阿拉伯和伊斯兰哲学对拉丁西方的影响（上）

编者按：先发个【上】，【下】不知何时才能写出来，看我什么时候看得懂形而上学那部分吧。

概述：

中世纪的阿拉伯语-拉丁语翻译运动，同时还有希腊语-拉丁语的翻译运动，导致几乎所有中世纪拉丁世界的哲学信条的改变。阿拉伯哲学家，诸如法拉比（al-Fārābī），阿维森纳（Avicenna）和阿维罗伊（Averroes）对于西方哲学的影响，特别是在自然哲学（科学），心理学和形而上学方面的影响尤为强烈，这种影响也延伸到了逻辑和道德方面。

比较有影响的阿拉伯理论有：第一因和第二因的逻辑区分；基本形式和内涵和衰变；灵魂关于判断和它的对象，即目的，的功能；人类智力和区别于它的积极智力的联系；物质智力的统一性（阿维罗伊主义）；奇迹和预言的自然理论；世界的永恒性和永恒创造的概念；积极智力作为形式的给与者；第一因作为必要存在；第一因流溢出的智力；存在和本质的区分；基本概念理论；人类的快乐来自于人类智力与积极智力的完美联结。

一、传播

拉丁西方是通过翻译而知道阿拉伯哲学的，在某种程度上，这种沟通是指通过基督徒和穆斯林之间的个人接触，例如弗雷德里克二世霍亨斯陶芬，他与一些穆斯林学者直接相识。少数基督教学者，如Ramón Martí和Ramón Llull，在创作拉丁作品时了解阿拉伯语，并借鉴阿拉伯语资源。然而，翻译的影响要大得多。第一批将哲学材料运到拉丁欧洲的阿拉伯文-拉丁文翻译是十一世纪末在意大利产生的医学和自然哲学文本的翻译，其中大部分是由康斯坦丁（Constantine The African）完成的，他与后来的译者不同，试图掩盖他来自于阿拉伯的文本（Burnett 2006，22-24）。在西班牙，在十二世纪上半叶，一些重要的占星术文本被翻译出来，如阿贝马斯（Albumasar）的《占星术大导论》（Great Introduction to Astrology），其中包含了许多亚里士多德的原料（Lemay 1962）。

对于哲学文本的翻译，比如阿尔·金德（al-Kindī）的翻译、《因果自由》（Liber de causis）的匿名作者的翻译、法拉比的翻译、以撒·以色列（Isaac Israeli）、阿尔加兹（al-Ghazālī）和阿维森纳（Avicenna）的翻译，以及以阿拉伯语传播的希腊作品等哲学文本的翻译，在十二世纪后半叶在托莱多（Toledo）全速进行，在那里有两位非常多产的翻译家：多米尼克斯·冈迪萨尔维（Dominicus Gundisalvi）和杰拉德（Gerard of Cremona）。法拉比的《关于科学的列举》（Enumeration of the Sciences）一书很可能曾经分别被冈迪萨尔维和杰拉德翻译过，这成为一个合作翻译方案的典范。这方面的一个迹象是，后来的托莱多翻译家，如Shareshill的Alfred、Michael Scot和Hermannus alemanus，填补了早期翻译家没有涵盖的法拉比的学科清单中的空白（Burnett 2001）。翻译运动也受到犹太学者的哲学偏好的影响。在翻译阿维森纳的《论灵魂》（De anima）时，冈迪萨尔维与犹太学者阿文达乌斯合作，正是阿文达乌斯的建议导致阿维森纳的《论灵魂》（De anima,）作为翻译的文本，冈迪萨尔维的其他译本也可能是根据这类建议而做出的。令人印象深刻的西班牙语翻译运动是由以下几个因素推动和促进的：个别译者的个人兴趣；法国学校对科学文本的需求；在基督教新征服的城市中阿拉伯手稿的可得性；托莱多大主教的赞助；以及在讲阿拉伯语的基督教环境中促进拉丁科学文化的宗教利益（Hasse 2006，79-84）。

（阿维森纳更多是被作为一个神医，而不是哲学家被记住的）

传播的下一个重要阶段是西西里岛和意大利南部由几个与霍亨斯陶芬或教皇宫廷有关的译者所作的翻译，其中最有成效的是翻译阿维罗伊作品的译者，如迈克尔·斯科特（Michael Scot）和威廉（William of Luna）（Hasse 2010）。1198年阿维罗伊去世后仅仅大约30年，拉丁语的阿维罗伊译本已经在新兴大学中出现（Gauthier 1982b）。1255年，巴黎艺术学院的章程就宣布亚里士多德的所有已知著作都是学生的必读书目——这是一个非常有影响力的举措，这在很大程度上促成了评议阿维罗伊的作品作为拉丁大学的文化传统中的第二主要的文学。

在约公元1300年后，阿拉伯语和拉丁语的翻译活动几乎完全停止，公元1480年后又重新恢复。文艺复兴时期的翻译大多是由意大利犹太人从希伯来语版本的阿拉伯文本中翻译出来的，但安德烈·阿尔帕戈（Andrea Alpago）的阿维森纳（Avicenna）的阿拉伯语译本除外，这些译本是在大马士革制作的（Tamani，1992年；Burnett，1999年）。这些翻译的社会背景是意大利大学，特别是帕多瓦的充满活力的哲学文化，以及在这些大学接受教育的意大利贵族学者的赞助（Hasse 2006）。这些文艺复兴时期的翻译比中世纪的翻译的影响力要小得多，所以它们并没有得到充分的研究。已经证明，新译本影响了16世纪的逻辑和动物学研究（Perfetti 2000，106-109；Perfetti 2004，XVII-XVIII；Burnett 2013）。十六世纪下半叶，人们对阿拉伯哲学和科学的兴趣下降，随之而来的是阿拉伯语（希伯来语）拉丁语翻译运动也减少了。与此同时，对阿拉伯文化的新的学术研究也发展起来，这主要是出于历史和文献学的动机，而不是哲学的兴趣。从17世纪开始，白话翻译逐渐取代了阿拉伯语的拉丁翻译（Bobzin 1992）。

“知识就是智识和客体保持的一致性。” ——阿维罗伊

翻译成拉丁语的阿拉伯哲学文本的语料库非常丰富：最近的一份出版物列出了131个文本项目（Burnett 2005；手稿分发见Kischlat 2000、53-54、196-198；关于阿维森纳的翻译见Bertolacci 2011）。阿拉伯哲学传入拉丁欧洲，导致几乎所有哲学学科的变革。这种影响在自然哲学、心理学和形而上学中尤其占主导地位，在逻辑和伦理学中也有体现。阿拉伯的影响在13世纪尤为强烈，其中一些阿拉伯传统，如阿维罗伊的智力理论，在拉丁欧洲的影响达到了最高点，这种影响直到公元1500年左右才逐渐转淡（本文并不包括犹太哲学家用阿拉伯语写作的影响，如Ibn Gabirol和Maimonides）。

（阿维罗伊，也就是西方思路的奠基者托马斯阿圭纳经常评注的人）

二、科学的划分 

阿拉伯关于科学门类的划分主要通过多米尼克·冈迪萨尔维的《哲学分支论》（De Division Philophysae）影响了拉丁西方。在这篇文章中，冈迪萨尔维重复了他自己对法拉比的《关于科学的列举》（Ihs'al-'ul'm）的翻译摘要中的许多材料，这份翻译摘要曾经被杰拉德（Gerard of Cremona）翻译成另外一个更有文学性的文本。但这是冈迪萨尔维自己的阿拉伯化的论著，也是人们接受法拉比著作的影响的主要渠道。在13世纪，阿尔特斯（artes）学者们的大部分匿名文献充分借鉴了冈迪萨尔维的论文，有时他们将冈迪萨尔维称为“阿尔法拉比乌斯（Alpharabius）”（Lafleur 1988，341n）。译者麦克·斯科特（Michael Scot）也写了他自己的哲学的划分，他在其中采用了来自冈迪萨尔维的大量材料，但却按照他自己的结构去组织这些材料（Burnett 1997）。

（伊斯兰世界的“至圣先师”法拉比，全名阿布·纳斯尔·穆罕默德·法拉比）

（中世纪，亚里士多德称为“第一哲学家”；法拉比称为“第二哲学家”）

冈迪萨尔维采用了从阿维森纳划分科学门类的主要原则：划分科学的主要标准是它们的研究主题；科学不能展示它自己的研究主题的存在；一门科学有两种从属关系：一种从属科学是指去研究某一门科学的主题的一个部分；另一种从属科学是去研究某一门科学的主题项下的一个类目，它从一个特定的角度去研究这个科学（Hugonnard Roche 1984；Fidora/Werner 2007，24-35）。

法拉比的影响在列举语法的七个分支、自然科学的八个分支（包括亚里士多德的libri naturales一书的内容）和数学的七个分支时尤其明显：算术、音乐、几何、光学、占星术、天文学、重量科学，技术科学（ingenia）（见Bouyges1923第65-69中的列举表格）。在逻辑学科上，冈迪萨尔维遵循亚里士多德的修辞学和逻辑诗学的传统，明确采纳了法拉比将逻辑划分为八个部分的做法。法拉比划分法的重现可见于例如在罗杰·培根（Roger Bacon）（Maierù1987）和阿诺尔·普罗旺斯（Arnoul de Provence）的《对科学的科学划分》（Sciences division of The Sciences）（ca. 1250）中；阿诺尔评论说，无论是亚里士多德还是一般用法都不把修辞和和诗歌放进逻辑（Lafleur 1988，342）。冈迪萨尔维进一步区分了法拉比的五种三段论推理，这五种中论证性推理地位最为崇高。法拉比强调论证推理是获取知识的关键手段，这是阿拉伯哲学的一项重要创新，而这项阿拉伯哲学的创新通过冈迪萨尔维（Fidora 2007）传到拉丁西方。

法拉比的科学分类的影响也扩展到其他特定领域，如音乐（Farmer 1934，31-34）。总而言之，法拉比和冈迪萨尔维的著作对于划分科学分类是重要的工具，他们的划分包含了亚里士多德的全部著作以及广泛的科学，而这其中很多对于拉丁西方来说是崭新的观点（Burnett 2011）。

三、逻辑

阿拉伯语对逻辑学的影响比其他学科（伦理除外）要小，因为只有少数阿拉伯语逻辑学著作被翻译成拉丁文。最有影响力的翻译是阿维森纳的《疗愈》（The Healing）中的Isagoge部分和阿尔加兹的《哲学家的意图》（Intentions of The phisons），其中的第一部分是对阿维森纳式逻辑的改写。Ramón Llull制作了一份阿拉伯文的加兹尔文本简编，他自己将其翻译成拉丁文（Lohr 1965）。法拉比的《关于科学的列举》也提供了许多关于逻辑学科的材料。赫尔曼努斯·阿莱曼努斯（Hermannus Alemannus）对阿维罗伊关于《诗学》的评论的翻译很重要，因为它仍然是中世纪获得亚里士多德关于诗学的论述的唯一来源，并且有着丰富的手抄本（关于它对彼得拉克对阿拉伯诗歌的负面判断的影响，见Burnett 1997）。其他的翻译文本基本上是不连贯的，比如威廉（William of Luna）翻译的阿维罗伊关于亚里士多德逻辑著作的五份评注，或者文艺复兴时期对希伯来语版的阿维罗伊的著作的翻译。总而言之，这意味着拉丁西方并不知道阿拉伯逻辑中更具创新性的部分，例如在逻辑三段论和模态逻辑中（Street 2005）。

然而，阿拉伯逻辑的一些特殊学说非常有影响力。其中包括阿维森纳的逻辑主题理论及其相关的第一意图和第二意图学说。阿维森纳的基本主张是逻辑处理的第二等级的概念。这在《疗愈》的逻辑部分提及，并在《形而上学》的技术词汇部分说明：“逻辑处理的是的主题是次要的可理解概念（al-ma'anî al-ma'qûla al-thâniyya, intentiones intellectae secundo），它依赖于一级可理解的概念，即一个人通过该概念可以从已知到达未知。在这句话中，“概念”（ma'nâ）用拉丁文表示，意思是“intentio (意图)”。

关于这个词“意图”有一个简短的说明：在阿拉伯语-拉丁语翻译文献中，意图经常被用ma´nâ这个词来表达，其结果是，intentio这个拉丁语与它的阿拉伯语对应词获得了类似的语义范围。在阿维森纳的著作中，ma'nâ 可能指“概念”，但也指一个词的“意义”，或智力“可理解”的东西，或通过判断力而不是通过外部感官去“感知”的东西（关于判断，见后文）。在阿维罗伊的认识论中，术语ma'nâ的特定意义是作为记忆的对象，在更广泛的意义上是作为感官、想象或可理解形式所对应的抽象内容（Black 1996，166）。

在阿维森纳的逻辑理论中，第二意图被定义为概念的从属物（properties）而这些从属物是用来获取知识的，举例而言：作为主语或谓语，作为前提或作为三段论。因此，阿维森纳确认逻辑有对应的适当主题，因此它是哲学的一个成熟部分，而不仅仅是哲学学科的工具（Sabra 1980，752-753）。阿维森纳对逻辑的定义已经出现在多米尼克·冈迪萨尔维（Dominicus Gundisalvi）的著作《哲学分支论》（ (De divisione philosophiae 150)）中。后来，拉丁作家罗杰·培根和托马斯·阿奎那采用阿维森纳的论点，即逻辑的主题是第二意图。许多后续的作者，如伪罗伯特·基尔瓦尔德比（Pseudo-Robert Kilwardby），拉杜尔弗斯·布里托（Radulphus Brito），赫尔瓦乌斯·纳塔利斯（Hervaeus Natalis），彼得·奥雷利（Peter Aureoli），邓斯·斯科特斯（Duns Scotus）和威廉的奥卡姆（William of Ockham）（Knudsen 1982; Maierù 1987; Perler 1994）。

（奥卡姆的威廉最为著名的理论是他的奥卡姆剃刀）

（不得不提一句，很多人是奥卡姆的粉丝，比如我）

第一和第二意图的不同点，它们指什么，它们的本体论地位是什么，这是一个认识论和心灵哲学上的争议。关于这项讨论，罗杰·培根提出了一个重要的观点，他将意图定义为“智力可理解的群”，即事物在精神层面的相似性，以及赫瓦乌斯·纳塔利斯（Hervaeus Natalis）和彼得·奥雷利（Peter Aureoli），他们（尽管在许多问题上存在分歧）都认为意图既不等同于外在的事物，也不等同于智力本身的品质；他们有自己的“有意图的存在”（esse intentionale），它们是认知行为本身的结果（Perler 1994）。这一立场遭到了唯名论者和现实主义者的双重批评：唯名论者奥卡姆的威廉反对意向的具体化，认为意图永远是头脑中的自然符号；第二意图是表示其他自然符号的自然符号（Summa logicae I.12）；现实主义者沃尔特·伯利（Walter Burley）反对这种意图的特殊自体存在的观点，并认为第二意图是心理外现实的一部分（Knudsen 1982）。逻辑作为第二意图的科学，一直到16世纪都是一个哲学话题，特别是在托马斯主义者（Thomists）和斯科特主义者（Scotist）中。

四、自然哲学

自然哲学是阿拉伯作品的拉丁语翻译作品最多的领域。在这门学科中，阿拉伯哲学家特别活跃，而拉丁哲学家对此特别感兴趣。阿拉伯自然哲学比其他哲学学科更早在拉丁西方开始流传。十一世纪末十二世纪初的医学和占星术翻译将许多阿拉伯语翻译的希腊哲学材料送到拉丁世界。在这些阿拉伯资料的影响下，十二世纪的拉丁作家通过四种元素、四种品质、四种体液、三种精神（自然的、精神的、动物的）及其器官、灵魂的不同能力在大脑的不同部分，尘世与天堂宇宙的区别，天体的圆周运动，并运用亚里士多德的概念，如物质与形式，行为与激情，原因和影响来解释自然现象。虽然许多十二世纪的拉丁作家继续根据拉丁基督教传统去理解自然，但在所谓的“夏特勒学派（school of Chartres）”的影响下，其他作家，如威廉（William of Conches）、阿德拉德（Adelard of Bath）、赫尔曼（Hermann of Carinthia）和伯纳德斯席尔·维斯特里斯（Bernardus Silvestris,），则充分利用了新的医学和占星学资源，经常将它们与柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaeus ）相结合（Burnett 1982, introduction; cf. also Lemay 1962）。有时，他们公开地把自己的学说按照教会神学家们的部分做出一个部分，按照哲学家、自然科学家（physici）的观点做成另外一个部分，它整合了拉丁和阿拉伯哲学传统的材料（例如威廉（William of Conches）的《哲学》（Philosophia ）和另一位威廉（ William of St.-Thierry）的《论自然实体和灵魂》（De natura corporis et animae ））。

（一本关于夏特勒学派的书籍：Rethinking of School of Chartres）

中世纪后期阿拉伯对于自然哲学中的影响，即在阿维森纳和阿维罗伊的翻译来到拉丁西方之后，在心理学上尤其强烈（见下文）。但其他学科，如物理学、宇宙学或动物学，也受到阿拉伯语材料的影响，特别是受到阿维罗伊的评论的影响。阿维罗伊对《物理学》和《论天体》（De caelo）的长篇评论中的几篇论文影响了中世纪拉丁西方的物理学和宇宙学的历史：将抛物线运动（如，抛出石块）解释为介质的连续运动；认为现实中运动和时间是两种不同的东西，但作用仅限于给灵魂编号；天体的方位是偶然产生的，但它以地球为中心旋转运动（Maier 1951; Wood 2010; Trifogli 2000; Trifogli 2010）。

阿维森纳和阿维罗伊有争议的问题是“实体性质的形态”（sûra jismiyya, forma corporeitatis），在这个问题上，阿维森纳认为，这是这是每单个实体形式的原材质的共同形式，而阿维罗伊则否认“实体性质的形式”是物质范畴的一种形态；这只是一个意外，尚未被三个维度所确定（Hyman1965）。托马斯·阿奎纳拒绝了在智力灵魂之前存在物质中存在一种实质性的形式的观点（Summa theol. Ia q. 76 a. 4, a. 6）。阿维森纳的概念被其他人采纳，如亨利（Henry of Ghent ）和斯科特（Duns Scotus），用于支持实质性形式的多元化理论。区分圣方济会和多明我教会的点就在于圣方济会承认第一物质有自己的实存性而多明我教派否认。关于实质性质的形式（forma corporeitatis）概念的讨论一直延续到16世纪（Des Chene 2000, 81–93）。

（圣方济各）

下文会分别对自然哲学的三个突出主题：世界的永恒性、合成物中的元素的存在，以及自然发生论（无父无母而自然产生生命）做更为细致的解释。

4.1世界的永恒性

希腊的关于世界永恒的观念是对基督教世界观的一个挑战。阿拉伯的材料更加使得这种挑战变得有力，因为阿拉伯的材料支持希腊关于世界永恒的观点：阿维森纳，将世界永恒的观念和一个形而上学的上帝概念，即“必要存在”联合起来，他认为上帝是天堂和尘世存在的永恒的和有效的原因；阿维罗伊，将世界永恒的概念和上帝是第一推动者的观念结合起来，而上帝的存在又通过自然哲学得以证明。在罗马的吉尔斯（Giles of Roma）的《哲学家的错误》（Errors of the Philosophers）中，他称阿维森纳和阿维罗伊有许多的“错误”，其中世界的永恒性最为错误。阿维罗伊受到最多的批评，“更甚于”哲学家（即亚里士多德），因为阿维罗伊反对世界有一个开端的概念（Giles of Roma 1944,15）世界的永恒性以及相关的论文在1270年和1277年被巴黎主教Étienne Tempier (art. 87, 90, 99, 184) (Piché 1999)定罪为异端邪说。

在十三世纪及之前，关于世界永恒性的问题被经院哲学家广泛地、以不同的论据进行讨论，但是他们得出了统一的结论即世界是被上帝在某一刻创造的，而这一点，从来没有被阿维森纳或是阿维罗伊所认同。很多关于经院哲学的论点是从阿拉伯的资料获得的，特别是阿维罗伊对于《论天体》和《物理学》的长篇评论，以及从阿维森纳对于《形而上学》的评论。阿拉伯的影响的最初踪迹来自主教法官菲利普（Philip the Chancellor）的《善的大全》（Summa de bono）（署日期1225年8月）。举例而言，拿出了阿维罗伊在这个问题上的四个论述（《对<论天体>的大评论》(Comm. magnum De caelo I.102; Dales 1990, 81)）从阿拉伯材料中选取资料的文章不仅用来辩护，也用来攻击承认世界永恒性的论文。一个经常被应用的论点来自于安萨里（al-Ghazālī'）的《哲学家的意图》（Intentions of the Philosophers）：如果世界是永恒的，那么就会存在无穷尽数目的（不死的）灵魂，而这是不可能的。（Dales 1990, 44, 256）另一份关于这场辩论的有影响的来源是迈蒙尼提斯（Maimonides）的《解惑指引》（Guide for the Perplexed ）（(II.13–28)），迈蒙尼提斯认为无论是永恒性还是非永恒性都在哲学上是可能的。

（出身于西班牙的哲学家，迈蒙尼提斯）

迈蒙尼提斯：中世纪犹太哲学家、医生、神学家，生于西班牙，后在埃及任萨拉丁的衔医，长期从事哲学研究、行医，他写的祷文也是带有中世纪的时代印记，但他爱医术、爱病人的精神，仍为今人所赞誉。

（以色列博物馆展出的迈蒙尼提斯的手稿）

托马斯·阿圭纳的《关于句子的评论》（Commentary on the Sentences ）(II, d.1 q.1 a.5)是一个阿拉伯来源的材料影响的好例子。 关于阿维罗伊为永恒性辩护的论点中有一条是，在时间中，在下一刻的前面永远有前一刻；只有运动是从静到动的原因；如果世界有一个开端，那么在世界之前一定有一片真空。(Comm. magnum De caelo III.29, Comm. magnum Phys.VIII.8,9,11,15) 托马斯引用阿维森纳认为上帝的意志是不可改变的，且永远不会更新（这个观点被阿维罗伊更进一步地发展了），那么上帝不可能在世界出现以前出现，因为这意味着时间出现在世界之前，也出现在一切运动之前（Metaphysics IX.1），这些论据很清晰地影响着托马斯的结论，那就是永恒性的论题很可能只是存在于哲学之中。然而，就像创世一样，永恒性是一个无法展示的事物。从信仰的角度来说，世界是具有永恒性的论题，不仅虚假，而且是异端邪说。在他的论文《论世界的永恒性》（On the Eternity of the World）中，与他同时代的人不同，他认为有“永恒创造”的可能，因此他就接近了阿维森纳和其他新柏拉图主义者的想法。

一些艺术家对于世界永恒性的观点非常有启发性。在西杰（Siger of Brabant）的眼中，自然哲学家不可以得出关于世界是永恒被创造的结论，因为形而上学家们已经承认上帝的意志是不可解释的，因此对于到底是有永恒还是无永恒是存疑的。(De aeternitate mundi; Quaest. in tertium De anima q.2)。对波爱修（Boethius of Dacia）来说，自然哲学家必须从自然哲学中暗示永恒运动的观点，但是形而上学者们，尽管他可以展示第一因的存在，但却无法展示世界是否和第一因都是永恒的或是不是永恒的，因为对他们来说上帝的意志是不可描述的（De aeternitate mundi）。两个作者都认为自然哲学家不得不认为世界是永恒的，以至于自己站在了神学的对立面。这些结论之前的论点大部分都是被阿拉伯来源的材料所支持的。

（波爱修最为有名的作品《哲学的慰藉》）

4.2化合物中的元素

在拉丁西方，阿维森纳和阿维罗伊在关于元素的理论上 的相反意见是常为人们所讨论的话题，特别是在十四世纪。如果所有的物理存在（除了元素们自身）是元素的混合，那么这些元素是怎么存在于它们之中的呢？ (Maier 1952; Grant 1974, §77, Eichner 2005,139–145)。 阿维森纳对这个问题的答案是化合物中的这些元素的实质形式并无改变；只不过这些元素的质量改变了，并且结合成质量之和的平均值或是变成了配合物.。配合使得物质从积极智力，即形式的赋予者(dator formarum) ，那里获得实质形式 (The Healing: Physics I.10, On generation 6). 这个论点的问题，就像许多经院哲学家看到的那样，在于许多不同的实体联结成一个实体，但这并不是真正的混合。  阿维罗伊拒绝阿维森纳的理论，并声称元素的实质形式在化合物中减少了(Comm. magnum De caelo III.67). 化合物的形式是由各种基本形式“组成”的。(Comm. magnum Metaph. XII.22). 为了不违反亚里士多德的原理，即实质形式既不会减少也不会增加（一个人并不比另外一个人更多），阿维罗伊声称这些基本形式并不是实质形式的完全形态。

托马斯·阿圭纳提出了第三个更有影响力的观点。托马斯声称元素的实质形式被损害了，而只有质量本身组成了混合物。托马斯采纳了阿维森纳的观点，即每个形式是独特的物质组成的先决条件，这些独特的物质组成是化合物的平均质量特点。但是不同于阿维森纳的是，他认为元素的形式并没有被保存下来；他们只是精华部分存在于化合物中，而这保留下的精华使得他们的力量可以持续。(De mixtione elementorum, cf. Summa theol. Ia q. 76 a. 4). 托马斯的论点有许多追随者。它的问题在于物理实体并不真正是元素的混合。

阿维森纳关于实质形式的永恒性的观点经常被人提及，但是却很少被拉丁西方接受。而阿维罗伊的观点，即基本形式可以减少也可以增加，却有着众多支持者，比如亨利（Henry of Ghent）,皮楚思（ Petrus Johannes Olivi）,理查德（ Richard of Middleton）,约翰( John of Jandun)以及十四世纪其他几位来自梅敦学院（Merton school）的成员。(Maier 1952, 36–46). 很多作者有取舍地接受了阿维罗伊的观点，特别是重新解释了关于基本形式的压缩和减少的观点。 亨利·贝特(Henry Bate) 和迪埃垂奇(Dietrich of Freiberg )声称减少的形式承担了潜在形式的特点，因此一起构成了化合物的物质；而化合物自身的形式则是对减少的形式的补充。对阿维罗伊持有恰恰相反的观点，即减少的形式与化合物本身的形式是一样的。文艺复兴时期，这个问题继续被众人讨论。即便是阿维罗伊的支持者群体内部也有分歧。一些人，比如美堪冬尼亚( Marcantonio Zimara)认为化合物的形式补充到了其他形式上，而其他人，比如雅克布(Jacopo Zabarella)则反对这样的增加的观点。(Maier 1952, 46–69).

4.3自生自发的产生

自生自发产生，是指生命在无父无母的情况下自然产生，就像腐土中生长出虫子。这个问题是中世纪物理学和形而上学经常讨论的问题。阿维森纳和阿维罗伊对于这种现象的分歧，直到十六世纪都决定了拉丁世界中对于这个问题的讨论。阿维森纳认为自生自发的产生是由于基本质量的更为精美的混合，以至于这种混合引发了来自积极智力，即形式的赋予者，对它流溢出形式 (The Healing: Meteorology II.6)， 阿维罗伊则解释它为一些特定天体的影响，这些特定的天体使得土地或水中之物获得了形式。阿维森纳和阿维罗伊在人类的自生自发的观点上，也有着不同观点。对阿维罗伊来说，所有自生自发产生的动物都不是真实的，而是反常的、怪物式的动物。(Comm. magnum Metaph. II.15, VII.31, XII.13,18) (Hasse 2007a; Bertolacci 2013)。

在拉丁西方，阿维罗伊的解释统治了数个世纪的讨论。托马斯·阿圭纳认为不需要像阿维森纳那样假定一个形式给与者去解释自生自发地产生，因为神力本身足以从物质中创造动物。更为复杂的存在，比如马或是人类，神力必须借助静液的力量才可以创造。(Quaest. de potentia, qu. 3 a. 8,9,11). 托马斯的观点被后来人称之为中庸之道（media via），因为它是一条阿维森纳和阿维罗伊的中间道路，托马斯拒绝了阿维森纳的理论，同时也修正了阿维罗伊的观点，因为他认为自身自发的产生是自然的，不是一个奇迹般的现象。

阿维罗伊的天体影响论和托马斯·阿圭纳的中庸之道成为了拉丁中世纪的主流观点。然而，还是有一些人追求了阿维森纳的观点，认为人类是自生自发产生的，比如大阿尔伯特( Albertus Magnus),贝拉修斯( Blasius of Parma) 以及在文艺复兴时期的皮特罗(Pietro Pomponazzi),保罗( Paolo Ricci)以及提比里奥(Tiberio Russiliano )(Hasse 2007a; Hasse 2007c, 125-129)。皮特罗认为人类的自生自发产生取决于更高行星，比如木星和土星的联合，并引进了其他阿拉伯理论解释此事：即阿尔布马扎（Albumasar）的伟大联结的天体理论(Nardi 1965)。

阿拉伯占星学家阿尔布马扎（Abū Mashar--他更为人熟知的名字是拉丁化了的Albumasar），公元787年出生于伊朗的呼罗珊，起先以“哈迪斯”（hadīth）方面的专家开始其生涯；所谓“哈迪斯”，是关于伊斯兰教创立者穆罕默德（Muhammad）及追随他的那些创教者的传说，因此阿尔布马扎又精通伊斯兰教创立之前的阿拉伯历法和早期哈里发的年代学。但是对后世影响最大的则是他的占星学论著，以及他为占星学所作的哲学论证。《占星学之建立》（Kitāb ithbat ilm alnujum）一书是他惨淡经营的代表作，书中对占星学的有效性进行哲学论证，很大程度上是亚里士多德式的，不过这部著作已经佚失。他的其他一些著作则得以流传至今。在基督教的中世纪，他是被人引征最多的权威学者之一，在公元12世纪就有四部他的著作被译成拉丁文，阿尔布马扎这个拉丁名字在欧洲不胫而走。在一些欧洲人笔下，他成为一位先知。他向欧洲人介绍了他那种关于星辰能影响万物生死祸福的信仰；他还特别重视占星学与人类自由意志之间的关系；他也将月亮出没能影响潮汐的学说输入欧洲。他于公元886年辞世时，已成为欧洲文化史上的一位名人。

约翰·布瑞登(John Buridan)提出了一个对阿维森纳的形式给与者理论的修正观点，这个观点和主流的观点，即人类从上帝那里获得形式，而动物是由物质创造的。相反，布瑞登认为所有的形式都来自于一个独立的无形实质，而这种独立的无形实质，就是他所说的上帝。自生自发的产生的现象支持这种观点，因为行星的影响的观点太微弱而且不完美，无法创造动物，对它无法提供支持。(In Metaphysicen Aristotelis lib. 8 q. 9).在布瑞登中没有出现的是，阿维森纳随后关于基本物质的混合理论。

5. 心理学

在拉丁语世界的心理学中，阿拉伯作品的影响尤其强大，并且这种影响持续到了十六世纪。阿维森纳和阿维罗伊，这两位最有影响的哲学家，向西方世界展示了一个功能心理学，它遵循亚里士多德的传统，并为希腊-阿拉伯医学准则所丰富，这些准则包括大脑的回路、神经以及在人体内传递信息的灵魂。自1220年以后，阿维森纳的功能说（植物性、外部和内部的感觉、目的功能，实践的和理论智力）出现在艺术大师和神学家的著作中。 这套功能的体系在很大程度上是哲学手册的标准，无论是匿名的《常人的哲学》(Philosophia pauperum) 还是13世纪的文森特·包维斯( Vincent of Beauvais)的《自然之镜》(Speculum naturale) 又或者是1490年的《哲学的珍珠》 (Margarita philosophica) 。 同样具有影响力的是，阿维森纳的灵魂是一个独立的物质以及他对于“飞人”的思想实验(Hasse 2000, 80-92; Hasse 2008).

罗杰（Gregor Reisch） 的主要作品是《哲学的珍珠》。它于1503年首次出现。这是一本为年轻学生所写作的百科全书式的书籍，包括十二卷，分别是拉丁语法、辩证法、雄辩术、算术、音乐、几何、天文、物理、自然历史、生理学、心理学和道德伦理。

阿维罗伊与阿维森纳在很多关于功能心理学上的论题上有着不同观点，举例而言，在触摸的器官和介质上(Hasse 2000, 98–106)，在气味是物质性传播还是非物质性传播上，在人类是否拥有判断力这项功能上。这些争论也进入了拉丁世界的传统中。从阿拉伯引入的心理准则中最有影响的可能就是阿维森纳的判断力 (wahm)理论、他的潜在的、获得的和积极智力的理论，以及阿维罗伊的认为人类只有统一的一种智能的观点。

5.1 判断

阿维森纳在他的《论灵魂》( On the Soul ) (《论灵魂》(De anima )来自 《论治愈》The Healing I.5 and IV.3) 中宣称人类和动物都拥有一种内在的感觉称之为判断 (wahm, aestimatio), 判断力使得人们和动物可以认识目标的“目的” (ma’ânî, intentiones) , 比如敌意或是友好：羊感受到狼的敌意，判断到狼是应该被躲避的生物。这个理论的许多基本观点被很多经院主义作家所采纳。然而，在许多问题上都存在着争议： 首先，阿维罗伊和托马斯·阿圭纳（与阿维森纳、大阿尔伯特（Albertus Magnus）和其他人不一样）认为判断力只存在于动物，而不存在于人类。去解释人类的直觉反映，并不必要假定除了认知能力，或理性能力（阿圭纳的说法，(Summa theologiae Ia 81.3c)）的存在。第二，经院主义作家们出现了分裂，比如到底是不是如阿维森纳和托马斯·阿圭纳所说的目的是否存在于客体，或是如大阿尔伯特和约翰·布瑞丹（Buridan argue）所认为的目的是感知形式本身的抽象 (Albertus, De anima II.4.7; Buridan,Quaestiones de anima II.22) (Black 2000; Hasse 2000, 141–153; cf. also Black 2011)。 第三，在阿维森纳提出的“动物的判断力”概念上依然有分歧。唯名论主义者，如亚当·伍德汉姆（Adam Wodeham）声称判断力总是和形成复杂句子相伴相生，判断力暗示了预存的语言能力；因此，动物绝不可能有真正的判断。  (Perler 2006)。

5.2 积极智能

阿拉伯的智能理论最为典型的是对于智力的不同等级、不同层次的划分，从完全潜在的智能到一个永恒的积极智能的进阶，以及从希腊后期哲学家那里借鉴来的观点，即积极智能是一个独立于人类的实体。阿维森纳和阿维罗伊认为积极智能与最底层的宇宙智慧有关，并声称人类智力可以与积极智能相连。大部分的经院哲学家认为潜在和积极智能均是灵魂的一部分，但也有一部分人接受了阿拉伯式的观点，即存在着独立的积极智能（例如，冈迪萨尔维（Dominicus Gundisalvi） 和普特鲁斯（Petrus Hispanus））有一些经院哲学家被阿维森纳和奥古斯丁所影响，认为积极智能和上帝有关——这种观点被现代学者称之为“奥古斯丁主义的阿维森纳学者（Augustinisme avicennisant）”(Gilson 1926/27, 102) 。关于这条信条最早的拥护者是拉罗谢尔（Jean de la Rochelle）, 他的作品写于1230年代。他教导人们说这个术语“积极智能”是指上帝的或是天使的智能，或是人类内心的光芒，这些只能之间的区别在于人类智能所针对的对象不一样(《灵魂大全》(Summa de anima )116)。这个原则在1240年在作品《亚历山大兄弟会》 (Summa fratris Alexandri)再次出现了, 也出现在文森特(Vincent of Beauvais)的作品中。后来的支持者有罗杰·培根( Roger Bacon),约翰·贝韩(John Pecham), 罗杰·马尔森(Roger Marston), 维特·夫(Vital du Four), 以及亨利(Henry of Ghent)的部分作品。但其他的经院哲学家不同意。亚当·贝克菲尔德(Adam of Buckfield), 波纳文图(Bonaventure)以及托马斯·阿圭纳(Thomas Aquinas)批评这些无名的神学家把积极智能和上帝联系在一起。在文献中，托马斯口中的无名神学家就是开始于拉罗谢尔的这些人(Hasse 2000, 220–221) 托马斯拒绝这个理论，因为他认为这是穆斯林神启理论，而这种理论与他自己的抽象认识论相抵触。 (Summa contra gentiles II.74). 人们可以发现，阿维森纳的认识论结合了抽象主义和神启主义的观点，他的理论中抽象的那一面也吸引了拉丁的读者。(Hasse 2000, 200–203, Hasse 2001, but cf. McGinnis 2007 and Black, forthcoming).

5.3 四种智能

阿维森纳区分四中不同状态的人类智能，这四种不同的状态并不是灵魂的不同功能，而是智力的不同等级：三种潜在的智能，分别是物理性、习俗性（in habitu）和功能性（in effectu），以及一种真正思考的智能，即“获得的智能”(al-'aql al-mustafâd, intellectus adeptus)（编者注：也可以理解为天赋智能）。第一种智能仅仅是有能力去知道物体；第二种智能是可以懂得一些简单的公理，比如“整体比部分要大”；第三种智能是可以通过三段论去得出结论，但只能直觉知道假设，而不是去考虑这些假设；而“获得的智能”是当人类智能和积极智能相连接的时候出现的(De anima I.5)。这个理论对于经学哲学的智能理论有着深远的影响，特别是从冈迪萨尔维 （Dominicus Gundisalvi）到大阿尔伯特时期。经院哲学继承了阿维森纳的原则性观点，即人类智力可以区分成不同的发展阶段，以及在三段论推理中的不同作为。(Hasse 1999 and 2000, 191–200).

（维特根斯坦：罗素口中的“天才最完美的形式”。

我相信托马斯·阿圭那就坚决不会赞同他是获得天赋后，与神无二的人）

对这个原则的接受的重要一步是约1225年的一位巴黎艺术博士的一篇匿名论文《论灵魂及其功能》(De anima et de potentiis eius) (Gauthier 1982a, 53). 这个作者从阿维森纳那里接受了三种层次的智能，第一层是纯粹的潜能，第二层知道一些基本前提，第三层是结论，同时把这三层次的智力与亚里士多德的《后分析篇》（Posterior Analytics）(I.3 and II.19)里关于智能了解公理和原则的教导结合起来。拉罗谢尔(Jean de la Rochelle )继续了这个主题的研究，将第二种智能称之为“原则智能”( intellectus principiorum), 第三种智能为结论智能( intellectus conclusionum),并且使用了一个波爱修式的术语去称呼第二种智能，即“大脑的共同观念”(communis animi conceptio) ，由此，将阿维森纳的原则和拉丁的原子化理论结合起来(Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae II.18).

在大阿尔伯特的作品中显示出他不仅受到阿维森纳的影响，还有阿维罗伊的作品影响。阿维罗伊将两种智能和一个独立的积极智能区分开来：第一种是物理智能，这仅仅只是潜能（而且是独特的，见下述5.4）；另一种是推理智能，它是获得智慧的现实应用。阿维罗伊和阿维森纳都认为人类在进行智力活动的时候与积极智能相连。特别是，阿维罗伊提出与积极智能的完美联结，可以出现神一般的知识，而且这样一种完美联结在人生中是可能的。 (Comm. magnum De anima III.5 and III.36).

大阿尔伯特在他的早期作品《论人类》(De homine (qu. 56 a. 3), 接受了阿维森纳三种智力的理论，并重整了他的经院哲学理论；但是他的后期作品中，由于受到阿维罗伊的影响，他的想法变成了一种智力上的升华论。人类智力的最高等级称之为“获得智能” (intellectus adeptus)而且它来自于潜在智能和积极智能的联结，这两种智能都是人类灵魂的部分。在这个阶段，智能可以获得所有的智性智慧，而且无需再求助于感官的帮助。在这种智能的帮助下，人类变成了如上帝一般的存在 (De anima 3.3.11) (Hasse 1999; de Libera 2005, 325-327). 这是托马斯·阿圭纳所强烈不同意的。智能需要体验智能形式的感觉，因此绝对不可能离开感官的帮助。因此完美的智力是不可能在人生中出现的。(《神法大全》Summa theol. Ia q. 84 a. 7).

（《胜利》(The Triumph)，中世纪有很多这一类反应托马斯·阿圭纳（就是图中占据面积最大的人）对阿拉伯哲学家阿维罗伊（卷缩在地上抱着书、带着头巾的就是阿维罗伊）的胜利）

5.4 阿维罗伊的统一性理论

（沉思的阿维罗伊）

阿维罗伊最为著名的哲学原则就是他认为人类共享同一个且只有这一个智能。这个原则有的时候被称之为“一元心灵论”(monopsychism)，但是这个术语是有问题的，因为阿维罗伊的统一性理论是指智能的统一性，但不是灵魂的统一性。阿维罗伊的理论有认识论和本体论的目的。一方面，阿维罗伊想要解释宇宙的智慧是可知的，另一方面，他想要解释亚里士多德的主张，即智能是一种纯粹的潜能，与身体无关(Comm. magnum De animaIII.5)。许多经院主义读者都会担忧是否这种物理的（或是潜在的）智能可以是身体的一种形式。这个问题并不是被阿维罗伊自己直接提出来的，而是被许多他的拉丁支持者提出来的。

现代学者在讨论十三世纪阿维罗伊的影响力的时候也有分歧 (这些讨论可以见 Imbach 1991; Hayoun/de Libera 1991;Bianchi 1993; Niewöhner/Sturlese 1994; Kuksewicz 1997; Brenet 2003, 21–22;Coccia 2005, 20–53; Hasse 2007; Martin 2007; Calma 2010, 11–20, 367–373; Martin2013; Akasoy/Giglioni 2013)。举例而言，它声称十三世纪的“激进亚里士多德主义者”并不是严格意义上的“阿维罗伊主义者”。(Van Steenberghen 1974, 531–534).但非常明确的是，至少有四组作者明确地在他们的某一篇作品中接受了统一性理论: 西杰(Siger of Brabant)以及十三世纪后期巴黎的其他大师；十四世纪早期的第二巴黎学派，大概是托马斯·威尔顿(Thomas Wilton)，约翰（John of Jandun）以及约翰·贝克索夫（John Baconthorpe）；十四世纪博洛尼亚大学的几位意大利艺术大师；文艺复兴时期意大利的更多的大师支持这一观点，特别是在帕多瓦地区。

当中世纪的人使用拉丁语averroista的时候，他们就是指属于这些团体中的人。这个词语averroista在十三世纪晚期开始被人们使用，但是使用频率很低。它的第一次出现，就像我们今天看到的一样，是在托马斯·阿圭那的论文《论智能的统一性》  (De unitate intellectus)。它的副标题《反阿维罗伊主义者》 (contra averroistas )只是出现在后期的手抄本上，因此可能并不是真实的。在1500年左右的几十年内，这个词语的使用得最为频繁。

阿维罗伊主义主要是和统一性理论相关，但也是会和诸如世界的永恒性、上帝对于世界的知识、第一物质和幸福相关(Kuksewicz 1997, 93–96; Hasse 2007b,309–317; Calma 2010).。在文艺复兴时期，阿维罗伊主义也会被使用，它被认为是指研究阿维罗伊的专家(Martin 2007; Martin 2013).。对于术语“阿维罗主义”的历史背景的应用大约是指在中世纪和文艺复兴时期的应用。特别是，关于这个术语“阿维罗伊主义”的两种解释在历史学上是公认存在的：作为当时的阿维罗伊的追随者使用，他们在神学上持有争议性的论点；或是作为当时研究阿维罗伊的专家使用。第一种意义在中世纪和现代学者中有较长的使用历史，因此在大多数情况下谈论阿维罗伊主义者都是指它的第一种含义。有的现代历史学家也在更为广泛的意义上使用“阿维罗伊主义”，将它认为是指所有受到阿维罗伊思想影响的人(e.g. Gauthier 1982, 334–335; Calma 2010,368–369);；此后，举例而言，“阿维罗伊主义”可以在中世纪晚期几乎所有的亚里士多德的评论中找到。然而，这个用法，忽视了这个术语的根源。

西杰(Siger of Brabant )(d. 1284)和约翰( John of Jandun) (d. 1328) 是最为著名和最有影响力的阿维罗伊主义者。西杰，在他的第一本也是最为明显的阿维罗伊主义的关于灵魂的作品中，声称独立的和永恒的智能只是在为了完成身体的功能而与身体连接，而身体的真正形式只是具有感觉的灵魂。(Quaest. in tertium de anima,esp. q. 3 and 9).。在托马斯·阿圭那以及一些其他的人的的影响下，西杰随后修正了他的观点。对于约翰（John of Jandun）来说，智性的灵魂自身就是独立而整体的，它存在于身体之内。它需要借助心象（phantasmata）才可以与身体联系起来。(Brenet 2003). 文艺复兴时期的阿维罗伊主义者奥古斯蒂诺·宁福（Agostino Nifo）和卢卡·布拉希诺（Luca Prassicio ）主张说西杰和约翰讲述了完全相反的观点：他们的理解中，西杰认为独立的智能可以在形式上与身体连接，而约翰则认为它不可以。另一位有影响力的阿维罗伊者是约翰·贝克索夫(John Baconthorpe) (d. 1345/48)：他发展出了在智能和身体的心象之间所谓的“双重推测”理论（copulatio bifaria）：一重认识论的，一重是本体论的。本体论的推测是统一的智能和人类的连接方式是统一智能成为了人类的一项功能 (Etzwiler 1971, 266–269).文艺复兴时期最为明确和最捍卫阿维罗伊主义的人是尼克勒多·维尼亚(Nicoletto Vernia) (d. 1499) 以及卢卡·布拉希诺( Luca Prassicio) (d. 1533) (Hasse 2004a).统一性理论在拉丁学者中如此成功并不仅仅是因为阿维罗伊是亚里士多德的评论者，而且在大学教育上有着卓越的权威，而且因为这个理论在哲学上具有它自己的吸引力：它解释了宇宙知识的可能性，而且它确认了智性的灵魂，如同亚里士多德主张(De anima III.4, 429a22–25)的一样，是身体之外的独立存在。

统一性理论包括了许多在1270年、1277年在巴黎，以及1489年在帕多瓦，所受到当地主教所指责的原则。从一个神学具优的观点出现，它最主要的缺点在于它与个人的灵魂不朽性原则相冲突。首要的哲学的反对观点，最初由阿维罗伊自己提出 (Comm. magnum De anima, 393)，然后为托马斯·阿圭那所更为有力地系统论证，是统一性理论无法解释“作为个体的人类思考”这个事实。“作为个体的人类思考”(“hic homo singularis intelligit”, Deunitate intellectus III) (Black 2004)是托马斯·阿圭那的表达。阿维罗伊和他的追随者最为标准的对这个问题的回答是，智能形式是与个体人类通过想象形式的现实化来连接的，因此这是独特的。这样一来，对于宇宙形式的个人化理解就是可能的了。

在1500年左右的几个十年，在今天的我们看来，是阿维罗伊主义最为流行的时期(Schmitt 1979; Hasse 2007;Akasoy/Giglioni 2013)。一些证据可以支持这个观点:频繁使用这个术语 阿维罗伊主义者(averroista);大量作者在他们的著作中接受了统一性理论；对阿维罗伊的评论的再评论文章；以及，如何正确解释阿维罗伊的哲学观点成为他的支持者中间的争议，这样的一个事实 (比如，在宁福（Nifo）, 特罗姆贝塔（Trombetta）,兹马拉（Zimara）, 庞布纳兹(Pomponazzi)以及布拉索诺（Prassicio）之间的争议).统一性理论在十六世纪中期失去了它的吸引力，因为对于亚里士多德主义的新解释出现了，并带来了对于宇宙知识的替代性解释(比如，b Melanchthon, Zabarella 和Suarez提出的解释) (Hasse 2004b).

5.5预言的自然主义理论

对于预言和奇迹的哲学理解是阿拉伯哲学的一个典型特点。拉丁西方对于法拉比（al-Fārābī）所谓的哲学家先知、伟大城市的领袖等概念并不熟悉，反而更熟悉阿尔肯迪（al-Kindī）和阿维森纳的理论。阿维森纳的预言的自然主义理论，它将预言描述为灵魂的卓越功能。这种观点被托马斯·阿圭那所批评。 托马斯承认确实有“自然的预言”，这是由于人类的想象力和智力与神圣体和天使接触的结果，但是“神圣的预言”只能完全依靠上帝，而不是人类灵魂足够进化，就可以有。 (Quaest. de veritate, q. 12, a. 1 and 3).

在所有的预言理论中，关于奇迹的作品受到了拉丁西方最多的注意。 阿尔肯迪（al-Kindī）和阿维森纳对于奇迹的解释是自然主义的，而且他们的解释都不包括神圣因素。阿尔肯迪（al-Kindī）在《论灵感射线》 (De radiis,仅存拉丁本)中声称，如果一个人在想象中想象出了一个实体的景象，那么这个景象就在精神（spiritus）中是一个物理存在了，而精神（spiritus）则是身体功能的一部分。然后精神会散发出灵感射线，这些射线会改变外部世界的物体 (d’Alverny/Hudry 1975, 230–1).  除这种精神射线（extramission）理论，阿维森纳提供了另外一个解释。阿维森纳认为一个人通过使自己的身体和灵魂完美，是可以直接影响这个世界的外部事物，可以造雨、成就丰收季节以及等等——只要凭借他的意志的力量。阿维森纳最后得出了一个普遍性的结论：精神原因可以造成物质反应。 (《论灵魂》 IV.4)。

大阿尔伯特拒绝阿维森纳的长距离理论，因为它违反了亚里士多德的规则，即没有物理接触，就不会存在有效触发机制 (《论感觉和被感觉到》(De sensu et sensato) 1.10). 托马斯·阿圭那则根据这两个极端的理论提出了一个中庸之道：精神能力可以移动介质，所以可以不直接地作用于外部物体，这样就可以解释邪眼造成的损害。 托马斯从亚里士多德的《论梦》（On Dreams）中取出了一个篇幅，在这个篇幅中写到生理期妇女的眼睛转动就会影响周围的空气 (459b23–60a24).然而，真正的奇迹只能是被上帝创造的 (《神法大全》(Summa theol.) Ia q.117 a. 3). 在中世纪后期，亚里士多德的移动介质的理论比阿尔肯迪（al-Kindī）的精神射线理论或是阿维森纳的长距离行为理论获得了更多的认可。一个例外是罗杰·培根（Roger Bacon），培根依然认为有一些人可以通过发出“力量、形式和热量”去改变外部物体。培根依然采用了阿尔肯迪（al-Kindī）的精神射线理论，去解释为什么魔法是一个纯粹的自然现象(in De secretis operibus artis et naturae)。

阿拉伯关于奇迹的理论的高光时期是文艺复兴 (Hasse 2007c, 121–125). 马斯里奥·费奇诺(Marsilio Ficino)在他的《柏拉图神学理论》 (Theologia platonica XIII.4.8–9)中解释说长距离影响，诸如邪眼，是按照阿尔肯迪（al-Kindī）的精神射线理论的理论去解释的：巫师的邪眼会发出蒸汽，这些蒸汽会到达并折磨受害者。但真正的奇迹，如果没有上帝的协助，是无法人为制造的。 安德鲁·加塔尼（Andrea Cattani） (d. 1506) 非常明确地接受了阿维森纳的理论，认为高尚的灵魂可以不通过介质，而直接影响外部世界，但他又认为这种超凡的能力和圣灵的启发相关。但是皮耶罗·巴鲁（Pietro Bairo）(d. 1558).并未对这些理论进行这样与基督教妥协的解释。 皮耶罗·庞贝纳兹（Pietro Pomponazzi (d. 1525)讨论了阿维森纳的观点，但是他明显更喜欢精神射线理论：他将同时代的发生在阿圭那小镇（ town of Aquila）的奇迹解释为它们是由于观察者的眼睛发出的蒸汽，通过传播这些蒸汽造成了这样的奇迹。 (in De naturalium effectuum causis sive de incantationibus, 237–8).

未完待续

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