍真理。当时孟子并没有真正成为公认的儒家真理的承上启下的阐扬者。包括司马光在内，很多人还没有完全认同他的思想史意义，比如司马光《疑孟》批评孟子关于“性善”的学说，刘恕《资治通鉴外纪》就批评孟子对于经义与世事的见解，而李觏以及追随他们的人更常常批评孟子把仁义当作可以速售的东西，把思想的真理凌驾于政治的权力上，所以实际上蕴涵了“教诸侯以叛天子”的因子，有人如张俞就更直截了当地否认韩愈以来关于道统的见解，根本不承认孟子的意义；朱熹在白鹿洞曾经追问过他的学生这一问题，说人们对于孟子“或非之，或自比焉，或无称焉，或尊其功以为不在禹下”，这是为什么？
淳熙二年（1175）夏天，朱熹与从东阳来的吕祖谦一起读周、张、程氏的书，编了《近思录》十四卷，不仅把疑孟尊扬、以政治与史学见长的司马光排除在道统之外，而且把道家意味比较深厚的邵雍也划在儒家正统体系之外，而是以周敦颐为理学的开端，以二程为理学的正宗，以张载为理学的补充，从此确立了理学的思想系谱。
其次，他重新凸显了作为思想依据的“经典”，指示了理解经典意义的新的途径。
按照朱熹自己的说法，《近思录》是通向四书之阶梯，而四书才是通向最终真理文本六经的阶梯，所以更重要的事情是重新确认《论》、《孟》、《学》、《庸》作为最基本、最优先的儒家经典，并依照理学的思路来诠释其中的思想，规定理解的思路。因而对于后世思想史来说，朱熹极重要的意义还在于他不仅确立了“道统”，清理了思想系谱与边界，而且提供了一个新的关于“道统”的经典文本即《四书集注》。
像《大学》，程颢曾说“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差”，程颐也说“入德之门，无如《大学》”，而北宋与南宋之间最重要的学者杨时也认为《大学》是学者之门，“不由其门而欲望其堂奥，非余所知也”，又像《中庸》，除了程颢、程颐的一些零星诠解外，还有相当多的专门注释与阐发，如胡瑗的《中庸义》、吕大临《中庸解》、晁说之的《中庸篇》以及石敦汇集十家的《中庸集解》等等，朱熹的意义，首先在于把这四部书汇合在一起，由这四部书构成支持理学思想的一个经典系统。
朱熹自己曾描述他学习《论语》的经过，说他曾经“历访师友，以为未足，于是遍求古今诸儒之说，合而编之，诵习既久，益以迷眩，晚亲有道，窃有所闻，然后知其穿凿支离者，固无足取，至于其余，或此据精密，或解析通明，非无一辞一句之可观，顾其于圣人之微意，则非程氏之俦矣”，在长期阅读中，他曾经编撰过好几种关于《论语》的注释，如隆兴初年（1163）编成，后曾在武阳学中刊刻的《论语要义》、为“藏之家塾，俾儿辈学焉”的《论语训蒙口义》和集九家之说而成的《论孟集义》等等。
再次，通过思想的一系列具体化和世俗化的努力，朱熹使那些本来属于上层士人的道德与伦理原则，渐渐进入了民众的生活世界。
他在探讨各种超越和深奥的道理时，反复强调这种原则在生活中的实现，以及生活中人的思想与行为对原则的表现。他曾说，“道不远人，理不外事”，他认为，一个人能够遵循圣人教导的原则，端正自己的心思与行为，“人孝出弟，行谨言信”，首先要有规矩，他很不赞同真理与意义的内在化，也不赞同学者把精力仅仅用在从内心中寻找终极意义，因为他觉得，在天下所有的现象事物中都有着根本的“理”，在端正心术的行为中，也存在“理”所以他强调“古人之学，固以致知格物为先”，而从小开始的“洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之习”，也是相当必要的，他认为如果拒绝这些细小的知识与行为，就是“以动、静为两物而居敬、穷理，无相发之功矣”他曾经不厌其烦地多次提到，“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本”，所以，他曾经相当注意民间生活世界的种种规则和仪式，如他曾经相当细致地对《吕氏乡约》进行修订，“附以己意，稍增损之”，甚至不厌其烦地增添细节，比如规定月旦月朔之会仪式的位置、程序以及揖拜应对等等，也相当注意对初学者启蒙时期的教学，曾经为程端蒙、董铢所编乡塾教学用的《学则》作序，指出“凡为庠塾之师者”都应当以规矩“训导整齐”学生，使他们“群居终日，德进业修，而暴慢放肆之气不设于身体”。
他们对于知识的探寻并不止于形而下的、具体的现象世界，也不止于时间与空间中可触可见的人与事，而仿佛是“打破砂锅纹（问）到底”式的，总是试图把握一种根本的、超越的“道”或“理”，寻找可以“一以贯之”的终极解释，正因为如此他们才成为所谓“理学”或“道学”。
这与传统儒学“性与天道不得而闻”是相当不同的。宋代新儒学的新取向恰恰在于，不仅仅满足于关于国家秩序与生活准则的建设，要探求秩序与准则的普遍性与绝对性的最终依据，因而他们不能不为这种超越了事物与现象的秩序和准则重新建立一个形而上的根本基础。所以，在朱熹与吕祖谦同编《近思录》的时候，尽管朱熹和吕祖谦都并不特别喜欢讨论宇宙本原问题，也觉得这种本原问题实在虚玄难以把握，但也无可奈何地在《近思录》最前面，特设“道体”一目。后来，朱熹曾经在与门人弟子谈话时说过，“《近思录》首卷难看”，看《近思录》，若于第一卷未晓得，且从第二卷、第三卷看起”。
朱熹对于“格物致知”的意义，其实有相当一贯的看法，在他看来，由于“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理”，所以应当尽可能地穷尽各种自然知识与书本知识，“一事不穷，则阙了一事道理，一物不格，则阙了一物道理”，所以他自己的知识就相当渊博，不仅博览群书，而且相当关注自然与社会的种种现象，他也常常在平时的教学中，要求学生去求索各种新知，在与弟子的对话中，他曾经反复强调观物与读书，如“读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物”，所以他教导弟子，“大抵学者读书，务要穷究，‘道问学’是大事，要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯方得”，依照这种学风，就可以把知识学习与思想涵养打通，从“道问学”而升入“尊德性”，在读书观物中涵养自家的心灵。
朱熹一直相当警惕这两者之间的关系，他在另一封给项安世的信中其实己经指出，“近世学者务反求者，便以博观为外驰，务博观者又以内省为隘狭，左右佩剑，各主一遍，而道术分裂，不可复合。此学者之大病也”，正因为如此，他一面拒绝过去主流士人阶层中“缘科举时文之弊”，把经典知识与自然知识分为两截，又把经典知识仅仅当作背诵之知识，与心灵涵养全不相干的弊端，另一面又防止了受老庄佛教风气影响，专注于心灵涵养，把各种知识都视为累赘的毛病，在知识与思想之间艰难地寻找着一个平衡外。
朱熹在三十八岁时，发现自己过去未能沟通本性与行为、思想与知识、形而上界与经验世界的错误，接受了张栻关于“未发是性，已发是心”的想法，但在四十岁前后，又进一步体认“心”包含有“性”与“情”两端，未发之时，是心灵纯然寂然的状态，“当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天之性体段具焉”，而已发之时，则是思虑已萌，这时的心灵包括了理性和情欲的两种趋向，如果可以用功夫对它进行涵养节制，则也可以使它“中节”而达到“和”的境界，所以在《与湖南诸公论中的第一书》中说，“向来讲论思索，直以心为已发，而日用功夫，亦只以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段功夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语、事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风”。据他说，“程子所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，此乃指赤子之心而言，而谓‘凡言心者’则其为说之误，故又自以为未当而复正之”。意思是说，程子也察觉了未分别性与心的问题，于是特意强调了自己过去所说的“心”，都应当指已发之心。
在《与湖南诸公论中和第一书》、《已发未发说》等文中多次引用程颐所说的“涵养须是敬，进学则在致知”那样，前者是为涵养未发时心灵境界，后者是为修整已发时心灵状态，换句话说，也就是“主敬以立其本，穷理以进其知”。
在当时，不仅在儒学与佛道之间，也不仅在恪守传统经学的人和信奉性理之举的人之间，就是在同样信奉理学的人中间，也有着各种不同的趋向和思路。因此，在确立道统以及经典的同时，朱熹一生都在极力地拒斥佛老以及他所谓的“杂学”，除了佛教和道教之外，他对过去的很多不严格遵循理学原则的理学以及其他学说进行了相当严厉的批评，最典型的例子，是他在《杂学辩》中就对苏轼的《苏氏易解》、苏辙的《苏黄门老子解》、张九成的《张无垢中庸解》和吕本中的《吕氏大学解》进行的分析。他把这些从北宋以来的学者“学儒之失而流于异端”，近似佛、道的言论一一剔出，例如苏轼“溺于释氏未有天地已有此性之言，欲语性于天地生物之间”苏辙关于六祖惠能“不思善，不思恶”即“未发”，张九成对《中庸》“阳儒而阴释”的解释，吕本中“惑于浮屠老子之说”，“不知以谁为异端”，把佛教的“悟”也当作儒学的格物致知等等。这种捍卫道统纯粹性，确立理学思想边界的努力，还可从他绍兴二十九年校定《上蔡语录》，删去其中“诋程氏以助佛学”的地方，乾道三年（1667）在《答石子重》中叹息“洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心”等等方面看出。
比起朱熹来，陆九渊受佛教尤其是禅学的影响更深，而对追求超越境界的紧张更为强烈。在他看来，人的“本心”就是“天理”，“此理本天所以与我，非由外铄，明得此理，便是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑”，所以，为学者只要把握住本来就具有的那颗纯粹的“人心”，就已经成为“道心”，他认为学问的方向应当是向内体察而不是向外寻求，而朱熹关于“格物致知”的思路，就未免过于枝蔓，在他看来，那此看上去很难有同一性的知识，即使是经典中的知识，也可能并不会促使人们对“心”和“理”有真正的领悟，反而会成为体验终极意义和超越境界的障碍。所以，他回答弟子提问时曾说，什么是“格物”呢？就是“研究物理”，而当弟子进一步问,“天下万物不胜其烦，如何尽研究得”时，他就告诉弟子，其实，“万物皆备于我，只要明理”，就可以把握一切，这就有了那句千载名言：“学苟知本，六经皆我注脚”，他说，“学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担”，而真正的真谛就是孟子说的“尽心”，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，便与天同”，这种全力体会“人”与“天”相通的心灵的进路，更容易单刀直入地领悟绝对真理，要比那些沉湎于各种经典知识，在枝梢末节中纠缠的途径简捷愉快得多，于是，他讽刺那些枝蔓的学问，“大世界不享，却要占个小蹊小径子，大人不做，却要为小儿态。可惜”。
淳熙二年（1175），他和他的兄长陆九龄在与朱熹相见之前，曾经有过一番讨论，并且达成共识，陆九龄和陆九渊因此各写了一首诗来表达自己的思路，陆九龄诗的前两句中说，“孩提知爱长知饮，古圣相传只此心”，大体上是表达对“心”作为唯一本原的重视，而陆九渊诗中却进一步说了两句更重要的话，叫“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”，“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。其实，陆九渊的内心深处也许并不那么自信，他自己后来也可能已经意识到自己的取向是相当极端的，对朱熹的批评也是相当过分的，他自己可能会由于强调内在心性的涵养而轻视外在知识的研习，但是，为了在对立中凸显和强调自己的立场，他仍然要坚持这一思路，所以，有一次他曾引了朱熹的话“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之”，然后解释说，这样看来，“元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”
他首先提出来的是陆氏理论的来源的可疑，并暗示他的理论血脉不正，有很深的佛老意味，他在给陆九渊的一封信中含蓄地说道，他的理论都很好，但是“向上一路，未曾拨转外，未免使人疑著，恐是葱岭带来耳。如何？如何？”；其次他提出来的是陆氏实践理路的空疏和虚妄，朱熹指出他对知识的轻蔑，“道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外，是非黑白即在面前，此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣”，最后，在和朋友弟子的书信往来和谈话中，朱熹才说出了他深刻的忧患，他觉得，陆氏这种把“心”当做一切本原，又把“人心”与“天理”等同，更否认了知识的学习和涵养的修炼，可能导致把世俗“人心”也提升到“道心”超越地位，对心灵中必然存在的“人欲”没有“天理”制约，最终会导致道德与伦理堤坝的全面崩溃，也就是说，陆九渊不明白心灵中有“气禀之杂”，于是“把许多粗恶底气，都把作心之妙理，合当恁地自然做将去，他在《答赵子钦》中说，“子静……大抵其学于心地工夫，不为无所见，但便欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密功夫，卒与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也，则其所谓心地工夫者，又安在哉？”又在另一封信中说，圣贤并没有“教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀，不能无偏，若不讲明体察极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知”，这些见解，在后来的思想史中可以看到，是不幸而言中的，后来的王阳明之学以及王学继承者的取向，正好就是瓦解了他们自己反复追索的道德理想和超越心灵。
虽然陆九渊一直在批评朱熹一系的“支离”，但是，朱熹其实也是相当强调追求意义而批评寻章摘句的，所谓“读书玩理”就是这个意思。朱熹也常常批评“支离”，如《答吕子约》中批评吕氏“《论》、《孟》两说，恐看得太幽暗支离了，所谓欲密而反疏者，须更就明白简约处看”，“今所论却似太支离也”，又自我批评说“熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证侯不同，然其忘己逐物、贪外虚内之失，则一而已”，“向来诚是太涉支离，盖无本以自立，则事事皆病耳”。但陆九渊也有时会注意到知识的意义，据说在鹅湖会后不久，他曾经写信给朱熹，也说“人须是读书讲论”，似乎“自觉其前说之误”，在陆九龄去世后，他更默认了由朱熹所写的陆九龄碑文，而朱熹也曾对陆九渊的“操持谨质，表里不二”相当佩服，对他的《白鹿洞讲义》“力言义利之辨，而终之以博学、审问、慎思、明辨，笃行”也相当认同。
嘉定二年（1209），对理学的限制才开始逐渐松弛下来，这一年谥朱熹曰“文”，过了六年，又谥张栻曰“宣”，再过一年，谥吕祖谦为“成”，南宋最重要的三位理学学者都得到了官方的承认，再过四年也就是嘉定十三年（1220），朝廷追谥周敦颐、程颢、程颐为元公、纯公、正公，南宋与北宋理学系谱中最著名的人物分别被朝廷追赠谥号，这是一个象征，象征着理学思想已经全面开禁，也象征着理学系谱的正式确认。一部分居住在乡村的一些士绅，由于身处宗族组织中，他们的知识、思想与信仰成为影响民众的力量，特别由他们来制定的宗谱、家礼、乡约、族规，更将上层士人以及儒家经典的思想和规则，以及历史和传统，变成了民众活动的习惯以及宗族共同生活和交往的规则，这实际上也在逐渐扩张着文明的空间。
由于宋代宗族组织的发达，士绅在很大程度上代表着宗族社会，而理学家对于家庭、宗族秩序的峻急观念和严格原则，虽然在后来的一系列对个人行为、家庭关系、宗族组织进行指导的家礼、乡约、族规、族谱等等中有过相当大的影响，很多人都注意到的如沿用数百年的《文公家礼》，就是朱熹亲手编定的，又如《吕氏乡约》就是张载的学生吕大钧所编，后来又由朱熹加以修订的，而著名的江西抚州陆氏家族，就有清晨子弟唱歌，提醒族人“劳我以生天理定”、“经营太甚违天命”、“好将孝弟酬身命”等等士人认同的道理，据说这都是著名的陆九渊的哥哥所撰。这些可能并不自觉地渗透着理学原则的制度性规定，正是理学的世俗化，而世俗化的理学才是真正具有社会生活意义的。在这里，思想成为原则，而原则又成为规则，而规则就进入民众生活，当民众在这种规则中生存已久，它就日用而不知地成了“常识”，但是应当注意的是，它确实与陆学有一点差异，而这一差异又极重要：如果说陆九渊之学的语境是宋代的知识、思想和信仰世界，那么，王学则是在程朱之学已经笼罩的语境中发生的，很多人都已经指出这一点，如唐君毅说，王学是从朱子那里转手而来的，岛田虔次则说王阳明“是从朱子学出发的”，而狄百瑞（William Theodore de Bary）虽然说心学本来就是理学内部的学问，但他也指出，作为与理学相对立的心学，其意味是在王阳明学说崛起后才建构起来的，而王学本身就是从程朱思想这里获得灵感的，王阳明的问题意识实际上是从朱熹这里出来，而他的学说其实就是对程朱理学的一种修正，因此从这个意义上说，明代王学实际上是宋代理学的延续。
以上文字节选自葛兆光《中国思想史》
葛兆光，北京大学研究生毕业，曾任清华大学教授，现为上海复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授。主要研究领域是中国宗教、思想和文化史。主要著作有《禅宗与中国文化》（、《道教与中国文化》、《中国思想史》、《增订本中国禅思想史——从6世纪到10世纪》、《宅兹中国——重建有关中国的历史论述》、《想象异域——读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》等。曾获第一届“中国图书奖”（1988）、第一届“长江读书奖”（2000）、第一届Princeton Global Scholar（2009）、第三届 Paju Book Award（韩国，2014）、第26届“亚洲·太平洋”大奖（日本，2014）等。
读书笔记，识小积多。
敝帚之享，野芹之献。
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