”皇”、“帝”和“三皇”、“五帝”
歷來三皇眾說紛紜，五帝之說漏洞百出。這固然因為史料不足，但也因為對上古“皇”和“帝”兩個稱號合乎邏輯的演進缺乏足夠的重視。事實上，“三皇五帝”之“皇”和“帝”一開始並不是“天子”的稱號，而是先民對其遠古祖先的神性稱謂。梳理一下“皇”和“帝”的演化過程，有利於“三皇五帝”時期的一些問題的明瞭。
皇
《左傳·成公十三年》云：“國之大事，在祀與戎。”國之大事的“祭”包括祭天、宵田（《爾雅·釋天》“宵田為獠，火田為狩。”）、征伐、族群首領葬禮等。這些大型祭祀多在在野外舉行，稱為“燎祭”、“燔祭”。《禮記·祭法》所說上古祭祀天神，是“燔柴於泰壇”。《周禮·春官》亦云“以實柴祀日月星晨”。這裡的“實柴”之“實”《說文》註曰“富也。從貫。貫，貨貝也。”在這種大型祭祀中，一個核心和關鍵環節是將玉帛、犧牲放在柴堆上焚燒。燔燃之而煙氣升騰，直達上天之神。《詩經·魯頌·泮水》曰“烝烝皇皇”，烝，熱氣升騰貌即此。今之蒙族的敖包會，用石塊壘成上樹一柱，可祭山神、路神，祈禱豐收平安；鄂倫春人臘月二十三送火神上天的篝火節；這都是古代野外“燎祭”的遺存。
從甲骨文、金文“皇”的字形看，下為支架，類似於鄂倫春族的仙人柱（語意為“木杆房屋”，漢語稱“撮羅子”）中為器皿，上為火焰，
（甲骨文）、 （金文）、 （金文）
“皇”字在古代文獻中字義的演進可梳理如次：
1、“皇”：祭祀之儀
《禮記·王制》云：“有虞氏皇而祭。”《集韻》：“（皇），羽兩切，音往。皇皇，祭祀之儀。”《周禮·天官》“掌次設皇邸。”注曰：“王坐所置也。”
2、“皇”：光明燦爛
“皇”有火燎之升，《詩經·周頌·臣工》“於皇來牟，將受厥明。”《禮記·曲禮》“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣，父曰皇考，母曰皇妣，夫曰皇辟。”皇即“光明”、“偉大”。
3、“皇”：族眾浩大
“皇”是最盛大的祭祀，合族參與。《禮記·少儀》：“祭祀之美，齊齊皇皇”，注曰：“皇，讀如歸往之往。”疏：“謂心所系往，孝子祭祀，威儀嚴正，必有繼屬，故齊齊皇皇也。”《禮記·曲禮下》：“天子穆穆，諸侯皇皇，大夫濟濟，士將將。”即此。
4、“皇”：肅穆威儀
《詩經·大雅·假樂》：“穆穆皇皇,宜君宜王。”《尚書·大禹謨》“皇天眷命。”《湯誥》“惟皇上帝”傳曰：“皇，大。上帝，天也。《尚書·序疏》認為：稱皇者，以皇是美大之名。言大於帝也。
“皇”字初始義的另一說法是，皇是一種用羽毛裝飾的帽子。“白”是帽子的形狀，“王”是放帽子的架子的形狀。《禮記·王制》云：“有虞氏皇而祭，夏後氏收（夏冠名。《儀禮·士冠禮》周弁，殷冔，夏收。《註》收，言所以收斂髮也。）而祭，殷人哻（（古作“鼾”。《說文》曰：臥息也。《通典》：有虞氏皇而祭，其制無文，蓋爵弁之類。夏後氏因之，曰收，純黑，前小後大。殷因之，曰，黑而微白，前大後小。周因制爵弁[爵弁，冕之次]，赤而微黑，如爵頭然，前小後大。）而祭，周人冕（《說文》：冕,大夫以上冠也。）而祭”。“皇”、“收”、“哻”、“冕”都是指主祭人祭祀時所戴的帽子。此說雖與上說不一，但由“皇冠”而指稱戴“皇冠”之人即聯盟祭祀儀式上的主持者和死後的被祭祀者，與前一種說法是殊途同歸。此說以“皇”指代舉行燎祭時主持人即氏族首領、部落酋長、部落聯盟的“共主”，恰恰指明了“皇”由祭祀場景的描述，到對祭祀宏大輝煌的讚歎，再到祭祀主持人的稱謂內涵的延展，反映了“皇”字義項的疊加的軌跡。正因為“皇”具有上述的內涵，所以先民用此來禮讚上古祖先的神性人物。古代的巫和史們，也以他們的慧眼，從並不很多的文字符號裏選取“皇”來追謚那些經過歷史和先民自然篩選的英雄祖先。
三皇
“三皇”之說見之於《周禮·春官·外史》云：“(外史)掌三皇五帝之書”；《莊子》亦稱頌“三皇”，但均未言及“三皇”具體何人。《楚辭》亦有“三皇”之說，則指西皇、東皇、上皇。李斯則以“三皇”為天皇、地皇、泰皇。司馬遷《史記·秦始皇本紀》、唐司馬貞《史記索隱》皆以泰皇為人皇。《封禪書》以泰皇為太昊。後來有學者甚至將天皇、地皇、泰皇按時間先後分為上、中、下或前、中、後，故又有“九皇”之說。漢代所稱天皇、地皇杳杳冥冥，虛無可言，人皇則一是孔安國《尚書序》之“伏羲、神農、黃帝”。此說亦出《世本》（成於戰國晚期，或經漢代史官修撰。）。二是舊本題漢代儒生伏勝《尚書大傳》之“燧人、伏羲、神農（《禮·含文嘉》、《春秋命曆序》亦同此說，而以燧人居中。）”。 三是東漢班固《白虎通·號》之“伏羲、神農、祝融”。四是鄭康成(鄭玄)依春秋緯註《周禮》之“伏羲、女媧、神農”。綜合諸說，不外燧人、伏羲、女媧、神農、祝融，黃帝。
三皇之說與董仲舒朝代更替之三統三正說有聯繫，此處未遑詳論。但從現存“三皇”的記載看，罕有“治國平天下”之事，唯記其功在發明人工取火（(從考古材料發現，山頂洞人已經懂得人工取火)）、住室、漁獵、農業、醫藥、文字、八卦、婚姻以及生產工具如網羅、耒耜、舟車（軒，《說文》：曲輈轓車也。轅，《說文》：輈也。）等等，可見三皇本是上古文明的開創者。從名號上看，有巢氏號巢皇，燧人氏號燧皇，伏羲氏號羲皇，女媧氏號媧皇，神農氏號農皇。反映的是那個時代生產力發展層面的資訊，對比其後之五帝即“黃帝之屬”的高陽氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏云云，其號標誌的是封地或職務，所載之事，也多為“正身治家齊國平天下”，唯大禹治水事為民生之大事。故；“三皇”所代表的時代當在私有制和國家出現之前，“五帝”所代表的時代當在私有制和國家出現之際。
對皇、帝，及至王、霸的區分，先秦典籍已有論及。周典籍《尚書·序疏》有云：“稱皇者，以皇是美大之名。言大於帝也。”闡發具體者莫過於《管子》。其《真法篇》云：“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”即明道者“皇”，循道而無為者；“帝”，使道達到成功，為而無以為者“王”；道未備、德未至，所謀必得、用兵必勝者“霸”。何謂道？說法不一，但不離“自然”二字。在管子心目中，皇高於帝，帝高於王，王高於霸，次第井然，亦合事理。又《禮記·禮運》云：“大道之行，天下為公，即帝也；大道既隱，各親其親，即王也；則聖德無大於天，三皇優於帝，豈過乎天哉！然則三皇亦不能過天，但遂同天之名，以為優劣。五帝有為而同天，三皇無為而同天，立名以為優劣耳。”王符《潛夫論·衰制》云：“無慢制（慢一作謾，繁雜苛刻。《集韻》：慢亦作漫。漫，縱意。《朱子曰》：“慢，放肆也。”）而成天下者，三皇也；畫則象而化四表者，五帝也；明法禁而和海內者，三王也。”可見三皇制度簡約，幾無政令。
以上諸說，雖然不是科學的結論，但在皇、帝、王、霸中以皇最為素樸高古則十分明顯。三皇較之於五帝，距今更遙遠，其神性更高於人性。後人對其之崇拜，更多的是祖先崇拜而不是王權崇拜。所以“皇”是比“帝”更高古和超然的人神。漢代孔安國從典籍的角度劃分，以黃帝為“皇”，古文經《尚書序》云：“伏犧、神農、黃帝之書，謂之<三墳>，言大道也；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之<五典>，言常道也。”亦與上述的古人見解相近，但孔安國以黃帝為三皇之末，不如司馬遷以黃帝為五帝之首允當（詳論見拙文《司馬遷五帝譜系檢討》）。因為“三皇無為”，黃帝則設置政令，創立原始國家制度。
可貴的是，“三皇五帝”不是自稱，而是後人對有過巨大貢獻之先祖的餽贈。
帝
“帝”成為“天子”稱號，同“皇”一樣，也有一個演化的過程。
“帝”的起始義是花或瓜果跟枝莖相連的部分，是人人可見之物，並無神聖莊嚴的色彩。《說文》云：“帝，蒂也。”又《說文》釋“蔕”曰：“瓜當也。”帝，甲骨文象形，為花蒂的全形： 上面象花的子房，中間象花萼(花瓣外面的綠片，下麵下垂的象雌雄花蕊。）。“帝”有甲骨文、金文，但“蒂”只有小篆，是帝的後起字。有學者認為“帝”反映了先民的生殖崇拜，也不無道理。
現存最早的作為對氏族始祖的“帝”字，是《容齋集古錄（之三）》彝器銘文“帝己祖丁父癸”，帝己作“”。其父是第十四任商王祖辛。祖辛傳位於其弟沃，甲沃再傳位祖丁，祖丁為第十六任商王。在這裏，“帝”還不是國家最高執行者的稱謂。作為執政者，夏曰“后”，商周曰“王”。“帝”是族群尊長去世後於家廟立且（祖）祭祀時刻於金、石、木靈位上的“主”，相當於後世的廟號。故《禮記·曲禮》云：“天王崩，告喪曰：天王登假，措之廟，立之主曰帝。”這說明“后”或“王”只有“駕崩”後入廟祭祀時方可稱“帝”。姜亮夫先生《屈原賦校訂離騷第一》云：“帝乃王者死而有廟主之稱也”，並指出“帝”是“先於祖之王”即始祖。屈原在《離騷》首句曰“帝高陽之苗裔兮”，“帝”不是稱“高陽”（黃帝後代顓頊）為帝王，而是稱“高陽”為始祖。這裏，屈原自稱是“苗裔”乃申述自己是高陽氏的子孫。《說文》段註云：“倉頡篇曰。苗者、禾之未秀者也。”“說文云裔、衣裙也。以子孫爲苗裔者。取下垂義也。”《方言》和《離騷》注皆曰：“裔、末也。”
案：始祖（帝）在同一血緣族群中不止一個。帝既指同姓之祖，亦指同氏之祖。氏者，地也。因遷徙或獲分封之地的族群亦有始祖。“帝”既然是每個氏族亡故的始祖，故有一個氏族，就會有一個“帝”。隨著上古先民的遷徙，其分支在當地設廟祭祀時，在此地去世的氏族開山之祖就有了新的氏名，亦即該氏族或部落之“帝”。《山海經》載284個氏族首領，即有284位“帝”。只是有較大作為影響者甚寡，默默無聞者甚眾，漸漸消失在歷史的煙塵中罷了。即令如此，在先秦典籍中，稱“帝”者仍然不少。自西周至春秋戰國時，記載神話和傳說的文籍中，先後出現了黃帝、炎帝、伯夷、共工、鯀、禹、四嶽、稷(棄)、高圉、太王、玄囂、蟜極、昌意、青陽、太皞、少昊、顓頊、高陽、高辛、堯、羿、浞、澆、俊、契、冥、上甲微、帝鴻氏、縉雲氏、金天氏、烈山氏、陶唐氏、伯翳、非子、祝融、重黎，及其後裔八姓如季連羋姓（為楚祖）。陳赟《論<山海經>的“帝”》（見《貴州文史叢刊》 2004年04期）統計“帝”字樣25處、“黃帝”字樣13處，“帝俊”字樣15處。另有“帝鴻”、“帝江”、“帝堯”、“帝舜”、“少昊”、“帝嚳”、“帝丹朱”；《山海經》記眾帝之臺有帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺二臺。《莊子·胠篋》列舉了古帝12名，《六韜》列舉了古帝15名，《逸周書》所列古帝多達26名。以上諸帝當然不可能全是天下共主。但必為某族群首領（始祖）無疑。
後之學者，有論未統一天下者如蚩尤以“帝”號稱是忤逆之人，實則冤哉枉也。“帝”是死後本氏族或本部落成員對已故始祖的尊稱。蚩尤作為族群首領，在世時豈會自稱為“帝”？又有哪一族群會以“帝”稱謂本族群在世的首領？《逸周書·嘗麥解》稱炎帝和蚩尤亦只是“后”：“昔天之初，作二后”。五帝後的夏商周君主在先秦典籍中稱“后”或“王”。何為“后”？《說文》：“繼體君也。象人之形。施令以告四方，故之。從一口。發號者，君後也。”段注：“開刱之君在先。繼體之君在後也。”《禮·曲禮》云：“天子有后。”疏注曰：“后，後也。言其後於天子，亦以廣後胤也”。夏启立國稱“夏后”，周之始祖稱后稷。何為“王”？《說文》云：“王，天下所歸往也。”。商之湯，周之姬發有天下，先秦典籍也只以“王”稱之，未聞稱之以帝也。誠然，先秦典籍如《竹書紀年》記夏為帝某，是因為禹在舜時被確定為天子，启則“家天下”而成為天子。並且“帝禹”、“帝启”另有“夏后”之稱。可見“帝禹”、“帝启”仍未廟號。商周始祖文獻無載，但在本宗之內祖廟和祭祀時以，並不排除以“帝某”稱之的可能。綜上所述，在春秋末期和戰國之前，作為天下共主的“帝”，和作為各族群始祖的“帝”是並行不悖的。沒有成為共主（或曰宗主、盟主）的各族群首領，在本族群中仍然被稱為“帝”；成為共主者，既是本族群的“帝”，亦是入盟各族群的“帝”。
“帝”作為國家君主稱謂是春秋末和戰國時期的事有文獻為證。《史記·魏世家》載：“秦昭王為西帝，齊湣王為東帝。”自稱為皇和帝者成功者，始於秦嬴政，但結果不足十五年而國亡。可見“帝”完全去掉“始祖”意義，專門作為國君稱謂是中央集權製產生後才被完全確定下來的，此前的“帝”均為追稱。
五帝
“五帝”之稱先秦典籍已經出現。見之於《孔子家語》、《莊子》、《國語》、《戰國策》和秦漢間之《呂氏春秋·十二紀》、《大戴禮記·五帝德》等。但文獻中的“五帝”也經歷了從天神至人君的過程。《晏子春秋》亦有“楚巫請致五帝以明君德”，五帝皆指天帝。《楚辭·惜誦》“令五帝”與“指蒼天”、“戒六神”並舉；戰國秦漢盛行天人感應學說，故漢高祖劉邦言“吾聞天有五帝”，並以戰國末流行的五色帝之說，設祭祀白、青、黃、赤四上帝祠，自己增祀為黑帝（見《史記·封禪書》）。漢代無名氏《春秋緯·文耀鉤》命名曰:“蒼（青）帝曰靈威仰，赤帝曰赤熛怒，黃帝曰含樞紐，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀。”這顯然是荒謬之談，百年後即被漢武帝太初改歷所推翻，改尚黑為尚黃。太初歷則以正月為歲首。可見“五帝”是一個人神混雜的概念。
“五帝”之為人君定於漢。漢以來雖有多種說法，但學者專著之論認為“五帝”乃一定時代的歷史人物。大體為四說，現羅列如次：
1、文景之時，劉安(西元前17年9--前122年)《淮南子·淑真訓》以宓戲(伏羲、太昊)、神農、黃帝、堯、舜五帝。此說源於《戰國策·趙策》、《莊子》和《易·系辭》。
2、景帝時孔安國（西元前156年--西元前前74年）《尚書序》將伏羲、神農、黃帝立為三皇，以少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝。成帝時劉歆(西元前50年-西元23年)整理而成的《三統曆》和《世經》均對此說引申發揮，東漢鄭玄注《中侯敕省圖》，亦以少昊為五帝，謂五帝有六人即黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜，俱合於五帝座星,西晉皇甫謐《帝王世紀》從之。
3、司馬遷（西元前145年--西元前90年）《五帝本紀》以黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜。此說源於春秋時史冊《國語·魯語上》、《孔子家語·五帝德》和《世本》。《禮記》亦有此說。北宋劉恕撰《通鑒外紀》刪司馬遷所列之舜而在顓頊之前加少昊，列五人黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯。
4、王符（(約西元85年--西元163年)）《潛夫論》依《呂氏春秋·十二紀》，以太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊為五帝。但所載的是五方帝。分掌東西南北中五方。《禮記·月令》亦同此說。王符《潛夫論》還將古代各帝王分別納入此五帝的血胤系統之下。
綜合諸說，列入五帝者共八人。他們是太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜。在以上諸說中，“五帝”以司馬遷黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜之說為歷代學者所首肯，影響也最大。筆者認為，八人中，太昊、炎帝入三皇、黃帝入五帝比較妥當。因黃帝時始統一天下，早期國家雛形已經出現，處於國家雛形產生之際的共主時代，亦對應著我國新石器時代晚期和銅石（金石）時代（大汶口文化末和龍山文化時期）。
但司馬遷之說將“黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜”全部納入孔子的“黃帝之屬”仍然是個較大的缺陷。究其原因。離不開以下兩點：
一是周文化的影響。
我們知道，在五帝時期之後的夏商周三代中，夏商除甲骨，金文外，幾無文獻，故古代文獻全為周之遺存。孔子曰：“周監於二代（夏商），鬱鬱乎文哉！吾從周。（《《論語·八佾篇》）”故孔子雖為東夷後裔，其學說基礎主要來自於周文化。周，姬姓，來自黃帝姬姓。《詩經·大雅·氓》周之始祖姓姬，為其母姜嫄履“大人之跡”所生，名稷，堯舜時，為司農之神。所以於五帝時期各族群首領，對炎黃處處以“帝”載之，蚩尤等直呼其名者多，後世甚或以攥、逆視之。商的始祖契，《詩經·商頌·玄鳥》有“天命玄鸟，降而生商”的傳說。按照民俗學的理論，其父係是鳥部落即太昊帝俊族群，堯舜時曾為司徒之職。禹，姒姓，其父鲧。鲧，大鱼。應屬鱼龍部落的子孫。後世以顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、鲧、禹、稷、契皆出姬姓一脈同為黃帝血系既違常識又乖現代人種族源之科學測定，殊不可信。皆周文化之責也。同孔子一樣，魯國展禽有言曰：“今無故而加典，非政之宜也。”然後申述了國家大祭是“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹：商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。（《國語·魯語上》）”將黃帝一姓由天下“共主”訛為天下“共祖”。“五帝”為“黃帝之屬（《孔子家語》）”。展禽申述的“禘”“祖”之禮，自黃帝之周文王周武王實以周族為正統。即使甚為孔子尊重的郯子，本為東夷後裔，也將始祖少昊認作黃帝後裔帝摯（語見《左傳·昭公十七年》）。
二是顓頊“絕地天通”
周文化以“黃帝之屬”定五帝，亦淵源有自。這就是作為中國歷史上重大事件的黃帝之孫、昌意之子顓頊的“絕地天通”。《國語·楚語下》云：（楚）昭王問於觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”觀射父回答：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”在這段堂而皇之、邏輯混亂的文字中，可以看出的最基本事實是顓頊的“絕地天通”。“絕地天通”的目的即平治各族群的亂況，樹立姬姓一統的“嚴威”而剝奪異性族群和小宗的祭祀權。各異性族群要麼改換門廳（改姓）歸入“天子”之姓成為小宗，再讓天子利用神权保障各宗门的政治权益；要麼就由“天子”替天行政，以神的名义驅逐杀殺掠，如《尚書·呂刑》所載之“上帝不蠲（赦免），降咎（罪責）於苗，苗民無辭（辯解）於罰，乃絕厥（其）世。”
在那個時代，神權和王權密不可分。掌握了神權就掌握了王權，宗教改革就是政治改革。《禮記·大傳》云：“禮，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之”非臣民所能為也。未能王天下者族群之始祖就不能“禘”。正是在這一宗教的和政治的改革，決定了“帝”由氏族始祖字義演化為部落聯盟已故共主和共祖雙重字義，也標誌著先民對“皇”和“帝”的祖宗崇拜要演化為對姬姓祖先和王權的雙重崇拜。這種對一姓祖宗和王權的普天崇拜既是“絕地天通”的真諦，也是周文化的核心，同樣是源於周文化基礎上的“五帝”皆“黃帝之屬”的來源。從這個角度來看，秦始皇將三皇五帝時代的“皇”和“帝”合二為一，自稱曰“皇帝”，“皇”和“帝”原有的始祖和列祖列宗意義徹底剝落，因而亦具有反傳統的意義。