文史知识 | 冯时：母妣崇拜与夷夏之变
《周易·系辞下》有谓“天地之大德曰生”，这种观念不仅体现了先民对于万物生养的普遍重视，更反映了其对自身宗族繁衍的渴望，事实上从人类社会发展的角度讲，人类繁衍的意义显然比物质的生产重要得多，这种祈生的朴素追求成就了中国文化的固有传统。群体社会的形成必须建立在家庭与宗族繁盛的基础之上，子孙的凋零势必导致宗族的萎缩，古人尊祖敬宗的目的也正在于此。
对祖先的祭祀始终是中国传统孝道文化的重要内容。上古时代帝王祭祖，秉承的基本理念就是“禘其祖之所自出”（《礼记·丧服小记》）。在父系宗族制度下，人亲其父，父亲祖，祖亲曾祖，曾祖亲高祖，一代代向上推溯，直至始祖。而始祖之所出，这个事实更要追溯出来，这就是始祖之母。毫无疑问，这种从女性祖先到男性祖先的变化其实体现的是母系社会向父系社会转变的史实。母系社会的特点当然是只知其母，不知其父，然而只有先母是不可能生育后代的，这也正是独阴不生的传统阴阳观所要传达的思想，因此始祖之母必须配以相应的感生帝，于是建立起了帝与人王最直接的血缘联系。史传简狄吞玄鸟卵而生商契，姜嫄履大人迹而生周弃，都是典型的母妣感生故事。所以甲骨文、金文“帝”字的本义就是嫡庶的嫡，而这种以嫡构建的祭祀系统不仅形成了禘祭，也体现了原始宗教的本质。很明显，中国古人对上帝的祭祀不仅是对至上神的崇拜，其实从本质上说，这种崇拜正是其祖先崇拜的延伸。
《论语·学而》引曾子云：“慎终、追远，民德归厚矣。”孝道的核心不仅在于对先人生前以礼相事，更在于其身后以礼相葬、以礼相祭，所以古人对于祖先的崇敬，目的即在于对子孙的庇佑。商周甲骨文、金文有关祖先祭祀的内容俯拾皆是，成为中国古代社会的重要制度，而两周金文更普遍反映着祭祖护宗、保佑子孙的追求，由此可见，对文德祖先的祭祀于宗族的繁昌具有重要的作用。诚然，如果从阴阳的观念讲，祖先崇拜必然体现为对男女两性祖先的共同奉祀，也就是对祖和妣的重视，而不可能只偏重男性祖先而忽略女性祖先。那么汉字“祖”“妣”两个文字的创造是否反映了某种特有的文化意义便成为人们感兴趣的问题。
郭沫若先生于1929年作有《释祖妣》一文（参《甲骨文字研究》），探讨商代甲骨文“祖”“妣”二字的造字本义，他以为“祖”本写作“且”，实为牡器的象形文，可谓卓识，这当然是上古先民生殖崇拜的直观反映。但他同时认为“妣”字本作“匕”，乃为匕柶的象形，因似牝器，故用为妣牝之字。这个说法则有未安。今日的考古发现提供了更多前所未见的新资料，对解决这一问题很有帮助。
辽宁建平牛河梁红山文化遗址第十六地点四号墓的墓主人左侧骨盆处出土一件淡绿色玉人像（图1），高18.5厘米，立姿，斜肩，细腰，宽臀，双目微合成月牙形，口微张，其造型特点呈双臂曲折向上附于胸前，五指展开（辽宁省文物考古研究所《牛河梁》，文物出版社，2012）。人像的性别不易判断，时代约距今五千五百年。
安徽含山凌家滩新石器时代墓葬发现距今约五千三百年的六件白色玉人像（图2），在1987年发现的一号墓和1998年发现的二十九号墓中分别出土三件（安徽省文物考古研究所《凌家滩》，文物出版社，2006）。每墓随葬的三件玉人，其中两件唇上留须，应为男性，另一件似为女性。玉人像高皆在7.7—9.8厘米之间，容貌相似，双目微合成月牙形，口微张，皆着中央凸耸的璇玑冠，双臂戴环，一号墓发现的三件人像分别戴有五环、六环和七环，双腿微屈；二十九号墓出土的三件人像则分别戴有六环、七环和八环，双腿蹲踞。六件玉人像男女分呈，其所体现的阴阳观念非常清楚。特别值得注意的是，与红山文化玉人像的造型特点一样，这六件人像皆屈膝而双臂上折附于胸前，五指展开，其所体现的文化内涵当无二致（图2）。
图1 辽宁牛河梁出土红山文化玉人像
图2 安徽含山凌家滩出土玉人像之一
事实上，这类人像所具有的双臂上折的造型特点与商周时代甲骨文、金文作为祖妣的“妣”字所呈现的字形特征完全一致。甲骨文“妣”本作“
”或“
”，也就是“匕”，正作人双臂上折，双腿弯曲。《说文·肉部》：“臂，手上也。”古人本以手以上至肘的前臂称“臂”，所以从“匕”字折臂上曲的特征分析，可以认为臂其实正是这一形象所要强调表现的部分，因此也应该是其文字得以表音的部分。上古音“匕”“臂”二字读音极近，这意味着凸显折臂意义的“匕”字与新石器时代的折臂玉人像应该表达着相同的文化内涵。
甲骨文又有“比”，字写作“
”，像二匕相并之形，“匕”像人形，因此“比”也就是二人相并，以表现二人的亲密关系。《说文·匕部》：“比，密也。”《论语·为政》引孔子云：“君子周而不比，小人比而不周。”所用的就是“比”字的本义。所以“比”实际是从二匕相并、匕亦声的会意兼声之字。
甲骨文“人”“匕”二字的区别非常清楚，除“匕”“比”二字见有折臂的形象之外，其他从“人”的文字绝不具有这种特征。因此可以相信，折臂的形象无论对于表意还是表音，都应有其特别的意义。
新石器时代玉人像与甲骨文“匕”字具有相同造型的事实对于揭示这类折臂屈膝人物的身份很有帮助。发现于含山凌家滩的六件人像具有一个共同的特征，就是头戴中央凸耸的璇玑冠。我在《中国天文考古学》一书中曾详细论证了璇玑乃为天极的事实，其基本特征即呈中央凸起的天盖形象，这种图像普遍出现在从新石器时代到三代的各种具有宗教意义的艺术母题之中，显然，凡着有璇玑天冠的人物，其身份即应与沟通天地的活动有关，因此这类折臂而头戴璇玑冠的人像应该就是上古时代的巫觋。可以看出，甲骨文“匕”字的字形实际正取自巫觋的形象，至于从二匕并列的“比”字，其所表现的或许即是并列的二巫，或为男女巫觋亦未可知。
折臂人像为上古时代的巫觋形象，这一事实还可以获得民族学材料的佐证。中国的史前文明，在夏王朝一统之前呈现为夷夏东西的局面，不仅文献学证据清楚地显示了这一事实（傅斯年《夷夏东西说》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，“中央研究院”历史语言研究所集刊外编第一种，1933），考古学与文字起源的研究也充分证明了这一点（冯时《山东丁公龙山时代文字解读》，《考古》1994年第1期；冯时《中国天文考古学》第八章，社会科学文献出版社，2001；冯时《文字起源与夷夏东西》，《韩国古代史探索》创刊号，2005年），这意味着分布于太行山以东的上古文化其实是早期的夷族文化，准确地说就是今日分布于滇川黔桂的彝族的古代文化。彝语称其巫师为“毕摩”，或称“毕”，字形作“
”，像一人蹲踞而双臂上举，与新石器时代玉人像非常相 似。况且上古音“毕”与“匕”“臂”读音相同，这个事实说明，彝人对巫师的称呼也是在强化其折臂的形象特点。据此我们知道，距今五千年前的折臂玉人像是为巫觋应该没有问题。
新石器时代东夷文化的男女巫觋本作折臂屈膝的形象，这个姿态特征显然再现的是婴儿孕育于母体之中的特有姿势。这种对于婴儿姿态的模仿，目的无疑是在表现自母体诞出新生命的生育观念。很明显，无论男觋或女巫，其呈折臂屈膝的形象，这种姿态与其说是在表现婴儿本身，毋宁说喻指或强调生育这些新生命的母体更准确。毫无疑问，这种通过婴儿姿势表现生育婴儿母体的崇拜，其目的显然在于祈生求子。牛河梁四号墓主人头枕玉凤，玉人像即发现于其骨盆处，似可助证这一看法。因此，这种折臂的巫觋形象实际具有了东夷族群祖神的意义。正如汉字的“祖”兼具了生殖崇拜与祖先崇拜的内涵一样，东夷的祖像在体现其生殖崇拜的同时，也自然作为祖先神而成为崇拜的对象。
新石器时代的祖像或着璇玑冠，目的即在强调其作为祖神的特征。璇玑为天极，而天极乃为天帝之居所，因此，头着璇玑的真正意义就在于建立祖先与天帝的联系。古人慎终追远，必禘祭追溯其远祖，所以祖先崇拜最终追溯出的远祖一定是天帝。商人以为“天命玄鸟，降而生商”，或“帝立子生商”，周人以为“履帝武敏歆”，都显示了天帝作为祖先神的事实。显然，新石器时代头着璇玑的祖像正可以视为这种以天帝为祖先神观念的形象表达。
中国东部新石器时代遗址出土的东夷文化祖像，在台湾高山族的祖先崇拜习俗中尚有留存。今日的某些高山族是为古百越族之苗裔，其木刻祖先神像（图3）或雕为折臂屈膝、五指展开的形象，与彝文毕摩的形象相同。同时彝文“毕”与“祖”同读一音，也显示了巫、祖的联系。尽管这类晚世祖像的屈折双臂已从胸前平移到了肩侧，但这种独特造型所体现的与新石器时代玉人像一脉相承的特征却一目了然。
图3 我国台湾地区高山族木刻祖先神像
以折臂之姿再现婴儿所表达的祈生诉求或许是人类早期文明共有的宗教思维。古埃及第十一王朝国图霍特普二世的石雕座像（图4）呈现出双臂交叉折于胸前的姿势，其皮肤黑色，这是尼罗河泥的颜色，象征着土地的肥沃，以此喻指生命的复活和延续（Abeerel-Shahawy，Farid Atiya，The Egyptian Museum in Cairo: A Walk throughthe Alleys Ancient Egypt，Farid Atiya Press，2005）。而折臂之姿或许旨在强化这一生命的象征，使其繁殖能力重新焕发。事实上这种折臂造型在古埃及祖像中十分普遍，这对准确理解中国东部新石器时代折臂祖像的内涵提供了参考。
男女巫觋形象既然重在表现对生育新生命能力的母妣的崇拜，那么其作为祖像的意义也就必然体现着其所具有的护佑宗族、繁育后嗣的能力。宗族的开枝散叶、本支百世乃是宗子的首要追求，因此对于祖先的敬奉，其重要目的就是祈生。《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”《毛传》：“弗，去也。去无子，求有子。古者必立郊禖焉。”很明显，巫觋模仿婴儿之姿的做法，其最终目的当然就是对新生命的祈求，而折臂玉人像多为男性，不仅体现了阴阳和合而生的思想，也明显反映了囿于父系家族制度下根深蒂固的求子观念。事实上，尽管一些折臂屈膝的男觋形象描绘有清晰的胡须，说明巫觋的形象只是在形式上模仿婴儿的姿态而已，但男觋女巫并存的事实足以说明，其作为宗族祖神才是此类玉人像所要表现的宗教本质和文化真谛。
图4 古埃及第十一王朝国图霍特普二世石雕像
然而，原本作为东夷的祖像何以会转变为华夏文化先妣的标志？这种夷夏之变显然与夏王朝的建立密切相关。《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于台桑。”《史记·夏本纪》：“夏后帝启，禹之子，其母塗山氏之女也。”史载禹治洪水，道娶塗山氏之女以为妻，诞育夏后启。塗山在今安徽蚌埠西的淮河东岸，地属东夷，可知塗山氏之女本为东夷之人。显然，当启建立了家天下的夏王朝之后，在确立禹为王朝始祖的同时，必立塗山氏之女为夏人之先妣，而塗山氏本出东夷，这意味着夏王庭奉祀的先妣之神只能出自东夷的祖神，因此在夏王朝的祭祀系统中，夷族的折臂祖像必然独而具有了母妣的意义。夏文字乃为汉字的祖先，当夏人创造其先妣文字的时候，便实写其祖像的形象创造了“匕”，成为祖妣之“妣”的本字，从而赋予了其阴性雌性的特殊意义，并普遍运用于有关阴性雌性的表意需要。甲骨文牝牡之“牝”作“
”，即从“匕”表义得声，这时的“匕”已沦为专表阴性的符号了。
上古东夷文化折臂屈膝之像本为其祖先的形象，至夏取其形而创造“妣”字，专指女性祖先，从而强化了其性别的意义。殷商文化本出东夷，当然继承了这一传统，所以商代甲骨文“妣”的本字仍写作“匕”，足见“匕”所具有的阴性的意义。后人更于本字之上增添“女”为意符，形成了从“女”从“匕”、“匕”亦声的新结构。至东周更将“匕”移换为“比”，定形为从“女”“比”声的形声字，取意妣与先祖为配，强调二者的亲密关系，意义已有所发展。《说文·女部》：“妣，殁母也。从女，比声。
，籀文，妣省。”事实上，籀文从“匕”反映的正是“妣”字的早期结构。
当然，如果“匕”字具有了阴性的文化认同，那么在祖先的祭祀系统中，“匕”也就自然可以作为宗族女性始祖宗庙的象征。上古各族先民奉祀的高禖都是其先妣。夏人以塗山氏之女为其先妣，《世本》记“塗山氏名女娲”，《路史·后纪二》则以女娲为神禖，可知夏之高禖即祀其先妣。商人立契母简狄为禖官。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》：“有娀方将，帝立子生商。”也祠先妣为禖官嘉祥。周人则以其先妣姜嫄之庙称为“閟宫”（《诗·鲁颂·閟宫》），即是基于对“匕”具有阴性特征的认识。上古音“必”与“匕”读音相同，所以“匕”可读为“
”。《毛诗》传引孟仲子解閟宫是禖宫，宋人邢昺《尔雅疏》又以宫主祀先妣，反映的都是同一传统。
祖妣崇拜的哲学表达就是阴阳，古人以为阳主生而阴主杀，故就阳而避阴，任德而远刑。然而人们缘何素以“阴阳”相称，而不说“阳阴”？这种做法体现的应是先贤对于母阴为万物之始的思考。老子称生养万物之道为“天下母”，战国楚竹书《太一生水》则谓之“万物母”，都在强调道为万物之祖的意义，故以“母”相称。老子又谓“玄之又玄，众妙之门”，“玄牝之门，是谓天地根”。女阴既为玄牝之门，当然就是万物所生之门户。显然，尽管阴阳相合以生万物的思想使人懂得阴阳必求其平衡，但从万物生养的次序考虑，没有母阴便没有万物，当然也就不可能有阳，所以阴阳的表述必须呈现先阴后阳的形式。
——本文刊于《文史知识》2021年第3期