武昌起义后不久，迫于各方面的压力，清政府终于宣布主动放弃政权，延续二百余年的清王朝成为历史的陈迹，持续两千年之久的皇权专制体制也一去不复返，中国由此而转入民主共和时代，中国的现代化进程似乎也必将由此而加速。
然而由于这一结果来得过于迅猛，中国人在经历了短暂的欢欣鼓舞之后，反而变得越来越失望，于是有反共和主义的情绪，于是有复辟帝制的运动，于是有尊孔思潮的盛行。所有这些，不能不引起人们的重视与思考：中国究竟向何处去呢？一种意见认为，中国应该继续向前走。因为辛亥革命之后的一系列问题不仅不能归罪于革命，恰恰相反，正是革命不彻底的结果；另一种意见认为，中国问题的根本解决恐怕不能单纯采取革命的手段，更不能不顾及中国国情而盲目行动，要尽快地恢复秩序和稳定，就要充分考虑中国的国情，恢复旧有的形式，然后再以渐进的方式推动中国的进步与发展。前一种意见无疑是革命的，后一种意见则是保守的复辟思潮。20世纪形成的价值观念，即革命的等于进步的；保守的、复辟的等于反动的、落后的。然而历史的发展并不以这种判断为唯一取向，革命的主张虽然给20世纪的中国带来许多好处，但其负面效应也随着这个世纪结束而日趋明显。相反，保守的主张虽然在辛亥革命之后只是昙花一现，但其思想的影响却随着20世纪的结束而愈加持久和深远。这一奇特现象颇值得玩味。辛亥革命对中国的冲击是多方面的，其中影响最大的当属推翻君主政体，建立民主共和政治。它的意义不同于中国历史上常见的改朝换代，也不仅仅限于赶跑了一个皇帝，而是从根本上动摇了大多数中国人的信仰，使中国人特别是那些从传统文化氛围中走出来的中国知识分子阶层一时间觉得无所适从。他们既对新的世界感到迷惘不解，又不可避免地对中国传统社会怀有眷恋之情。在中国传统社会，君主政体是因中国社会条件的特殊性从而使社会得以协调、稳定与发展的一种根本条件。它在中国两千年的历史中的作用具有两面性，既有积极的意义，也有负面的效果。它之所以得以长期存在，绝非任何人为的力量所能左右，而是因为君主政体在本质上合乎中国社会的需要，与中国传统社会的血缘政治、宗法政治以及小农经济形态相吻合。君主政体并非仅仅关涉君主个人，也不仅仅关涉某些利益集团。在中国绝大多数人的心目中，君主是中国社会秩序和谐与持续稳定的保障和象征，它的功能不仅有助于确定政治秩序，而且有助于社会公众理解人生和世界的整体的意义和秩序。正是基于中国人的意义世界存废的原则性思考，故而在辛亥革命前后的若干年里，保皇与复古的思潮就不局限于政治层面的反动与革命、保守与进步的意义，而是关涉如何在充分把握理解中国国情的前提下推动中国社会的进步与发展。1912年6月，当君主政体被废除不久，康有为就预言，共和制度虽美，民治虽正，但中国数千年来从未实行过，中国的老百姓对共和为何物也根本不知道，在这种情况下迅速实行此种制度，其结果可能与推行者的主观愿望相反，老百姓得到的可能不是共和的实惠，而是一种新的祸害。换言之，康有为并不坚持认为帝制优于共和，而是强调中国的国情实在没有达到实行共和的水平，如此骤行共和，则可能适得其反，不仅无法收到预想的效果，甚至可能延误中国进步与发展的时机。在他看来，共和也好，帝制也罢，必须以有利于中国发展为根本前提，而不应仅仅停留在名词的优美动听上。在中国传统社会生存方式并没有发生根本性变革的时候，政治体制的变革应当慎之又慎，否则后患无穷，变不如不变。推翻帝制，建立共和，在20世纪初的中国确实不失为一种重要的选择。然而问题在于，中国毕竟有两千年君主专制的历史，当时绝大多数的中国人毕竟尚不具备民主共和的知识和经验，天子一旦从人们的视野中消失，中国的政治生活就不可避免地乱了套，因为这时的国家元首没有获得通常那种思想意识上的公认，来行使最终的权力。由一个朝代体现出来的统治权，毕竟比宣称的人民的统治权要具体和明确得多，特别是还没有什么选举过程来把权力的某种形式赋予人民的时候，情况更是如此。如果从这个意义上来理解辛亥革命之后的复辟思潮，就不能不承认他们的主张或许有不尽合理之处，但也并不完全是无的放矢，而是中国人意义世界从总体上瓦解之后的本能反应，只是他们以复辟旧有的秩序来回应这种危机，未免显得其智慧资源的贫乏乃至枯竭。
受权刊发，选自《中国儒学三千年》，马勇 著，孔学堂书局2021年10月。本文原标题“孔子之道与现代生活的冲突”。
中国人在辛亥革命之后意义世界的丢失并不仅仅表现在君主政体被推翻这一个方面。事实上，君主意义的丢失只是中国人信仰危机的一部分，是中国人信仰危机在政治层面的凸现。这种现象之所以发生，除了现实政治的不尽如人意外，最主要的在于中国人旧有的价值体系的崩溃。辛亥革命之后，中国政治并没有走上正轨。军阀擅权，武人专制，在推翻了清王朝之后，除了民族主义在理论上和实践上获得了胜利之外，政府的权威丧失殆尽，中华民国在事实上深受中央政权衰微之苦。辛亥革命并没有使政权的实质发生改变，却因为甩掉一个作为权力象征的清朝皇帝，反而造成了公开的军阀割据，内战不已，人民连起码的生命和权利保障也没有，现实走到原来理想的反面。中华民国仅仅剩下一幅空招牌，人民的处境甚至远远不如革命前平静、安宁。权威信仰的危机，是当时急剧变化的政治形势下的必然产物。千百年来，中国人习惯于在圣明天子浩荡皇恩的荫庇下生存。旧的皇帝被打倒了，新的权威建立不起来，更有甚者，一般国民如丧考妣，社会精英却一筹莫展，人们开始怀疑革命是否必要，进而思考如何在中国现实条件下建立新的权威，以稳定中国的社会秩序，推动中国社会的进步和发展。这时，政治强人袁世凯接替孙中山任中华民国大总统。袁世凯从来都不是一个真正的共和主义者，虽然在当总统的第一年中遵循就职时的誓言，但他信仰的转变程度毕竟很浅。因此当共和政体无法实现他期望建立的权威政治时，袁世凯便开始怀疑共和政体本身。他总觉得中国秩序的混乱不已，除了地方势力的破坏外，主要是因为中国人信仰体系的崩溃。要使国人在中国的未来发展模式上形成共识，首要的问题自然是要寻找到一种既合乎中国国情，又有益于中国进步与发展的学说作为官方意识形态，作为中国人价值取向的参照系。在当时，西方的自由、民主等思潮虽然大量输入，并逐步在知识分子阶层赢得了相当多的信仰者，但对绝大多数中国人特别是下层民众来说，自由、民主尚是十分陌生的东西，国人不仅没有这方面的经验，甚至没有这方面的常识。即便是在此后的若干年里，连《新青年》一班人和晚年的孙中山都一再抱怨中国人智力低下，期望以改造国民性作为解决中国问题的突破口，遑论民国初建的时候呢！自由、民主在民国初期尚不足以成为中国人价值体系的参照，袁世凯别无选择，只能在共和政体的框架内，利用传统文化的资源完成意识形态的重构，欲以孔子的教义作为中国的民族精神。据他的解释，中国旧有的纲常伦理不仅合乎中国国情，而且也并不与共和政体相冲突，甚而更有助于解决当时的问题，有助于重建国人的信仰体系。于是在辛亥革命之前已受到进步知识分子质疑乃至批判的传统文化尤其是儒家学说，再一次引起人们的注目，成为人们尤其是知识界讨论的对象。按照孙中山等革命党人的说法，在推翻清朝、建立民国之后，凡我国民，均应“涤旧染之污，做新国民”。也就是说，民国旗帜下的国民应该具有全新的价值标准和道德观念。孙中山的这种期望，就其理想而言，固然是善良而合理的，民主共和政体下的国民确实应当树立全新的价值标准和道德观念。只是价值标准和道德观念的变化虽然在一定程度上不能不受到政治体制变动的影响，但在根本上，价值标准和道德观念毕竟是当时社会经济状况的产物。这里既有价值标准和道德观念的发展与变化，又有其既往观念的历史继承性。很显然，辛亥革命虽然给中国带来急剧的政治变动，但社会经济的状况并不可能在短时期内发生根本性的变动，人为地、凭借于行政命令的手段去改变人们的观念，除了进一步导 致社会公众价值标准和道德观念的紊乱外，又能有多少实际效果呢？当然，这样说并不意味着在政治变动之后不应当积极地去改变意识形态，恰恰相反，为了使政治上的变动得以长期维持，就必须积极稳妥地从事意识形态领域里的革命。当辛亥革命获得政治上的成功之后，理所当然地应该改造与共和政体不合的那些意识形态。问题在于，辛亥革命之后在意识形态领域里进行的革命毕竟发生得很仓促，因此其选择的标准只能屈从于政治上的需要，而无法顾及社会经济状况。比如，民国教育的开创者蔡元培，虽然有意将教育分为隶属于政治和超逸于政治的两大类，以为在专制时代，教育家循政府的方针以标准教育，常为纯粹之隶属于政治者。那么符合逻辑的结论是，旧的教育应当被废弃，而代之以新教育。他在那篇具有纲领性意义的《对于新教育之意见》一文中说：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君、曰尊孔、曰尚公、曰尚武、曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”既然不合与相违，那么当然应当废除。中国是以儒家精神立国的国家，自西汉以来的中国社会几乎一直以孔子的思想和儒家的学说作为治理国家的基本原则，儒学在中国虽然不是典型意义上的宗教，实际上千百年来已明显具有准宗教的意义。于是我们看到，辛亥革命之后社会的混乱、价值标准的紊乱，几乎莫不与中国传统社会以儒家学说为核心的纲常伦理观念的破坏密切相关。辛亥革命之后欲废除孔子和儒家思想作为治国的原则，而代之以民主共和。这不仅关涉如何对待中国的文化遗产和智慧资源，而且势必触及中国社会公众的信仰问题。换言之，以政府的权威强行要求人们信仰孔子和儒家学说固然与信教自由相违，而以政府的权威强行要求人们改变对孔子的尊奉也很难说与信教自由相一致。中国人对孔子的尊奉与信仰是千百年来自然形成的，这一事实虽然在一定程度上是由于政府的倡导，而在更大程度上则取决于中国社会的经济状况，是中国人的社会存在决定了中国人的信仰。因此，关于孔子学说的存废问题便不是人为的力量所能决定的，只能有待于社会经济状况的根本改观。1912年年初，南京临时政府依据民主共和的原则颁布一系列法令，要求各地小学废止读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁行的各种教科书，要求学校教员遇有教科书中与共和宗旨不合者，可随时修改，禁止讲授。这确实在一定程度上为资产阶级民主教育扫清了障碍，有助于共和精神的宣传和普及。然而正是这一激进措施，不仅为守旧势力的反击提供了口实，而且导致了国人的信仰危机，使革命事业渐渐失去了群众的支持。革命理想与群众的实际觉悟水平相差太远，社会公众在新的信仰无法确立之际，要么归复旧的信仰，要么无所适从。在一定意义上，辛亥革命之后社会秩序的长期混乱，与南京临时政府文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联。南京临时政府颁布废止读经和尊奉孔子的命令，在社会上引起强烈反响，首先起来的反对者当然是来自旧的营垒。1912年10月7日，陈焕章、沈曾植等人在上海发起成立“孔教会”，宣称目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也。因此他们创设孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，希望以此挽救人心，维持国教，大倡孔子之教，聿昭中国之光。至少在感情上对废止孔子学说表示了无限的隐忧。同年，王锡蕃、刘宗国等在济南发起成立“孔道会”，推康有为为会长。1913年4月27日，徐世昌、徐琪在北京成立“孔社”，以阐扬孔学，讲求实用，巩固国基为宗旨。10月3日，沈维礼等在上海发起成立“环球尊孔总会”。几乎与此同时，严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英、梁启超等学界名流二百余人发起成立“孔教公会”。一时间，尊孔的呼声甚嚣尘上，尊孔的势力遍及国内。这些提倡尊孔的人政治主张虽有差异，但在根本上，他们一致认为孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，而且与民主共和的原则也并不相违。陈焕章说：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔子，尤不容有拔本塞源之事，故而中国当仍奉孔教为国教。”在这些人看来，孔子的思想与理想不仅与共和的原则相合，而且正足以在共和的原则下解决中国当前所面临的实际社会问题。一般说来，这些尊孔倡导者并不反对以自由、平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国得以实现。他们反复论证的只是这样两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说；二是孔子的学说合乎自由平等、民主共和的理想。在谈及前一问题时，尊孔者无不基于辛亥革命后社会秩序严重混乱的事实，主张“今者保救中国之亟图，在整纲纪，行法令，复秩序，守边疆。万事之本乎，莫先于弭暴乱以安生业”。因为“即欲进而讲平等自由、文明幸福，亦必由弭乱之后乃能进化也。天下未有举国日乱而能得文明幸福平等自由者。今不求弭乱，以保内对外，乃先求文明平等自由自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉？”在他们看来，文明自由平等自立并不单是西方人的理想，也应该成为中国人的追求，只是中国人在进行这一追求时，应当先求不乱，而后求治。辛亥革命之后的社会秩序混乱，不独表现在政治、军事方面，而且表现在社会公众的价值取向和道德标准上。因此如何尽快地收拾人心，统一观念，重建中国人的价值体系，便成为当时意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在新知识分子阶层中拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层人来说，新道德与新观念毕竟影响甚小。民权自由等说，不过最近数十年被留学生所倡导，尚不足以成为社会道德的主流。出于最现实的考虑，尊孔者主张，今欲存中国，必先救人心，善风俗，拒邪行，放淫辞。而欲做到这些，舍孔教则无从下手，也不可能成功。他们在尊重事实的前提下，强调“国体虽更而纲常未变”。章太炎在《大共和日报》发刊辞中说：“民主立宪、君主立宪、君主专制，此为政体高下之分，而非政事美恶之别。”专制体制也并不是没有好的规矩，共和政体之下也并不是没有不良的政治。“政治法律皆以习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去奢、去泰。”他依然主张以中国传统的政治法律、道德观念去规范人们的行为，从而实现社会的稳定，并进一步达到真正的共和。《孔道会上大总统书》说：“中国由专制一跃而为共和，上等社会之人，多预知将来共和之幸福有过于专制万万者，而中下社会之人，尚多以为骇怪，乡里无知之徒，以为民国乱成，古昔之法制、人类之纲常皆可废除，因而桀骜狂悍之风，日甚一日，推原其故，盖由于人心无道德之标准。”对一个社会来说，绝大多数成员没有道德标准，那将是一件多么可怕的事。其实，持这种观点的在当时也不仅仅限于以尊孔为名的守旧人士，即使在革命阵营内部，对社会秩序的混乱不宁也有较为深刻的认识和反省，也有人认为应该以中国旧有的伦理道德规范人们的行为。章太炎指出：“国体虽更为民主，而不欲改移社会习惯，亦不欲尽变旧时法制，此亦依于历史，无骤变之理也。清之失道，在乎偏任皇族，贿赂公行，本不以法制不善失之。旧制或有拘牵琐碎，纲纪犹自肃然。”显然，他并不认为中国旧有的道德观念应该完全废除。既然恢复秩序，实现共和理想的手段与途径离不开孔子的学说和中国旧有的纲常伦理，那么随之而来的问题便是孔子的学说是否合乎自由、平等、民主等共和的理想。换言之，孔子的学说与民主共和的原则是否存在着相通相容之处？依据后来批孔者的意见，孔子的学说或儒家精神不仅与民主共和原则毫无相通相容之处，而且处于根本对立的两极。他们认为，孔子的学说是“帝政主义”，儒家的精义在于谗谀帝王，以维护一己私利，与共和精神背道而驰。易白沙在《孔子平议》中说，孔子尊君权漫无限制，易演成独夫专制之弊；孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼。另一批孔名将吴虞在分析中国历史发展的实际情况之后也说，孔子的学说几乎一直没有起过积极的作用，中国自秦以来，以愚百姓为上策，这一基于儒家“民可使由之，不可使知之”的统治路线，实在是中国千百年来的最大失误，既没有造成完全之国民，且笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰。民主共和的基本前提是培养国民独立自主之人格，而中国传统伦理观念向以三纲五常之说为之大原，其基本精神便是为了维护传统社会森严的等级制度，这与民主共和的原则根本不相容。因此陈独秀认为，欲建立真正的民主共和制度，首要的问题在于启发国民的伦理觉悟，此为吾人最后觉悟之最后觉悟。只有在彻底排斥了以儒家伦理为主体的中国传统精神，民主共和的原则才能真正深入人心。伦理问题不解决，则政治学术皆枝节问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此必然之事也。然而在尊孔者看来，孔子学说或许在历史上起过某种不良的作用，为专制帝王所利用，但这不应归罪于孔子和儒家学说。因为从本质上看，孔子学说是好的，只是没有得到发挥而已。当今国体已更，民主共和的原则已经确立，此正是孔子学说得以真正发挥积极作用的时候。换言之，孔子的学说不但与民主共和理想没有丝毫对立，而且民主共和理想正与孔子学说相契合。在他们看来，似乎共和国能否持久生存下去，最重要、最关键的就看能否尊奉孔子及其学说。批孔者对于孔子及其学说的最大不满，在于其为君主说法，缺乏民主精神。面对这一指责，尊孔的倡导者予以积极的回应。他们通过对儒家精神的重新阐释，着力发挥孔子的民主之义。陈焕章说：“今之议者或谓孔教之道多为君主说法，与民主国体相左。此不知孔教为何物者也。孔子祖述尧舜，以托为大同，且自号素王以躬作民主，其他提倡民权之经义，实为各地大主教所无。”这样，孔子教义不仅不与民主国体相左，而且正与民主国体相合，正足以作为民主国体的最高指导原则。在回答批孔者对儒家伦理的指责时，尊孔的倡导者反复强调，就儒家伦理本身而言，并没有压抑人性的主观企图，儒家伦理既基于中国传统社会的基本结构，又足以解决共和国所面临的一些复杂问题。他们说：“自孔教之关系于一国者言之，彼但知尊孔教，将虑帝制之复生，而不知废灭孔教，则专制魔王必再出现于世。今中华人民之众，群生芸芸，何以为治？借孔教以为治也。父子亲、兄弟和、夫妇睦，自家族推至社会，由社会推至国家，天下之治治以此也。朋友则列在社会之中者，君臣虽废，然易君主专制为民主共和，政体不同，而人民忠爱国家、服从法律之心则一也。尊孔教以维持秩序，保护治安，共和政体正可由此实行……废孔教则国粹陵夷，人心不靖，伦纪荡然，相率为盗贼之举，坠入于禽兽之途。国民既顿失国民之程度，仁人志士所忧者，巨奸大慝所喜也，挟以于资。专制魔王必再出现于世。是则借口于君主之说，以废灭孔教者，必因废灭孔教之故，予人口实，反至破坏共和也。”由此不难看出，至少在尊孔思潮的早期，尊孔的一部分人并不像传统评论所判断的那样，目的在于为帝制复辟制造舆论。资料显示恰恰相反，尊孔倡导者不仅立足于维持民主共和政体，而且他们尊孔的目的，也只在于防止帝制复辟，在于维护民主共和原则。辛亥革命后尊孔者对儒家思想精义的解释已明显不同于辛亥革命前的保守主义，他们实际上是站在民主共和的立场上对儒家思想进行现代性的发挥，故而可称他们为新传统主义，以有别于此前的文化保守主义。新传统主义者认为，国体的变更已是不可更易的事实，但伴随着国体的变更是否一定要彻底推翻全部的文化传统呢？这种困惑当然反映了文化保守主义的思想倾向，但它在本质上却关涉在进行现代化的过程中如何面对本民族的固有传统这一普遍性的问题。然而由于新传统主义者过于张扬固有传统的现代意义，更由于中国的现代化毕竟刚刚突破旧的牢笼而立足未稳，故而他们的理念不仅无法获得革命者的理解和同情，而且不可避免地引起新一代知识分子的反感和批判。在新一代知识分子看来，中国现代化之所以裹足不前，除却其他复杂的国际国内背景外，最重要的原因是传统的负担太沉重。于是他们向传统发起了全面的进攻，在某种意义上确实造成了中国历史上少有的“全盘性的反传统主义的思潮”。平心而论，如果站在民主主义、科学主义及社会主义等现代化的立场上看，中国传统文化无疑具有相当多的反现代化的因素，因此，适度地批判和抛弃中国思想传统的糟粕部分，在某种程度上说是中国现代化过程中的应有之义。然而由于第一次世界大战的爆发，不仅科学的神话被打破，而且民主乃至西方国家的现代化经典模式也理所当然地受到中国人的怀疑。社会主义在中国的倡行是一个显例，而“五四”之后不久所出现的倡明国故的中国文化复兴论也是一例。在中国文化复兴论者看来，他们并不是不要中国走上现代化之路，相反，他们坚信中国的唯一出路在于尽早实现现代化，只是他们基于对西方现代国家经典模式的怀疑，强调中国的现代化道路不可能重蹈西方的覆辙，而应寻求一条合乎中国国情的现代化模式，对固有传统采取一种适度的保守态度，甚至期望在旧文化的老根上开出现代化的新枝。然而问题在于，如果新传统主义者仅仅停留在学理性的探讨，或者说他们也能像黄兴、章太炎、孙中山等人那样出于对民主共和的爱护和信仰而发掘传统文化的智慧资源，那么他们不仅没有错，反而正可补救辛亥革命这一政治运动之不足。只是这种假设毕竟不能替代或改变历史事实，辛亥革命后第一代新传统主义者除了少数人具有一定的民主共和信仰外，他们中的大多数人都不相信民主共和的原则可与中国固有文化相调和。如康有为、陈焕章等人即是其著名代表。更值得注意的是，鉴于辛亥革命后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，新传统主义者如果不能保持冷静的学术立场和适度的锋芒，那么他们必然不是被政治利用，便是被动地卷入政治旋涡。事实表明，辛亥革命后第一代新传统主义者并无明显的政治企图，但由于他们的致思倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故而过分夸大思想传统的力量，强调秩序的恢复与重建唯一可以凭借的智慧资源在于那些业已被革命打破了的东西。这样，他们在学理上并不太错的东西，一旦运用于政治实践，其结果便极有可能走向其主观愿望的反面，使学理探讨陷入尴尬和进退维谷的境地。袁世凯在通往帝制复辟的道路上，除了伪造民意等拙劣的手段之外，其他的一些举措，在相当程度上是按照国内外一些学者的指点而行事的。他的尊孔祭天、帝制自为等重大活动，都有相当的学理基础，与新传统主义者的设计并无太多不同。但是，当袁世凯将学理的探讨推向极端并运用于实际政治之后，他给中国带来的并不是学理探讨的必然之果，而是走向了反面。袁氏的帝制自为使新传统主义者蒙受了极大的耻辱。它的失败本应当引起新传统主义者的高度警醒，但事实上却进一步刺激了新传统主义者沿着借思想文化以解决政治问题的途径前进。1916年9月11日，也就是在袁世凯暴死之后仅三个月，孔教会的首领陈焕章再次上书参众两院，重提请定孔教为国教的事。11月12日，尊孔议员百余人在京成立“国教维持会”，并掀起声势浩大的国教请愿运动。似乎在此之前所发生的一切不仅与他们毫无干系，而且恰恰是袁世凯没有按照他们的设计而行事的结果。然而，在当时中国特殊的政治背景下，以恢复旧有的伦常观念为主要目的的尊孔运动在本质上并不能独立进行。例如，此后不久，以复辟清王朝的统治为终生大业的张勋，便不止一次地联合地方军阀通电全国，强行要求国会速定孔教为国教，甚至声称如再不通过国教案，他们就要以武力解散国会，再三表示“安见宗教之战不于我国见之”。显然，他们是以尊孔为幌子而进行政治复辟的舆论准备。故而等到张勋复辟失败后，新传统主义者便不得不陷入极为尴尬的困境之中。
