决定民族命运的是他们的民族性格，而不是他们的政府 | 勒庞
▼ 文丨罗喜
1948年《世界人权宣言》开篇就提及“人类家庭所有成员的固有尊严”，并进而规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”又如，《德国宪法》第一条规定：“人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。”由此可见，只要是人，就生而具有尊严；它绝对平等、不可让渡、不可亵渎。这已经成为了当代法治的基本理念。
基于这种事实，很多学者试图挖掘康德的尊严思想，以给当代的尊严观念提供哲学基础。因为康德明确把尊严定位为一种“绝对的、内在的、无条件的和无与伦比的”价值，所以人们通常认为，康德主张人的尊严“具有普遍性”和不可侵犯性，“人人平等享有”尊严。于是，康德就理所当然地被看成了当代尊严思想的孕育者和奠基者。
然而，康德学者O.Sensen研究指出，康德并不具有这样一种自第二次世界大战以来才得以普遍确立和认同的尊严观念，毋宁说，他沿用的是传统的尊严概念，即在斯多亚学派意义上，尊严是一种“提升”或“崇高”，因而是一种“关系价值属性”。笔者也坚持这一立场，并认为康德具有一套与其道德哲学体系相一致的严格的尊严方案。本文将力图从载体、本质和实现这三个方面来说明康德尊严理论的特殊性。
在康德哲学中，与“尊严”（Würde）概念密切相关的，有三个基本概念：“人”（Mensch）、“人格”（Person）和“人性”（Menschheit）。接下来我们将分别说明，这三者在何种意义上是尊严的载体。尊严是一种价值，其载体可以是人的身份、学科、机构等，如教师的尊严、数学的尊严、国家的尊严。但本文将要考察的，不是人因某些身份和地位（如作为军人、作为科学家、作为国王等）而被赋予的尊严，而是人作为理性存在者——即便在没有任何身份的情况下——所具有的尊严。在当代话语中，“人的尊严”（Menschenwürde）已经是一个常识性的概念，尊严的载体是人，是有生命、有理智、有情感的存在者。人类中的任一个体，都被赋予了这样一种尊严。康德自己虽然也使用“人的尊严”这一表达，但从其道德哲学体系的内部看，这个术语的哲学含义有待进一步澄清。一般说来，在康德的整个哲学体系中，我们可以从两种视角或两个方面来考察“人”，即“作为现象的人（homo phaenomenon）”和“作为本体的人（homo noumenon）”。就前者而言，人是自然存在者，处于感性世界，具有各种本能、欲望和偏好，并受自然因果律的支配。从而，人在此只是作为有生命的自然人，一切都受自然法则的决定，尚无自由可言。就后者而言，人作为理性存在者从属于智性世界，拥有绝对自发性，其意志能够独立于自然因的强制，单纯地受理性支配而发出行动并为之负责，从而人就是自由的存在者，是道德实践的人。这一划分，对于理解康德的尊严思想是决定性的。因为与当代尊严观念不同，康德认为，人具有尊严并不是因为人是现象界的自然存在者，而根本上在于人是本体界的自由存在者。但是，“本体的人的尊严”这个概念的含义也同样需要进一步的澄清。康德把作为本体的人也称为人格。与一些解释相反，笔者认为，康德哲学意义上的人格并不跨两界，而只是一个本体概念。在《纯粹理性批判》中，康德虽然批判理性心理学家把一个单纯思维着的自我当作精神实体来加以认识，从而在理论哲学的意义上否认了自我是一个同一的人格，但却保留了本体的自我作为人格之“实践的运用”，即在道德领域作为行为主体的积极功能。对康德而言，这个本体的自我或人格，才是真正赋有尊严的东西。在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）中，康德把“理性存在者”称为“人格”。但在此，“理性”（vernünftig）是一个严格的概念，是在纯粹实践理性意义上使用的。也就是说，一个理性存在者，是一个能够克服感性偏好的影响而无条件地遵循道德法则的实践主体，即每个现象的人（个体）背后那个道德性的主体。他既是立法的源泉，也是“司法”的“机构”；既是命令者，也是听从命令者。因为他必须在他所有的实践行为中保持同一，并为自己的行为负责，所以他是一个同一的人格。只有这样一个行为者，才赋有一种绝对的内在价值，即尊严。对此，康德在《奠基》中写道：理性存在者“这种优先于一切单纯自然物的尊严（特权）使得它任何时候都必须从它自身的视角出发，但同时也要从任何其他有理性的、作为立法者的存在者（它们正因此也被称为人格）的视角出发来采用自己的准则”。这表明，人之所以是尊严的载体，根本上在于他具有本体的一面，即能够作为一个人格而普遍地立法和守法。对于康德，这也正是道德性的根本之所在，因而，“人格的价值就构成了道德的价值”。这一点，我们也可以在《道德形而上学》中找到更加强有力的文本证据：“人格是其行为能够归责的主体”，它“仅仅服从自己给自己立的法则”。另外，康德也强调：“人惟有作为人格来看，亦即作为一种道德实践理性的主体”，“作为本体的人”，才“拥有一种尊严（一种绝对的内在价值）”。所以，对于康德，“人的尊严”在真正意义上必须被理解为“人格的尊严”，因为单纯的自然人并不具有尊严。换言之，作为本体的理性存在者能够普遍立法且守法（意志自律），这是他被提升到超越于其他一切存在者之上并因而被赋予“等级和尊严”的理由，从而也是赢得其他存在者尊重的理由。康德指出：“自律是人的本性以及任何理性本性的尊严之根据”。这一点是康德在《奠基》中的核心思想之一，笔者在后面还会对其进行详细阐述。然而，我们还可以把“人格是尊严的承载者”这一思想再往前推进一步。这是由于，康德在《奠基》中的“人性公式”及其相关论述使用了“人的人格中的人性”这一关键表述，并主张人性并不能仅仅被当作实现某些主观目的之手段，而必须任何时候都同时客观地被看作“自在的目的本身”或“目的自身”（Zweck an sich selbst）。显然，康德在此区分了“人”“人格”和“人性”这三个概念。人具有人格，而人格中最根本的又是“人性”。于是，我们可以进一步认为，作为目的自身的“人格中的人性”，才是尊严的真正载体。可是，人性究竟是什么？什么是目的自身？在什么意义上人性作为目的自身才赋有一种尊严？在康德哲学中，“人性”是一个极其模糊的概念。在不同语境中，它有可能是在不同意义上而被使用。最能引起读者注意的是康德在《纯然理性界限内的宗教》（以下简称《宗教》）中划分人的禀赋时所谈到的人性。在那里，他区分了“动物性的禀赋”“人性的禀赋”和“人格性的禀赋”。关于这种区分，学界已经有了一些研究。在此我们只需要指出，康德是在广义上来使用“人性”这个概念，即一个类概念，目的是要把人区别于其他物种，尤其是区别于动物。这种区别在于，人不仅是“有生命的存在者（具有动物性的禀赋）”，而且是“有理性的存在者（具有人性的禀赋）”。但这里的“理性”，也同样是不严格的、广义的理性概念，即还不是纯粹实践理性意义上严格的理性。因为，这种人性的禀赋所涉及到的是“比较而言的自爱”，并以“隶属于其他动机的理性为根源”。也就是说，人性在此还只是一个自然的、较低的层次，还未上升到具有道德实践能力的理性。所以，康德在相应的脚注中也指出，一种更高的禀赋，即人格性的禀赋，还不能从人性的禀赋中推出来，“因为从一个存在者具有理性这一点，根本不能推论说，理性包含着这样一种能力，即无条件地、通过确认自己的准则为普遍立法这样的纯然表象来规定任性”。显而易见，正如王福玲已经正确指出的，这里所谈的“人性”不能等同于《奠基》“人性公式”中的“人性”。至于“人格中的人性”是什么，最流行的是将其理解为一种设定目的的能力：人凭借理性能够为自己设定目的，并通过一定的手段来实现这些目的，从而人就赋予了某种东西以价值，并以之为追求的对象。这种能力显然是动物不具有的。此种解释在相关研究文献中又具体包括两个分支：一种认为（如Wood，Korsgaard和刘静），能够设定所有具体目的的人性，无论是设定道德的还是不道德的目的，都是人格中的人性，从而人性本身就是一个我们所有人都要追求的目的，即目的自身；另一种认为（如Allison，王福玲和刘凤娟），“人格中的人性”并非指设定一般目的能力，而必须限定在设定合理的、道德的具体目的之上。因而，只有一种以道德为目的的人性，才能是目的自身。康德确实把人性描述为一种设定目的的能力。他在《道德形而上学》中写道：“那种一般地为自己设定某一个目的的能力，就是人性的显著特征（以区别于动物性）。因此，与我们自己人格中的人性之目的相结合的，也就有理性意志”。康德的这个陈述的确支持了第一种“整体性人性定位”的解释，即人格中的人性是一种一般地设定目的的能力，无论是设定善的还是恶的目的。因为，康德在其定义中明确地提到了“一般地”和“某一个”，这显然是在强调目的的任意性。然而，笔者认为，尽管康德在这里提及“人格中的人性”一词，但这个语境中的“人性”不能等同于《奠基》里“人格中的人性”。这是因为，康德在此仅仅是想把设定目的的能力看作人性的“显著特征”（das Charakteristische），而并不直接就是指人性，其意图是要突出人性与动物性的区别，正如他在括号中加以强调的。所以，这里所谈的“人性”，就是康德在《宗教》中仅仅因为有理性而与动物性相区别的“人性”，是比人格性更低的一个层次。更进一步说，笔者认为，人具有设定目的的能力，这诚然是人与动物的一个重大区别，也是人作为有理性的动物的根本特征之一，但这并不足以构成作为目的自身的人性。换言之，人格中的人性，作为一个能够客观地规定意志的目的，即能够被普遍地当作一切人所追求的目的自身，根本上不在于这种设定目的的能力，无论是设定善的还是恶的具体目的。原因在于，理性存在者能够设定目的，这只能彰显出一种相对价值，而不是绝对价值。这一点可以从《德性论》第11节得到证实，在其中康德指出，作为现象的人与动物具有共同的价值，“即便他领先这些动物而具有理智，并且能够自己给自己设定目的，这给予他的毕竟只是其可用性的一种外在价值，亦即一个人在另一个人面前的外在价值”。与《奠基》相一致，康德也把这种外在价值称为价格，即一种相对价值。显然，康德的立场非常明确，人因具有理性而能够为自己设定目的，但他绝不因此就获得一种绝对内在价值。从而，借此也根本不能得出作为目的自身的人性。在《奠基》中，康德虽然有时候也提到，理性存在者的本性“已经凸显出他们就是自在的目的本身”，但这种“本性”具体指什么，以及它为什么能够具有这种凸显作用，康德却没有详细解释。为了澄清这一点，首先有必要注意康德在引入“目的”概念时的两个说明：一方面，目的是意志规定自身去行动的“客观根据”；另一方面，目的是行动所产生出来的“作用”或“结果”。人性作为目的自身，显然也必须满足这两个条件。也就是说，人性既要是客观地促使我们去行动的东西，也要是我们主观地追求并力图实现的东西。事物不能作为目的自身而成为追求的对象，因为它们只具有相对价值；只有人性才能作为目的自身，因为它有绝对价值。当我们把“人格中的人性”当作是达到某种目标的手段时，同时也要把这种人性当作目的来看待，即当作“目的自身”。这个目的并不是某一些个体偶然所追求的目的，而是所有理性存在者在抽掉主体间所具有的差异时，客观必然地所要追求的目的，因而它是我们共同的目的。对康德而言，“目的自身”是一个严格的哲学概念。因为只有真正普遍立法且守法的理性存在者的人性，才能称得上目的自身。对此，康德在《奠基》中指出，假如一个理性存在者不在任何时候都把其他理性存在者同时看作立法的，那么这个理性存在者就“不能把他们设想为自在的目的本身”。此外，康德写道：“道德性（Moralitt）就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件，因为只有通过道德性，理性存在者才可能成为目的王国中的一个立法成员。”随后，他再一次强调：“任何一个理性存在者，作为自在的目的本身，不论它所服从的是什么样的法则，必须能够同时把自己看作普遍立法者，因为正是它的准则之适合于普遍立法，才使理性存在者作为自在的目的本身凸显出来”。据此，我们就可以说，《奠基》中的“人格中的人性”不是一个类概念，而必须被限制在作为本体的人之上。它指的是，理性存在者能够把自己行动的准则当作普遍有效的法则，即具有普遍立法和守法的能力。事实上，它就是人身上所具有的纯粹道德性或“绝对的善”。这种善既能普遍地驱使着意志，也是每一个作为本体的人所想要追求的东西。从而，这个意义上的人性，才是对每一个理性存在者都普遍有效的客观目的。于是，康德就说：“人性不是（主观地）被表现为人的目的，即不是被表现为人们实际上自发地当作目的的对象，而是被表现为客观目的”。更直接地说，人性就是指“仅仅作为道德主体的人”，因为我们只有在其中“才能找到在目的上无条件的立法”。所以，人性作为目的自身是最基础的、最高的目的。我们知道，康德有极其严格的道德性方案。一个行为具有“真正的道德价值”，当且仅当它 “符合义务”并“出于义务”的时候，即法则就是行动的唯一根据。由此康德就推出，人的道德性，即出于义务而行动，根本上就是人性。也正因此，人才获得了一种提升，才因自己的行为而获得他人的尊重，从而也才赋有一种尊严。正如康德在《奠基》中说：“德性和具有德性能力的人性，就是那种独自就具有尊严的东西”。此外，在《道德形而上学》中，他说得更直白：“人性本身就是一种尊严。”因为，正是这种严格意义上的人性，把人提升到高于一切事物和其他非人的世间存在者之上。从而我们可以说，“人的尊严”或“人格的尊严”，更确切地要被理解为“人性的尊严”。李秋零充分地阐释了“人格”“人性”和“人格性”这三个概念。他指出，真正意义上的人性，即“人格中的人性”其实就是“人格性”，就是“无条件地立法的”实践理性。他写道：“康德在'目的公式’中引以为人的行动的目的的，绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人，而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。”笔者认为，李秋零把“人性”最终理解为“人格性”的解释是合理的，康德也曾把人的“尊严”直接等同于“人格性”。在康德的道德哲学体系中，把尊严的载体从“人”，经过“人格”，并一直深化到“人格性”或“人性”，才能真正揭示康德尊严思想的内核。在康德关于尊严的论述中，有几个极其重要的描述：尊严没有“等价物”，而是一种“无条件的、无与伦比的价值”，即“一种绝对的内在价值”。但是，这些描述是令人费解的，在研究中也是富有争议的。首先，康德把价值分为相对价值与绝对价值。相对价值能被赋予一切事物，只要它们具有有用性，即能够用作达到某一目的的手段。这种价值是可衡量、可替代和可交换的，也被称为价格，从而可以在市场上通过货币进行买卖。但绝对价值是一种不可量化、不可出让和不可分割的价值，因而是某物所特有的一种属性。康德认为，尊严属于后者。把尊严称为一种绝对价值，这几乎是毫无争议的。但人所具有的这种特殊价值究竟是什么，是内在的固有属性还是关系的规范属性？对此学界有不同的看法。表面上看，康德似乎主张，尊严这种价值是理性存在者生而具有的一种本质属性。虽然它不同于其他一切自然属性，但却是一个存在者之为理性存在者的内在构成部分，即一种形而上学的内在属性。因而，尊严似乎就是一种与生俱来、不增不减的恒定价值，人人平等地享有尊严。例如，康德在《奠基》中说：“理性存在者就被称之为人格，因为他们的本性已经凸显出他们就是自在的目的本身”，又由于其存在作为自在的目的本身的东西“具有某种绝对价值”，所以理性存在者自在地就具有尊严。这可称为存在论的或道德实在论的解读，其核心是把尊严这种绝对价值视为人自身所固有的一种实在属性。传统的康德学者大多主张这种价值实在论的解释。对此，王福玲做了详细的研究，她简明地重构了Korsgaard和Wood基于康德文本的论证。在最新文献中，为这种观点提供辩护的有Schönecke和Schmidt。与这种传统解释模式相反，笔者坚持一种非存在论的、非实在论的立场，即主张：在康德那里，尊严不是一种人生而具有的内在属性，不是一种固有的、不可丧失的价值，而是一种人后天获得的关系价值属性或规范属性。也就是说，尊严是一种人在遵从道德法则时所生成的价值，是人格中的人性基于普遍立法和守法而赋予自己的一种价值。尊严来自于道德法则，道德法则对尊严的产生起决定性作用。这种理解也可以被称为尊严的“价值命令理论”。在最近十年的康德研究中，Sensen提出并基于康德著作的全部相关文本而深入地论证了这种观点。接下来，笔者将通过分析涉及尊严与道德法则关系的两个看似矛盾的论题来为尊严的规范性解释进行辩护。在《奠基》中，常被引用、但富有争议的有如下两段话：假设有某种东西，其自在的存有本身就具有某种绝对价值，它能作为自在的目的本身而成为确定的法则的根据，那么在它里面，并且唯一地只有在它里面，就包含某种可能的定言命令的，即实践法则的根据。因为除了法则为它规定的价值，它并无其他价值。但这规定所有价值的立法本身，正因此必定具有一种尊严，即无条件的、无与伦比的价值；对此，只有敬重这个词给出了与一个理性的存在者应该给予它的尊重相称的表达。所以，自律是人的本性以及任何理性本性的尊严之根据。第一段引文似乎说明，一个作为目的自身的自在存在者具有一种绝对价值，即尊严，这是道德实践法则（这里特指定言命令）唯一可能的根据。更确切地说，从康德的“人性公式”可以推出，人格中的人性作为目的自身，先天地就具有一种尊严，并且只有在其基础上才能建立起普遍的立法和守法（即定言命令或自律）。第二段引文则表明，只有法则才给理性存在者赋予（即规定）了价值，包括绝对价值，从而尊严就源自于法则。但在这个语境中，康德所谈的“法则”并不是那些他律的法则，而是理性存在者——即作为目的自身的人性——所颁布和遵从的能够普遍化的法则，在此，他既是立法者，也是守法者。所以，理性存在者的“普遍立法”（即定言命令或自律）就成为了尊严的根据。基于这种分析，以上两段引文可以概括为两个论题：显而易见，假如康德同时主张两个论题都有效，那么他就是在做循环论证。为化解这个所谓的康德“尊严悖论”，有三种方法。实在价值论者坚持前者，规范价值论者坚持后者，和解的辩证论者会同时主张二者。如前所述，笔者赞同尊严的关系价值属性解释，故认为论题（2）是康德的真正主张，但论题（1）的张力和威胁也可以被消除，理由如下：第一，从康德提出论题（1）的上下文语境看，他并不是要论证，定言命令得以可能的基础在于理性存在者作为目的自身而实存。对此，有三点值得注意。首先，康德的行文一直是虚拟语气，是一种假设的口吻，他只是在做类比说明：主观目的只具备有条件的相对价值，因而“都只是假言命令的根据”；相反，客观目的具有无条件的绝对价值，从而是“至上的实践原则”（定言命令）的根据。但是，类比并不构成定言命令如何可能的真正论证，正如邓晓芒所说，这里只是“不妨先做一种假定”。其次，在对该论题的阐释中，康德虽然4次提及“根据”(Grund)一词，即理性存在者或理性的本性作为目的自身是实践法则的根据，但他的意图是要引出“人性公式”，即从人性作为目的自身来进一步深化定言命令的经典表达式，而并非就是给定言命令提供论证。最后，康德在一个脚注中提醒我们：“这里我把这样一个命题作为悬设提出来。对此人们将在最后一章找到根据。”这表明，康德对定言命令可能性的真正证明在《奠基》的最后一章。定言命令的根据只能是自由，而不能是人性作为目的自身，即不能是尊严。第二，从康德在《奠基》第二章中的论证思路看，他运用的仍然是“分析的”方法。其意图是，从通俗的德性概念（Sittlichkeit）进展到形而上学的最高道德原则。这条原则既不能来自于经验性的“人类本性的特殊属性”，也不能从存在者的理性本性，即人格中的人性作为目的自身而推导出来。这条原则，虽然分析地蕴含在了德性概念中，但它作为先天综合命题的实在可能性，只有通过“一种纯粹实践理性的可能的综合运用”才能得到证明，而这正是《奠基》第三章的任务。所以，康德提到具有绝对价值的东西（尊严）是法则的根据，这并不意味着定言命令可能性的基础就是尊严。换言之，尊严概念或人性具有尊严这一理念，根本上并不承担着一种论证性的角色，即它不能作为义务、责任和道德法则的论证基础。第三，从康德道德哲学的基本立场看，法则优先于善恶，这是一项基本原则。对此，康德在《实践理性批判》中说：“善和恶的概念必须不先于道德的法则（哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础），而只（正如这里也发生的那样）在这法则之后并通过它来得到规定”。这就是说，道德法则并不是从通常的善恶观念中推演出来的，一个行为是善是恶，也不取决于这些观念。毋宁说，是法则为善恶奠定了基础。同样，价值作为一种关系属性，作为一种人们所设定和赋予的东西，本质上只是一种规范，即便它是一种绝对价值，从中也不能演绎出最高的道德法则。正相反，如康德所强调的，是“法则”或“立法本身”确定了价值。价值不是实在的，而是由立法所生成的。所以，定言命令通过作为绝对价值的尊严得不到辩护。综上所述，康德表面上是在做循环论证，但实际上，论题（1）并非康德的实质主张，我们应当从其陈述语境和康德道德哲学的整个立场来对它进行理解。从而，我们就只能坚持论题（2）。人的尊严并不是一种生而具有的内在价值属性，而是道德法则所产生的结果。换言之，人的尊严来自于道德法则。但由于康德进一步论证了定言命令作为最高道德法则根本上就在于理性存在者普遍立法和守法，所以自律（或积极的自由）才是尊严的根据。更确切地说，人因为自由意志，因为普遍立法，才优越于其他生命存在者，才被赋予了尊严。对此，康德在《奠基》中写道：“德性和具有德性能力的人性，就是那种独自就具有尊严的东西”。稍后他又说：“因为正是它的准则之适合于普遍立法，才使理性存在者作为自在的目的本身凸显出来”，从而才具有“优先于一切单纯自然物的尊严（特权）”。此外，在《德性论》中，康德也强调指出，人单纯地作为道德存在者，对自己的义务就在于“其意志的准则与其人格中人性的尊严协调一致的形式性东西”。在《道德哲学讲义》中，康德也说：“只有在人性的尊严之下，才能履行其它义务。这是所有其它义务的基础”。根据康德，遵从定言命令是履行一切其他义务的基础，所以康德在此实际上是把人性的尊严与遵从定言命令等量齐观，或更确切地说，人性的尊严，是只有在遵从定言命令时才能生成的一种价值。最后，我们可以用康德的话作为总结：“人性的尊严正在于这种普遍立法的能力” 。也正如黄裕生指出的：“人是自由的，因而每个人自己就是他的存在的目的本身，而作为目的本身存在，这是人的全部尊严的源泉。”既然人的尊严是一种超越一切价格的绝对价值，那么人们自然会问：人工智能具有尊严吗？完全丧失理性能力的人还具有尊严吗？罪大恶极的犯人也具有尊严吗？这就涉及到尊严的配享与可丧失性问题。在研究文献中，王福玲和龚群主张：“尊严的根据在于自律”，“意志自律是每个理性存在者的一种先天能力”，“那么，每个人，只要是有理性、有自律就生而具有不可丧失、不容侵犯的尊严”。所以，“德性高尚的人和罪犯在是否拥有尊严的问题上是不存在差异的，区别只在于前者比后者更加配享尊严”。也就是说，“在那些道德高尚的人身上，自律被表现出来了，在那些罪犯和恶棍身上，自律处于一种潜在的状态或者说是被遮蔽起来了”。王福玲充分地论证了自律作为康德尊严思想的基石，其基本立场是把自律理解为一种每个理性存在者都潜在地具有的“先天能力”，因而，人人平等地享有本源意义上的尊严。但只有遵从并出于道德法则行动的人，才后天地实现了尊严，即配享尊严。这诚然很巧妙地在康德的尊严思想与当代法治中尊严的平等性和不可侵犯性之间搭建起了一座桥梁，让康德的尊严思想生发出了现代意义。然而，如本文开头已经提到的，与当代尊严方案相比，康德的方案具有独特性。在此，笔者想建议另外一种解释，即认为，对康德而言，人的尊严并不是生而具有的，而是可以赢得或配享，但同样也是可以丧失的。首先，正如Sensen已经强调指出，康德是在斯多亚学派的传统意义上来使用“尊严”概念的，即尊严是一种关系的价值属性。某物具有尊严，这意味着它的价值被提升到超出其他事物之上。因而，尊严实质上是一种“提升”或“崇高”（erheben，Erhabenheit）这样一种提升，就是理性存在者的价值超出无理性存在者的价值。根据康德，人之所以优越于其他非人的生命存在者，是因为人作为本体是道德性的主体，尽管他有各种感性欲望和偏好，但他能够并且应当无条件地遵从道德法则。这种来自纯粹实践理性的立法和守法，让他超越于一切动物，并因而具有了一种绝对价值，即尊严。因而，任何人，就其能够作为本体看待而言，都能够且应当配享尊严。其次，从人与人之间的关系来看，尊严也要在“提升”的意义上来理解。如前所述，尊严的载体是作为本体的人，确切地说，是人格中的人性。但对于康德，人性的尊严尽管是一种绝对的内在价值，但却不是一种天生固有或独立存在的属性，而是一种关系的规范属性。它是人自己赋予自己的一种价值，即通过严格的普遍立法和守法而生成的一种价值。从而，这种绝对价值并非实在的，而是从最高道德法则（即定言命令）中推导出来的。人只有根据道德法则行动，也就是说，只有自律的人，才能被赋予尊严这种绝对价值，也才能赢得他人的尊重。每一个理性存在者作为本体的人，总是意愿自己的准则成为一条普遍的道德法则，且自己遵从这条法则。同时，作为现象的人，他应当按照普遍的道德法则来行动。由于这种在现象界“应当”做的东西，正是他在本体界“意愿”做的东西，所以，“应当”就是“意愿”。由此可见，只有自律的人，即只有克服感性的主观动机，按照并出于义务来行动的人（即遵从定言命令），才配享人性的尊严。康德的这种尊严思想，虽然不同于当代法治体系中的尊严理念（即只要是一个有生命的人，就赋有尊严），但与我们日常生活中不严格的尊严观念几乎是完全一致的。例如，我们常说：一个人抵制诱惑、不卑不亢，活得很有尊严；一个人在极其恶劣的条件下，仍然坚持自己一贯的原则行事，活出了人的尊严。在此，尊严是只有通过恪守原则才自己赋予自己，并因而也才得到他人的承认和尊重的一种价值。同样，康德正是在这样一种意义上来使用尊严概念。只不过对于康德，所恪守的是定言命令，是意志自律的法则。更直接地说，人的尊严是一种自己赋予自己的价值。自己能够具有尊严，从而赢得他人的尊重，并不是因为自己是一个有血有肉有情感的人，而是因为自己坚持一贯的原则。行为一贯，而且行为的法则是大家公认的普遍有效的法则，或者作为本体的人（即从纯粹实践理性的角度看）都应当遵从的法则，这才是人获得尊重的真正根据。也正是这种对法则的恪守，才使自己赢得一种超越了其他人的绝对价值，即尊严。这就是说，每一个人，只要他这样做，他就无条件地能够赢得这种价值。所以，在《道德形而上学》中，康德把“人格中的人性”看作是“向任何别的人要求敬重的客体”。而且，敬重是“对他人身上的一种尊严的承认”。每个人都因为“人格中的人性”而有权获得他人的敬重，但同时也承担着敬重他人的义务。因此，人与人之间就存在一种绝对价值的相互承认。从而，康德的“义务论”同时也可以被看作一种“价值论”。然而，以上说明绝不意味着，任何人在任何时候都现实地享有平等的尊严。既然尊严并不是一种天生固有的内在属性，而只是一种价值规范，那么，人通过自己的行为，可以符合这种规范，也可能会偏离这种规范。换言之，既然尊严是理性行为者因遵从普遍法则而生成的一种道德价值，那么，不履行最高义务的人，即不按照定言命令行动的人，就不配享尊严的价值。那些违背义务，甚至触犯国家法律的罪犯，就因自己的行为而丧失了他作为本体的人的人性的尊严。对于康德，尊严并非是不可丧失、不可剥夺的。康德在《道德形而上学》中谈到自杀时写道：“把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损在其人格中的人性”。这就是说，一个自杀的人并没有把自己当作目的自身，而仅仅只是当作为达到某些主观目的（如减轻痛苦、摆脱烦恼等）之手段，因而他就自己丧失了自己人性的尊严。此外，在《道德哲学讲义》中，康德提到，违背最高义务，就是对“人格中的人性之权利的侵犯”，在此，行为者就“使自己不配成为那个被托付给他的人格的占有者，并因而什么都不能配享”，这样，“他就失去了一切内在价值，并且最多只能被看作是其他人的工具，他就变成了其他人的物”。这些陈述表明，对于康德，违背义务的行为，都不能赋予绝对内在价值，其行为者都不配享尊严。违法者是自己埋葬了自己的尊严。相应于这种情况的，正是那句日常观念中谴责伪君子的话：“他活得真没有尊严”。为了进一步证实尊严并非不可丧失这一观点，让我们再来看看康德自己在《法权论》中的论述：在国家中不可能有一个人没有任何尊严，因为他起码有国家公民的尊严；除非他由于自己的犯罪丧失了它，因为在这种情况下，他虽然维持着生命，但却成了一个他者（或者是国家、或者是另外一个国家公民）的任性的纯然工具。谁是这后一种情况（但他只有通过判决和法权才能是这种情况），就是一个农奴[严格意义上的奴隶]，成为一个他者的财产，因而这个他者不是他的主人，而是他的所有者，可以把他当做物件来转让和随意（只要不是为了卑鄙下流的目的）使用，并且支配他的劳动力，尽管不能随意支配（处置）他的生命和肢体。这里康德非常清楚地表明，罪犯丧失了他作为国家公民的尊严，他变成了一个可以由他人支配的工具。他虽然保存有生命，但他已经因自己的罪行而丧失了他的“人格中的人性”，从而，他就不能再被看作“目的自身”。从古罗马传统看，他就不再是公民，而只是一个奴隶，一个可以等价交换的“物”。康德的例子听起来有些极端，但如果我们不从当代尊严观念出发，而把尊严概念严格地限制在康德道德义务论的框架内，“罪犯丧失了尊严”，从而不能要求、也不能赢得他人的尊重，这也就没有什么奇怪的了。康德对“尊严”概念的这种特殊使用以及尊严可以丧失这一主张，在他的很多文本中都可以得到证实。在《实用人类学》中，康德谈到，在封建社会，人们“从国王的尊严开始，把一切人划分为等级，直到没有任何人的尊严而只剩下一个赤裸裸的人为止”。由此可见，对于康德，尊严并非是一种生而具有且永久不变的价值。康德之所以称它为一种绝对价值，是因为人作为本体都拥有自由，都能够（并且本来就应当）按照道德法则来行动，从而绝对地能够享有尊严。此外，他又说，人是通过获得一种道德的品格（Charakter）——比如“真诚”——而赋予了自己“内在价值（人的尊严）”。“做一个有原则的人”，从而能够具有道德的品格，以配享尊严，“这对于最普通的人类理性都必定是可能的”，但失去甚至败坏这种品格，以致丧失尊严，对于人来说必定也是会发生的。借助于康德关于尊严的一些表述，我们或许可以从字面上阐发出当代社会中“不可丧失、不可侵犯、人人平等”的尊严观念。但对康德尊严思想的真正把握，还必须回到他所处的时代及其概念传统；甚至更重要的是，要从他的道德哲学的基本理念和体系整体出发，才能厘清其思想之间的内在逻辑关联。人格中的人性作为目的自身具有一种绝对价值，即尊严。但这种价值并不是人生而具有的一种实在属性，而是作为本体的人能够自己赋予自己的一种关系性规范，是自由人通过普遍的立法和守法而应当享有和赢得的一种提升和崇高。人性的尊严诚然具有普遍性和平等性，但对于康德，这仅仅是说，道德法则对一切理性存在者具有无条件的有效性。因而，行为的道德价值只在于对道德法则的绝对服从，这就是尊严之所在。人通过其行为与道德法则的关系，能配享尊严，也会丧失尊严。康德作为一名义务论者具有非常严格的道德和善的概念，尊严同样也不例外。笔者的这种解释，并不是要贬低康德尊严理论的当代意义。恰恰相反，通过这种基于体系的思想与事实的还原，我们才能避免一种泛化和夸大康德尊严观念的倾向。康德通过一套严密的理论体系为人类树立了一种“道德理想”：任何有情感、有欲望的个体都能够并且应当遵从他本体的一面，让其行为不仅符合义务，而且出于义务，因为这正是他作为纯粹的道德主体之意愿。与此相应，康德同样也为人类树立了一种“尊严理想”：尊严并不是自然人所具有的一种平庸的现实，毋宁说，它是每一个人通过其行为都能够且应当配享的一种提升和崇高，是纯粹实践理性为人类确立的一个永远值得追求的目标。这对于促进人类不断前进和发展的道德教育和法制建设具有重要意义。
