《近思錄》原文·译文（卷四至卷九）
《近思录》是依朱、吕二人的理学思想体系编排的，从宇宙生成的世界本体到孔颜乐处的圣人气象，循着格物穷理，存养而意诚，正心而迁善，修身而复礼，齐家而正伦理，以至治国平天下及古圣王的礼法制度，然后批异端而明圣贤道统。全面阐述了理学思想的主要内容，故此书实可谓囊括了北宋五子及朱吕一派学术的主体。
原文序
○朱熹序
淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东陽，过予寒泉精舍。留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编。总六百二十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。以为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此，然后求诸四君子之全书，沈潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉。则其宗庙之美，百官之富，庶乎其有以尽得之。若惮烦劳，安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。
五月五日新安朱熹谨识
○吕祖谦序
《近思录》既成，或疑首卷陰陽变化性命之说，大抵非始学者之事。祖谦窃尝与闻次缉之意：后出晚进于义理之本原，虽未容骤语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于馀卷所载讲学之方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指。若乃厌卑近而骛高远，躐等凌节，流于空虚，迄无所依据，则岂所谓“近思”者耶？览者宜详之。
淳熙三年四月四日东莱吕祖谦谨识
卷四 存养
4·01 或问“圣可学乎？”濂溪先生曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”——周敦颐《通书·圣学》
[译文]
有人问：“圣人可以学做吗？”周敦颐说：“可以。”又问：“学做圣人有要领吗？”回答说：“有。”“请问这个要领。”回答说：“守一是要领。守一就是无欲。无欲就能心中静虚，动念正直。静虚则明而无疑，明而无疑就通达；正直就公正，公正就不偏不倚。明白、通达、无私、无偏，差不多就是圣人了。”
4·02 动表节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。——《程氏易传·颐传》
[译文]
动静之间要节制言语，用以养生；饮食和衣服，用来保养形体；庄严的容貌举止，正确的行为，用来涵养德行；推己及物，用来养育他人。
4·03 “慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体。事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。——《程氏易传·颐传》
[译文]
慎言语以存养自己的德行，节饮食以保养自己的身体。事情中与自身最切近而关系又最大的，没有超过言语和饮食的。
4·04 “震惊百里，不丧匕鬯”。临大震惧，能安而不自失者，惟诚敬而己，此处震之道也。——《程氏易传·震传》
[译文]
“雷霆震惊百里，有的人勺子里的酒一点都没洒出来。”面临大的震惧，能够安定而不自失的，只有诚敬而已，这是对侍大的威震的方法啊。
4·05 人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故《艮》之道，当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”。庭除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如果而止，乃得止之道，于止为“无咎”也。——《程氏易传·艮传》
[译文]
人之所以不能安于自我处境的原因，是被欲望引动。欲望在前边牵动着却想要固止不动，是不可能的。所以《艮卦》的道理是，当人注意“集中凝止在背后”时，人所见的东西在前边，而背却在背后，所以是看不见的。精神凝止在看不见的地方，就没有外欲来扰乱他的心，这就能安于他应当所止息之处了。“不获其身”，就是看不见自己的身体，是忘我的意思。无我无私无欲就能止息了。不能无我，就没有能定止的方法。“行其庭，不见其人”。庭院台阶之间是很近的，但在人的背后纵使再近也看不见，这是说内心不与外物相交。外面不接触事物，内心不萌发欲念，这样保持静止，才是止的正确方法，对于止来说就是“没有灾害”了。
4·06 李籲问：每常遇事，即能知操存之意。无事时，如何存养得熟？曰：古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废此，独有理义养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。“敬以直内”，是涵养意。——《二程遗书》卷一
[译文]
李籲问：平常遇事的时候，就能够明白操持存养内心的意思。但在没事的时候，怎样能存养内心使之纯熟呢？程颢回答说：古代的人，用音乐通过耳来涵养心性，用礼仪通过眼睛来涵养心性，日常生活中行为活动，用具如盘盂几杖，都有铭文有箴戒之词，动中静时都有所涵养。现在这些都废弃了，只有礼乐铭戒中体现的义理还保存着，也只能用这义理来涵养内心了。涵养的办法就是，只要你心中经常保持这涵养的意识，时间长了自会纯熟的。《周易》上说的“用敬来使内心正直”，就是涵养的意思。
4·07 吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘用得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。——《二程遗书》卷一
[译文]
吕大临曾经说，忧虑的是心中闲思杂念太多，不能驱除。程颢说：这正如在破屋中抵御贼寇，东边一个盗贼来了还没赶出去，西面又有一个人来了。前后左右，四面驱赶不及。原因是四面墙都空虚，盗贼当然容易进来，没有办法使屋内安定。又如在空的器皿中倒水，水自然就进去了。如果拿一个器皿装满了水，把它放到水中，水怎么能进来？人胸中有主就充实，心中充实了，外界的不好的东西就不能进入，自然也就无事。
4·08 伊川先生曰：学者须敬守此心不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。——《二程书遗书》卷二上
[译文]
程颐说：学道的人应该敬守自己的本心，不可急急迫迫地去追求道，当义理培植得深厚时，从从容容地涵泳于其中，天长日久而后可以自然得道。只是急急迫迫地追求，那只能是一已私心，最终也不可能达于圣人之道。
4·09 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也，恭者，私为恭之恭也，礼者，非体之札，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也，须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。——《二程遗书》卷二上
[译文]
现在学道的人谨敬去做却没有收获，恭敬行事时心又不安，这只是敬心还不纯熟，也是太刻意于照敬的要求去做事了，这就是孔子说的“只注重容貌态度的谨恭，却不知礼，就不免劳倦。”他这里说的“恭”，是私自心下想在别人面前表现得很谨恭而去谨恭的，这里说的“礼”，不是指鞠躬作揖之类的礼节动作，而是自然应该如此的道理。只是谨恭而不是顺着自然的道理去作，所以显得不自在，应该是做到谨恭而又心安。现在要做到容貌态度一定要端庄，一言一语一定要端庄，不是说要以此完善自身，叫人看了说你如何端正，只是天理自然应该这样做，本来没有私意，只是按照天理行事而已。
4·10 今志于义理而不安乐者何也？此则正是剩一个“助之长”。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是“必有事焉”而正之也。亦须且恁去，如此者只是德孤。“德不孤，必有邻”。到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。——《二程遗书》卷二上
[译文]
今人有志于义理内心却不安乐，原因是什么呢？这里就只有一个拔苗助长强求速成的毛病了。虽然说人本善之心能操持它就能保有，舍弃就会丧失，但你操持得太紧了，就是孟子说的在修养身心时心情太急迫了。虽然这样说，还是应该如此操持着做去，这样做去的缺陷只是德行单一。孔子说：“德行不会单一的，一定会有其他德行相伴。”到德行修养到盛大后，自然互相贯通而无窒碍，就能左右逢源了。
4·11 伯淳在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，己尚不疑。再数之，不合。不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越著心把捉，越不定。——《二程遗书》卷二上
[译文]
有一次程颢在长安县仓中闲坐，看到长廊下一排柱子，心下默默数过，自己并不怀疑数得准不准。又数了一遍，与第一次数字不合。不免让人一个两个地读着数了数，结果与他每次数的一样。这就说明人越用心去把握，就越把握不定。
4·12 人心作主不定，正如一个翻车流转动摇，无须臾停，所感万端。若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔尝言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念一个中字。”此又为中所系缚。且中亦何形象？有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，使气不能乱。此大可验。要之圣贤必不害心疾。——《二程遗书》卷二下
[译文]
人的内心没有一定的主宰，正如一个水车流转摇动，没有一点点停止的时间，外物的感受千头万绪。如果没有一个东西做主，怎么能行呢？张戬过去曾经说过：“我给自己约定多年了，自上了床，就不再思考事情。”他是想使自己的心不动摇，但不思考事情后，得强行把这心给束缚住，也还得把它给寄寓在一个什么东西里，这都不是心的自然。司马光自己说：“我找到了存心的方法了。我只管在心中念一个中字。”这又是心被“中”给束缚着了。况且'中’又是个什么样子呢？心在悬空设想，仍是动摇。有的人胸中常常象有两个人，他想做善事，又象有恶念在阻拦着；想做坏事，又象有羞恶之心使他做不得。本来没有两个人，这正是两种念头交战的验证啊。如果守持你的心志，使心所感之气不能扰乱你的心。心乱与否可以验证你能守志不能。总之，圣贤是一定没有心意动摇的毛病的。
4·13 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶也。——《二程遗书》卷三
[译文]
程颐说：进修圣道没有比持敬更重要的了。从来没有能够致知明理而心不存于敬的。现在的人心中没有一个主宰而不安定，把心看作象贼寇一样严加防范而又不可制伏的，这不是外事牵累了你的心，却是你的心牵累了外事。应该懂得天下没有任何一事一物是应该缺少的，所以不可讨厌外事。
4·14 人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，“为人君止于仁”之类如舜之诛四凶，四凶己作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。——《二程遗书》卷十五
[译文]
人思虑多，不能安宁，只是他心中没有一定的主宰。要使心中有个定主，只有把心思限定在应考虑的事上，就象《大学》上说的“作为君主只在于为仁”那样。如舜诛四凶，四凶自己作恶，舜因而流放了他们，这和舜有什么关系？人不能把思虑限定在他应做的事上，只是兜揽别的事，就不能一件事一件事分别按它自身的事理去对待。一件事一件事按其自身的当然对待了，就是人心役使外物。如果被外物驱使，就是心役于外物。有一事物必然有一事物的道理，应该使人心限定在应做的事上。
4·15 孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭。”看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自然，惟慎独是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此“体信达顺”之道，聪明睿智皆由此出。以此事开飨帝。——《二程遗书》卷六
[译文]
孔子谈到仁，只说“走出家门时恭敬得就象去接待贵宾，使唤百姓恭敬得就如承当大的祭典。”看那气度，就该是心宽体胖，平时举止容仪、接待人事无不符合礼的自然，只有慎独是守持这谨敬的方法呀。圣人修养自己做到敬，以此来安定老百姓，厚实谨慎而天下太平。只有上边的人与下边的人全都统一在恭谨敬慎的态度上，那么天地就自然各在其位，万物就自然养育成长，气也没有不和的，麟凤龙龟这四灵为什么会不显现到来呢？这就是“表达天理人情及表达其顺应天理人情”的方法。聪明睿智都从这恭敬中来。用这恭敬的态度来事奉上天祭享上帝。
4·16 “敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。“必有事焉而勿正”，则直也。——《二程遗书》卷十一
[译文]
“以敬谨的态度保持内心正直，以正义作为外在的行为准则”，这就是仁。如果说用敬去把内心搞正直，那是有意去使它直，本身就不直了。要象孟子说的“要修养内心而不要有一个预先的期盼”，让心在涵养中自然而直，就直了。
4·17 “子在种上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，天德也。有天德便可语王道，其要只有慎独。——《二程遗书》卷十四
[译文]
《论语》中的一句话：“孔子在河边叹道：逝去的就象这流水呀！日夜不停。”这话从汉代以来，儒者都不懂其中含义。从这句话就可以看出，圣人之心，与天道一样，是纯一的，又是流转不已的。纯一而又流转不已是上天的德行。有了这天德才能谈论王道，这关键只在于要慎独。
4·18 “不有躬，无攸利”，不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物为挠己。已立后，自能了当得天下万物。——《二程遗书》卷六
[译文]
“丧失了自身，是无所有利的。”人不自立，心无主，后来尽管是向好的方面做去，也不是自心作主，而是为物所引，这仍然是人为物所化，这就不免被天下万物挠乱其心。人如自立以后，心有主宰而后应事，自然能了结天下万事。
4·19 闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。故孟子言性善皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。——《二程遗书》卷十五
[译文]
外肃容貌内齐心虑，诚自然存于心，不是从外面捉一个诚来存放到心里。今天的人在外面忙忙碌碌地干坏事，却在不善中寻找一个善来存放在心里，这样做哪有走向善的道理呢？只要是防范住了邪念诚也就自然存于心了。所以孟子谈到性善时所说的善都是从人内心发出的。只因为诚已经存守于心了，防范邪念还需要做什么工作呢？也只剩下外面整齐容貌，内心齐一思虑，如此自然就产生了谨敬之心。敬只不过是使思虑专主于一。专主于一，心思就既不向东，也不向西，这样就只是守中；既不向这边去，也不向那边去，这样就只是存于内。如此存心自然天理明。学者应该用“谨敬以使内心正直”来涵养内心。使内心正直根本。
4·20 闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则只是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。——《二程遗书》卷十五
[译文]
外肃容貌内齐思虑就使思虑更加专一了。如能主于一就不需要再说防邪。有人以为一字玄虚不可捉摸，没法去下工夫，怎么办呢？其实一没有别的意思，只要仪容整齐神情严肃，心就能专一。一不过是没有邪僻之念的干扰而已。这个意思只要涵养得久了，也就自然能明天理。
4·21 有言：未感时，知何所寓？曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”更怎生寻所寓？只是有操而己。操之之道，“以敬正直内心”也。——《二程遗书》卷十五
[译文]
有人说：没有事相感时，知道心寄寓在哪里呢？程颐说：“守持着它，就存在，舍弃了它，就亡失；出出进进没有一定时候，也不知它去向何处。”又怎么去找它寄寓的地方呢？只是要操持它不使亡失而已。操持心的办法，就是《周易》上说的“敬以直内。”
4·22 学者先务，固在心志。然有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣去智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅人定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照？人心不能不交感万物，难为使之不思虑？若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。——《二程遗书》卷十五
[译文]
学者的当务之事，固然在于守持心志。但有的人说想要摒弃见闻知识思虑，那就成了老庄的“绝圣弃智”。有的人说要摒除心中思虑，担心思虑纷乱使心不能主一，那就得学佛家坐禅入定。好比有一面明镜在这里，万物无所不照，这在明镜是正常的，难道要让它不照吗？人心也是如此，它不能不与万物交感，难道要心不思考吗？要想免除思虑的纷扰，只有使心有主。怎样叫作主呢？不过就是敬，心有主就虚灵，虚灵是说邪念进不来。心无主就实，实就是说物欲一来就会迫使心随物而化。大凡人一心不可二用，用在一件事上，别的事再不能入心的原因，是这一件事成了心的主宰。一件事为心之主，尚且没有思虑纷扰的担忧，如果心主于敬，又哪里会有这样的忧虑呢？所谓的敬，专主于一就叫做敬。所谓的一，心不放逸乱跑就叫做一。学者要涵泳于主一之义，不能主一就三心二意。至于不敢欺妄，不敢怠慢，还有不愧于暗室的，都属于敬的事。
4·23 “舜孳孳为善。”若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但默而无言。——《二程遗书》卷十五
[译文]
“舜孜孜不倦地作善事。”如果这时（孟子说的鸡鸣而起）还没有与外事相接，他怎么作善事呢？其实只要内心主于敬，就是做善事了。从这点上看，圣人之道，不仅仅是默而无言的。
4·24 问：人之燕居，形体怠惰，心不慢可否？曰：安有箕踞而心不惧者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：人在闲居的时候，身体懒散，但心不怠慢，可以吗？程颐说：哪里有伸着两条腿坐着心却不怠慢的呢？过去吕大临在炎热的六月来到缑氏，闲居中我曾悄悄看他，每次都见他庄重地端端正正地坐着，可称得上是厚实笃诚了。学者应该恭敬，但不能太拘矜了，拘矜了就不能持久。
4·25 思虑虽多，果出于正，亦无害否？曰：旦如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。——《二程遗书》卷十八
[译文]
问：人的思虑虽然多，如果真是出于正确，也没有什么妨害吗？程颐说：就比方说在宗庙里就应主于敬，在朝廷上就应庄重，在军队中就主于严肃，这些都是对的。如果你的思虑不是适时而发，又纷乱得没有个法度，那么纵然是正确的念头也是邪念。
4·26 问：人心所系著之事果善，夜梦见之，莫不害否？曰：虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。曰：心谁使之？曰：以心使心则可。人心自由，便放去也。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：人心中所系缚的事确实是善事，夜里梦到这些事，莫非没有什么危害吗？程颐说：纵然是善事，也是心动了。凡事有预兆而入梦的没有害处，其它的几种梦都是心思妄动。人心应该安定，要它思考时才思考才是。今天的人却都放任自己的心去乱想。又问：心不由心，心是谁指使呢？程颐：以心来指使心就可以了。人听由心自行去想，就会放逸而失去了。
4·27 先生谓绎曰：吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。今生七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损也。绎曰：先生岂以受气之薄，而厚为保生邪？夫子默然，曰：吾以忘生徇欲为深耻。——《二程遗书》卷二十一上
[译文]
程颐对张绎说：我先天禀气很薄，到三十岁上才渐至气血强盛，到四五十岁才完备。今年七十二了，看看我这筋骨，和盛年相比还没有损失。张绎说：先生您莫不是因为先天禀气薄，因而注重养生吗？程颐默然，然后说：我认为不顾身体一味纵欲是大耻。
4·28 谢显道从明道先生于扶沟，一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学颢言语，故其学心口不相应，盍若行之？请问焉，曰：且静坐，伊川每见人静坐，便叹其善学。——《二程遗书》卷十二
[译文]
谢良佐跟随程颢在扶沟，有一天程颢对谢良佐说：你们在这里跟着我，只是学了些我的言语，所以你们的学问心口不能相应，不如去实行。谢良佐问怎么做，程颢说：且去静坐吧。程颐每次看见他人静坐，就赞叹这人善学。
4·29 心清时少，乱时常多。其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨。其乱时反是。如此何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未完也。人又要得刚，太柔则入于不立。亦有人主无喜怒者，则又要得刚，刚则守定不回，进道勇敢。载则比他人自是勇处多。——张载《横渠语录》
[译文]
人心清的时候少，乱的时候多。人在心清时耳聪目明，四肢不需要约束就自然谨恭。心乱的时候恰好相反。这是什么原因呢？是因为涵养其心还不纯熟，纷纷乱乱的杂念多而恒常之心少，习俗之心没能除去，义理之心未能完备。人又需要刚强，太柔弱就过于站不住脚。也有人主张无喜无怒，这样人需要刚强，刚了就能坚定不移，精进于道时就勇猛敢为。我张载比别人就是勇猛的时候多。
4·30 定然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮为止，止乃光明。故《大学》定而至于能虑，人心多则无由光明。——张载《易说》
[译文]
定止以后才会有光明。如果常常移动不定，哪来光明？《周易》上大抵把艮卦意思解释为止，止就是光明。所以《大学》里主张要由定而渐渐达到能思考。人心烦杂就不能光明。
4·31 “动静不失其时，其道光明。”学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白，今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事，而所修亦废。由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？——张载《易说》
[译文]
“动静不失其时，它的道就光明。”学道的人一定要顺应时宜把握自己的动静，他的道才能不被蔽塞而明白。现在的人从师学道很久，不见长进，正是由于不明白动静之机，看见别人忙忙乱乱的，本来与自己无关，自己也跟着动起来，结果自己所进修的道也荒废了。用圣人之学来看这些人，昏昏沉沉，如此虚度一生，说他们光明可以吗？
4·32 敦笃虚静者仁之本。不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁亦乎熟而已。
[译文]
敦厚虚静是仁的根本。不轻妄就是敦厚，心灵没有隔阂和蔽塞就是虚静。这一点难以一下子悟解。如果要理解，需要长期对于道有切实的体验，才能体会到其中之味。仁也在于人心存养纯熟而已。
卷五 克己
5·01 濂溪先生曰：君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉？“吉凶悔吝生乎动”。噫，吉一而己，动可不慎乎！——周敦颐《通书·乾损益动》
[译文]
周敦颐说：君子勤勉不息以求达到诚的境界，然而必须戒除愤怒，堵塞欲念，迁善改过，而后才能达到诚的境界。乾道的功用善处在此，损卦益卦的大道理也无过于此，圣人的思想深邃呀！《周易·系辞》说：“吉凶悔吝生乎动。”嗳，“吉与凶，悔与恨”中有利的只有一个“吉”字而已，可以不慎重地对待自己的言行心念吗？
5·02 濂溪先生曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。——周敦颐《濂溪集》第九《养心亭说》
[译文]
周敦颐说：“孟子说：'修养心性没有比寡欲更好的了’。”我则认为修养心性不能停留在寡欲而存守善性的地方。减少欲望以至于没有私欲，到了没有私欲的地方，诚实无欺、真实无妄这些圣贤的品质就能确立了，圣智之光明就能通达天下事理了。诚立是贤，明通是圣。
5·03 伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养中也。颜渊“请事斯语”，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。视箴日：心兮本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迂；制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。听箴曰：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定；闲邪存诚，非礼勿听。言箴曰：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好；吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物忏，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！动箴曰：哲人知几，诚之于思；志士厉行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持；习与性成，圣贤同归。——《二程文集》卷八《四箴》
[译文]
程颐说：颜渊问克己复礼的具体内容，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动这四个方面都是人身的功用，都由人内心的支配而与外在事物相互感应，而约束视听言动这些外在行为的又是存养心性的方法。颜渊请求实行孔子这些话，所以他已经接近于圣人。后代学圣人的人，也应该牢记心中而不忘。所以我作了四箴来自我提醒。视箴说：心本是虚灵的，随外物之感应而无形迹。操持的关键，在于立个视的准则。物欲交相蔽塞于眼前，人心就会随物迁移而失其本。制约了外在的目视，作到非礼不视，这样来安定内心。作到克已复礼，久后就能使得心诚。听箴说：人生秉持着天道之常，这来源于人的天性。如果在物欲的引诱下心智随物迁化，就会丧失先天秉持之正。那些卓然的先知先觉的圣人呀，心有主宰有所定止不为物欲引诱而动，我们要防范邪念以存守内心之诚，就该作到不合礼法的话不去听。言箴说：人心中思虑之动，借着言语来表达；语言出口要禁绝轻狂与虚谬的话，内心才能静定而主一。何况言语乃是作人的关键，它能使人和好也能挑动战争。自身的吉凶荣辱，也都由语言招致。轻易出口的话近于荒诞，啰嗦烦琐的话近于虚伪，自己说话放肆了就会冲撞别人，自己说了背理的话就会有人来跟你过不去。不合礼法的话不说，可敬可佩呀先哲的垂训！动箴说：明哲的人能发现事物之几微，在内心思虑刚动时就能存诚。有志之士勉力行事，在做事的时候能守之以正。顺理做事就能安定从容，放任自己的私欲去做就会危险。仓促匆忙中能够念善，战战兢兢地守持着善行，习惯中善的一性养成了，也就同圣贤一样。
5·04 《复》之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”传曰：陽，君子之道，故复为反善之义。初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。颜子无形显之过，无子谓其庶几，乃“无祗悔”也。过既未形而改，何悔之有？既未能“不勉而中”，所谓不欲逾矩，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知；既知，未尝不遽改，故不至于悔，乃“不远复”也。学问之道无他，惟其知不善则速改以从善也。——《程氏易传·复传》
[译文]
《周易·复卦》的初九爻辞说：“走得不远又返回，没有大的悔恨，大吉。”程颐解释说：《复卦》初九这一陽爻，陽是代表君子之道，所以这复就是返回善道的意思。它是初爻，是陽之复生在最前的，是走得不远就回来了。世上的事必先有失然后有复，不失去哪里有复？只因为失去得不远就回来了，就不至于有悔恨，所以大善而吉也。颜回没有表现成实际行为的过失，孔子说他品德修养已经差不多了，就是“没有大的悔恨”。过错既然还没有形成就改了，会有什么悔恨呢？但既然未能作到不用努力就从容中道，也就是孔子说的从心所欲不超越规矩，那他还是有过错。但他智明而行刚，所以一有不善，没有不自知的；已经发现，没有不立即改正的，所以不至于有悔恨，也就是“走得不远返回”啊。学问之道没有别的，只是知道自己有不善就迅速改正以回到善上来呀。
5·05 《晋》之上九：“晋其角，维用伐邑，历吉，无咎，贞吝。”传曰：人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者，以之自治，则虽伤于厉，而吉且无咎也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。虽自治有功，然非中和之道，故于贞正之道为可吝也。——《程氏易传·晋传》
[译文]
《周易·晋卦》上九爻辞说：“这一爻处晋卦的上方，象卦的角而为刚，只有用来讨伐不服的城邑，这是化危厉为吉而至无咎。但严格来说，仍属于羞吝。”程颐解释说：人的自我修治，刚到极点则守道就更加坚固，进到极点向善就更为迅速。象上九这一爻，用这种精神自我修治，虽然伤于过分严厉，但还是无害的。严厉不符安定中和之道，但用于自修则有功效。尽管自修有效，但不是中和之道，严格来说仍是可羞吝的。
5·06 损者，损过而就中，损浮末而就本实也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；婬酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。——《程氏易传·晋传》
[译文]
损卦的意思，是减损去过分的而趋向中正，减损去虚浮的末流而接近原本的实在。天下为害的事，无一不是由于末流的过分。高峻的宫宇，雕饰其墙，居室之奢，本原于遮蔽风雨的房屋；酒池如肉林的奢费，本原于免人饥渴的饮食；婬刑酷虐的残民之政，本原于为收其威的刑罚；穷兵黩武，本原于征讨。大凡人的物质欲望过分者，都本于正常的奉养。其流变离根本远了，就成为毒害。先王制定其根本之制时，本于天理；后人流于虚浮时，就是徇人欲了。损卦的意思，就是减损人欲以恢复天理。
5·07 夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉。若心有所比，以义之不可而决之，虽行于外不失其中正之义，可以无咎，然于中道未得为光大也。盖人心一有所欲，则离道矣。故《夬》之九五曰：“苋陆夬夬，中行无咎。”而《象》曰：“中行无咎，中未光也。”夫子于此，示人之意深矣。——《程氏易传·夬传》
[译文]
人能做到心正意诚，才能行于至中至正之道，内心德行充实而光辉显扬于外。如果心中与不善者有朋比，只是由于大义不允许而与之决断，那么尽管外在行为不失其中正之义，可以没有妨害，但就其中道说不能算是诚而有光辉的。因为人心一有所欲，就偏离大道了。所以《夬》卦的九五爻辞说：“马齿苋决而又决，中道而行无害。”而《象》辞却说：“虽然中道而行无害，但内心不算光明。”孔老夫子在这里要告诉人的道理深刻呀。
5·08 《节》之九二，不正之节也。以刚中正为节，如惩忿窒欲，损过抑有余是也。不正之节，如啬节于用，懦节于行是也。——《程氏易传·节传》
[译文]
《节卦》的九二爻，是不正之节，不当节制而节制。以刚中正为节，即应当节制而节制的，如制止忿怒，堵塞贪欲，损省过分的，抑制盈余的都是如此。不正之节，如吝啬的节省用度，懦弱的节制行为都是这样。
5·09 人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉，则亦难能也，谓之仁则未可也。此原宪之问，夫子答以知其难，而不知其为仁。此圣人开示之深也。——《程氏易传·论语解》
[译文]
人能做到无好胜、自夸、怨恨、贪心这些毛病，只有仁德的人才能做到。有这些毛病而能制约着自己不去这么做，也算是难能可贵的了，但说这就是仁人则不可。这是原宪的提问，孔子回答他说：可以说是难能可贵的了，若说是仁人，我不能同意，这可见圣人开示后学的深刻呀。
5·10 明道先生曰：义理与客气常胜，只看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得客气，消散得渐少，消尽者是大贤。——《二程遗书》卷一
[译文]
程颢说：“人身上义理与客气互相争斗常常互有胜负，只看双方消长比例的多少，来区分君子和小人。义理所得渐多，则自然能清楚自己身上的客气而加以控制，客气消散得渐渐地少，消尽客气的人是大贤。
5·11 尧夫解“他山之石可以攻玉”：玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是得他个粗砺底物，方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。——《二程遗书》卷二上
[译文]
邵雍解释“他山之石可以攻玉”这句话说：玉是温和细润的东西，如果拿两块玉相磨，必然磨不成，需要有一个粗砺的东西，才能磨出玉来。这就好比君子与小人相处，被小人欺凌，就能修治反省自身回避小人，可以震动他的心意，坚韧他的性情，增加他的能力，预防发生祸患。这样一来，道理也就在君子身上体现出来了。
5·12 猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动，复如前矣。”后十二年，因见，果知未。——《二程遗书》卷七
[译文]
程颢曾说：打猎，我自认为已经没有这个嗜好了。周敦颐听了说：“你说得多么简单呀！你只是这种意念潜隐着没有暴露出来，有朝一日萌动了，就又和以前一样嗜好了。”此后十二年由于见到打猎的，不觉有喜好之心，方能说明未能断除这种嗜好。
5·13 问：不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不移于乙之说，是否？伊川先生曰：是。曰：若此则甚易，何待颜子而后能？曰：只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难，须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那一人说话，能无怒色否？不能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：不迁怒，不贰过，是什么意思呢？先生您的《语录》上有对甲怒不移到乙身上的说法，对吗？程颐说：对的。又问：如果这样的话不迁怒非常容易，哪里非要颜回这样的大贤才能做到呢？程颐说：只是说得粗浅了，诸位便认为容易，这恐怕是最难的了，应该领会颜回因为什么不迁怒。比如舜诛四凶吧，怒的根源在四凶，和舜有什么关系。这是由于这人有可怒的事才对他发怒，圣人心中原本是没有怒的，圣人之心就好比一面明镜，好的事物来了就照见好，恶的东西来了就照见恶，镜子本身哪曾有好和恶呢？世俗的人固然有在家里生了气却到闹市上给人脸色看的。比如因一人发怒，对那一人说话，能没有怒色吗？有能对这一个人发怒而不对别人发怒的人，能够忍到这地步，已经是很懂得义理了。至于说圣人因物之可怒而怒而自心未尝有怒，这恐怕是很难很难的。君子役使外物，以外物之可喜可怒而应之以喜怒，小人被外物役使，其心随外物的感染而喜怒。现在的人看到有可喜可怒的事，自己也用一分喜怒去奉陪，这也太劳累了。圣人之心就象静止的水，万物毕照而自身凝然不动。
5·14 明道先生曰：人之视最先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听、次言、次动，有先后之序。人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不作，其乐可知。有息则馁矣。——《二程外书》卷三
[译文]
程颢说：人的视、听、言、动，视在最先。如果非礼而视，那就是所谓的一睁眼就错了。其次是听，其次是言，其次是动，有个先后的顺序。人能除去自己的私欲，就心宽体胖，对上不愧于天，对下不愧于人，其中之乐可想而知。这种乐一停息，人就气馁。
5·15 谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：相别一年，做得是工夫？谢曰：也只去个矜字，曰：何故？曰：子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。伊川点头，因语在坐同志曰：此人为学，切问近思者也。——《二程外书》卷十二
[译文]
谢良佐与程颐分别一年，去见程颐。程颐问：相别一年，学问上下的是什么工夫？谢良佐说：也只是去掉一个矜字。程颐问：为什么如此？回答说：仔细检查起来，一切病根，都在这矜字里。如果能按得住伏得下这矜字，避免了矜带来的罪过，而后学问才有精进。程颐点头，顺势告诉在坐的同学人说：这人为学，能恳切地发问并就眼前的问题思考。
5·16 横渠先生曰：“湛一气之本，攻取气这欲，口腹于饮食，鼻舌于臭味，绵攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。——张载《正蒙·诚明》
[译文]
张载说：清净纯粹是气的本体，取得外物是气的欲望，口腹对于饮食，鼻舌对于气味和滋味，都是感受外物之性的表现。那些明白大德的人对于外物，不过适足而已，不让过分的嗜欲连累其本善之心。本心是根本，是大端，嗜欲是末端，是细节，他们不会因小害大，不会因末节丧失根本。
5·17 恶不仁，是不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著，是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。——张载《正蒙·中正》
[译文]
厌恶不仁的东西，这就能做到有不善没有不被察觉的，仅仅是爱好仁德而不厌恶不仁，那就不能明察习理的正确与谬误，不能明白行事的当与不当，所以仅仅是善，未尽能完全符合义，仅仅是做正确的事，未必就是完全的仁。爱好仁德而又厌恶不仁然后才能穷尽仁义之道。
5·18 有潜心于道，忽忽焉他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。古人欲得朋友，与琴瑟简编，常使心在于此。惟圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。——张载《论语说》
[译文]
有的人想潜心学道，但心却忽忽悠悠地被闲思杂虑所牵引，原因是心为气所动了。旧的习俗缠绕着你的心，不能够摆脱出来，毕竟是无益的，只是乐于旧习而不能摆脱罢了。古人想要得到朋友，以及琴瑟、书册，常常使自己的心放在这上边。因为圣人知道从朋友那里得益的多，所以乐于有朋友来。
卷六 家道
6·01 “干母之蛊，不可贞。”子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义。不顾而致败蛊，则子之罪也。从容将顺，岂无道乎？若伸己刚陽之道，遽然矫拂则伤思，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽顺相承，使之身正事治而己。刚陽之臣事柔弱之君，义亦相近。——《二程易传·蛊传》
[译文]
“干母之蛊，不可贞。”儿子对于母亲，应当以柔顺来辅助她，开导她，使她能够合于义理之当然。如果因为儿子不顺柔而致于事情败坏，那是做儿子的罪过。如果从容地顺承着做去，难道没有办法将母亲的事很好地做完吗？如果伸张自己陽刚之道，急切地去矫正母亲之行，忤逆母亲之意，就会伤害母子之恩，害处大了，又怎能让母亲听得进去呢？作儿子的应当做的，在于屈抑自己的心志，柔和温顺地承奉母亲，慢慢使她感悟，最终能够做到身处于正，事情也办好了。刚陽之臣事奉柔弱之君，意思也与此相近。
6·02 《蛊》之九三，以陽处刚而不中，刚之过也，故小有悔。然在《巽》体，不为无顺。顺，事亲之本也。又居得正，故无大咎，然有小悔。已非善事亲也。——《程氏易传·蛊传》
[译文]
《蛊》卦的九三爻，以陽爻处在刚位又不得中和，过分地刚强了也是病，所以有悔。但它在《巽》卦体上，不能算是没有柔顺之意。顺，是事亲的根本。它又居得正位，所以没有大害，但有小病。既然过分地刚，已经算不得善于事亲了。
6·03 人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义，惟刚立之人，则能不以私爱失其正理，故《家人》卦大要以刚为善。——《程氏易传·家人传》
[译文]
人们与家人相处，在骨肉父子之间，大多以亲情胜于礼法，以恩爱而代替义理，只有刚方卓立之人，能够不因私爱而丢掉正理，所以《家人》卦大都以刚为善。
6·04 问：《行状》云：“尽性至命，必本于孝弟。”不识孝弟何以能尽性至命也？曰；后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者，别作一般高远说。故举孝悌，是于人切近者言之。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：您写的《明道先生行状》里，说他“尽性至命，必本于孝弟。”不知道孝弟怎么能尽性至命？程颐回答说：后世的人都把性命当成另一回事说了。性命和孝弟，只是一体的事，尽到了孝弟就能够尽性至命。如弟子洒扫庭院学问应对之职与尽性至命，也是一体的事，没有本末，不分精粗。却被后来谈论性命的人，把性命另外作为一种高超的理论去说了。所以程颢他举出了孝弟，这是就人的切近处来谈论性命。然而现在并非没有孝弟的人，但他们不能尽性至命的原因，是由于只是走着这个路却不明白这个理。
6·05 问：第五伦视其子之疾与视兄子之疾不同，自谓之私，如何？曰：不待安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。又问：视己之子与兄之子有间否？曰：圣人立法，曰：“兄弟之子犹子也。”又问：天性自有轻重，疑若有间然。曰：只为今人以私心看了。孔子曰：“父子之道，天性也。”此只就孝上说，故言父子天性，若君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子所争几何？是同出于者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。又问：孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？曰：此亦以己之私心看圣人了。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自至公，何更避嫌？凡嫁女各量其才而求配，或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，贤者且不为，况圣人乎？——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：第五伦对待儿子的毛病与对其兄的儿子不一样，他自己说这是私心，该如何看待？程颐说：没有安寝与不能安寝，只是不起与起十次，这就是私心。父子之爱本是公，刚刚有一点着意表现爱的意思，就是私了。又问：人对待自己的孩子和对待兄长的孩子有差别吗？程颐说：圣人立下的规则，说“兄弟之子就如自己的儿子。”又问：从天性说自己的孩子与兄弟的孩子有轻重的不同，似乎应该有差别？程颐说：这只是因为今天的人用私心来看这天性了。孔子说：“父子之间的亲爱，是出于天性。”这只是就孝这一个方面说的，所以说父子属天性，至于君臣、兄弟、宾主、朋友之类，难道不也是天性吗？只因为今天的人用狭隘的眼光看，不推究其原本的由来才成这种看法呀。只是因为兄弟属于不同的形体，所以称兄弟为手足。人多因为形体分开了，亲爱自己的孩子，不同于亲爱兄弟的孩子，这是非常错误的。又问：孔子认为公冶长不如南宫适，所以把兄长的女儿嫁给南宫适，把自己的女儿嫁给公冶长，他是为什么呢？程颐说：这也是人们拿自己的私心去看圣人了。凡是人要避嫌，都是由于心虚。圣人自是至公的，哪里还用避嫌？凡嫁女儿各按她的才貌而择配，或许兄长的女儿不太美，一定要选择那些相称的作她的配偶；自己的女儿美，一定选那些才能优秀的作她的配偶，难道还需要避嫌吗？至于说到孔子的事，或许是年龄不相当，或者是时间有先后，都是说不清的。认为孔子是避厚己女薄兄女嫌，那就大错了。象避嫌这样的事，贤者尚且不做，何况圣人呢？
6·06 今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食必先以食父母，夫何故？以父母之口，重于己之口也。得一衣必先衣父母，夫何故？以父母之体，重于己之体也。至于犬马亦然，待父母之犬马，必异乎己之犬马也。独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌。举世皆如此，惑之甚矣。——《二程遗书》卷二十二下
[译文]
今天的人多不懂得兄弟之爱。比如寒室小民，得到一点吃的一定先给父母吃，为什么呢？因为父母之口比自己的口重要。得到一件衣服一定先给父母穿，为什么呢？因为父母的身体比自己的身体重要。以至于对待犬马也是这样，对待父母的犬马，一定比对待自己的犬马要好。单单爱父母的孩子，却轻于爱自己的孩子，严重的至于视作仇敌。天下人都是这样，真是太糊涂了。
6·07 买乳婢，多不得己。或不能自乳，必使人，然食己子而杀人之子，非道。必不得已，用二乳食三子，足备他虞，或乳母病且死，则不为害，又不为己子杀人之子，但有所费。若不幸致误其子，害孰大焉！——《二程外书》卷十
[译文]
买乳婢，多是出于不得已。有的人生了孩子不能自己哺乳，一定得让他人代养。但是为了养自己的孩子而害了人家的孩子，不合道义。确实出于不得已，可以用两个乳母哺养三个孩子，这样又足以防备其他的意外，即或其中一个乳母病得要死，也没有妨害，又不至为了自己的孩子害了人家的孩子，只是花费多些。如果不幸而至于伤害了人家的孩子，这与花费多相比，哪种害处更大呢？
6·08 先公太中讳珦，字伯温。前后五得任子，以均诸父子孙。嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归，教养其子，均于子侄。既面之兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。时小官禄薄，克己为义，人以为难。公慈怒而刚断，平居与幼贱处，惟恐有伤其意。至于犯义理，则不假也。左右使令之人，无日不察其饥饱寒燠。娶侯氏。侯夫人事舅姑以孝谨称，与先公相待如宾客，先公赖其内助，礼敬尤至，而夫人谦顺自牧，虽小事未尝专，必禀而后行。仁恕宽厚，抚爱诸庶，不异己出。从叔幼孤，夫人存视，常均己子。治家有法，不严而整。不喜笞扑奴婢。视小臧获如儿女，诸子或加呵责，必戒之曰：“贵贱虽殊，人则一也。汝如是大时，能为此事否？”先公凡有所怒，必为之宽解，唯诸儿有过，则不掩也，常曰：“子之所以不肖者，由母蔽其过，而父不知也。”夫人男子六人，所存惟二，其慈爱可谓至矣，然于教之之道，不少假也。才数岁，行而或踣，家人走前扶抱，恐其惊啼，夫人示尝不呵责曰：“汝若安徐，宁至踣乎！”饮食常置之坐侧。尝食絮羹，皆叱止这，曰：“幼求称欲，长当何如？”虽使令辈，不得以恶言骂人，非性然也，教之使然也。与人争忿，虽直不右，曰：“患其不能屈，或欲延客，则喜而为之具。夫人七八岁时诵古诗曰：“女子不夜出，夜出秉明烛。”自是日暮则不复出房阁。既长好文，而不为辞章，见世妇女以文章笔札传于人者，则深以为非。——《二程文集》卷八
[译文]
程颐说：我的先父太中大夫名叫程珦，字伯温。他前后五次得到朝廷给儿子官职的待遇，都分给了我伯父叔父的子孙们了。送嫁我伯父叔父们留下的孤女，一定尽自己的力量置妆。他拿到的俸钱，要分给亲戚中贫穷的。他的伯母刘氏寡居，他奉养她很周全。她女儿的丈夫死了，先父把这位堂姐接回家，教养堂姐的孩子，和自己子侄们一样。不久这位堂姐的女儿又守了寡，先父怕他堂姐悲哀思念，又把这位外甥女接回来重又嫁了人。当时他官小禄薄，能够克己行义，人都认为难能可贵。先父不仅宽厚仁慈，并且也能刚决果断，平时与晚辈或贫贱者相处，生怕不慎伤害了他们的感情。至于谁做了有违义理的事，则不予宽容。身边使唤的人，每天都要关怀他们的饥饱寒温。娶侯氏。侯夫人事奉公婆以谨孝著称，与先父相敬如宾，先父依靠她的内助，对她礼敬就更周备，但侯夫人她却能以谦顺要求自己，即使是小事也不曾自作主张，一定告诉先父后才做。她仁恕宽厚，抚爱庶子，和自己亲生的一样。我的堂叔幼孤，夫人存养看顾，常与自己的孩子一样。她治家有法，不严厉却整肃。不喜欢责打奴婢。对待小奴婢就象儿女一样，孩子们谁要呵斥小奴婢，她一定要告诫说：“人的贵贱虽然不同，但同样都是人。你象这么大的时候，能做这样的事吗？”先父有什么事发怒，她一定要劝解，只有儿子们有了过错，则不自护，她常常说：“孩子之所以不成器，是由于作母亲的隐瞒他们的过错，使父亲不了解呀。”夫人有六个儿子，但存活的只有两人，她对仅存的儿子的爱可以说无以复加了，但她在教子方面，一点也不宽容。刚刚几岁，走路有时还会跌倒，家下人前去抱扶，恐怕孩子受惊啼哭，夫人她总是呵责说：“你要是安安稳稳慢走，哪至于跌倒！”吃饭时常让孩子坐在自己身边。如果挑食或把汤味调浓，都会被斥责阻止，说：“小时候就追求满足口腹之欲，长大了该怎么样！”即使是使唤的人，也不许以恶语辱骂他们。所以我们兄弟一生对于饮食衣服没有什么挑剔，不会恶语骂人，这并非出于天性，是母亲教育成的。孩子和人争吵，即使孩子有理她也不替孩子说话，她说：“担心的是孩子长大不能屈己，不用担心他们不能伸张。”等到孩子稍大一点，常常让跟好的老师学习。即使在贫困中，有时孩子想请客，她就高高兴兴地替孩子准备。夫人七八岁时读古诗，有两句说：“女子不夜出，夜出秉明烛。”从此以后一到日暮就不再出闺房。长大以后喜爱文学，但不写文章，看到社会上妇女以文章或书法传示于人的，就深以为不然。
6·09 舜之事亲有不悦者，为父顽母嚚，不近人情。若中人之情，其爱恶略无害理，姑必顺之。亲之故旧，所喜者当力招致，以悦其心。凡于父母宾客之奉，必极力营办，亦不计家之有无，然为养又须使不知其勉强劳苦，苟使见其为而不易，则亦不安矣。——张载《礼记说》
[译文]
舜之事奉父母备至而父母尚有不悦的原因，是父亲瞑顽母亲多恶，不近人情。如果父母是中等性情的人，他们的好恶只要大略不害义理，姑且去顺从他。父母的老亲旧友中，他们相好的人应该尽力招来，以娱悦父母之心。大凡对父母的宾客的供奉，一定要极力营办，又不计较家中有无，但这种奉养又要使父母不知道你办得勉强和劳苦，如果让他们看到儿子操办得不容易，那么他心中也会不安。
6·10 《斯干》诗言：“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。”言兄弟宜相好，不要厮学。犹，似也。人情大抵患在施之不见报则辍，故恩不能终。不要相学。己施之而已。——张载《诗说》
[译文]
《斯干》诗说：“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣。”这说的是兄弟应该相好，不要仿效对方不友好的行为。犹，似的意思。人情大抵怕的是我以好对他，他不以好报我，于是就断绝对他的友好，所以恩情不能保持始终。不要相学，自己只管付出自己的友爱就是了。
6·11 “人不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立。”尝深思此言，诚是。不从此行，甚隔著事，向前推不去。盖至亲至近，莫甚于此，故须从此始。——张载《诗说》
[译文]
孔子说：“人不研究《周南》、《召南》，那就会象正面对着墙站着吧。”我曾深思这话的含义，说得确实对。不从这里做去，深感许多事阻隔着，向前许多事都推行不了。因为对人至亲至近的，没有超过《周南》、《召南》中讲的修身治家了，所以应该从这里开始去。
6·12 婢仆始至者，本怀勉勉敬心。若到所提掇更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以成性。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。——张载《横渠语录》
[译文]
婢仆初到主家，本怀勤勉谨敬之心。如果所到之家主人提醒指点得更加谨严他就会越加勤谨，如果主人放纵他使他慢懈他就会丢弃初来时的本心，时间长了就养成怠惰之性。出仕做官的人也是如此，进入治朝德行就日益进，进入乱朝德行就日益隐退，就看在上的人有没有可学之处了。
卷七 出处
7·01 伊川先生曰：贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道之心不如是，不足与有为也。——《程氏易传·蒙传》
[译文]
程颐说：贤者处在下位，怎能自我献身以求于国君呢？如果自己去求他，必无让他信任重用的道理。古人之所以非要等到国君致敬尽礼后才去辅佐他，不是妄自尊大，而是因为国君如果没有这样的尊德乐道之心，就不足与其一道有所作为。
7·02 君子之需时也，安静自守。志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能用常也。虽不进而志动者，不能安其常也。——《程氏易传·需传》
[译文]
君子等待时机时，一定安静自守。心志上虽然在等待时机以有所作为，但心情平淡象是要永远自守下去，这样才能不失其常。虽然没去进身但心志在动的人，不能安于平常。
7·03 “比：吉，原筮，元永贞，无咎。传曰：人相亲比，必有其道。苟非其道，则有悔咎。故必推原占决其可比者而比之，所比得元永贞，则无咎。元谓有君长之道，永谓可以常久，贞谓得正道。上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者。——《程氏易传·比传》
[译文]
《比卦》卦辞说：“比：吉，推究一下原占的结果，如果具备元、永、贞三者，去亲近就不会有灾祸。”程颐解释说：人与人相亲相附，一定要讲原则。如果违背原则去亲近，就会有悔恨和灾难。因此一定要推究一下占筮的结果，判断那些可以亲近的人而去亲附，所亲近的具备元、永、贞三德，就没有灾祸。元是说这人具有君长之道，永是说亲近可以长久，贞是说得行正道。在上位的人使在下的人亲近自己，一定要有元、永、贞三德；在下的人去跟随在上的人，一定要求在上的人具备元、永、贞三德。
7·04 《履》之初九曰：“素履往，无咎。”传曰：夫人不能自安于贫贱之素，则其进也，乃贪躁而动，故往则有咎。贤者则安履其素，其处也乐，其进也将有为也。故得其进，则有为而无不善。若欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素乎？——《程氏易传·履传》
[译文]
《履卦》的初九爻辞说：“素履往，无咎。”程颐解释说：人如果不能安于贫贱，那么他的进身，就是贪心浮躁而动，所以前往就有灾祸。贤者则安于现状，他处在贫贱时安乐，他的进身做官是想有所作为。所以贤人能够进身，就有作为而无恶行。如果他想要显贵之心与行道之心在胸中交战，又怎能够安于他的现状？
7·05 大人于否之时，守其正节，不杂乱于小人之群类，身虽否而道之亨也，故曰：“大人否，亨。”不以道而身亨，乃道否也。——《程氏易传·否传》
[译文]
大人在否而不通的时候，坚守其节操，不混杂在小人的群类中，身虽不达而道却亨通，因此《否》卦六二爻辞说：“大人否，亨。”用违反正道的手段而使身显达，那就是“道否”了。
7·06 人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。《随》之六二，系于初则失五矣，故《象》曰：“弗兼与也。”所以戒人从正道专一也。——《程氏易传·随传》
[译文]
人选择伴侣，得到正人就会远离邪人，跟从错误就会失去正确，没有两从的道理。《随》卦的六二爻，如果系身于初爻就失去五爻了，所以其《象》辞说：“不可能两者兼得。”这话就是告诫人从正道要专一。
7·07 君子所贵，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。故曰：“贲其趾，舍车而徒。”——《程氏易传·贲传》
[译文]
君子所重现的，世俗却认为羞耻；世俗所重视的，君子却轻视它。所以《贲卦》的初九爻辞说：“文饰他的脚，丢弃车子徒步走。”
7·08 《蛊》之上九曰：“不事王侯，高尚其事。”《象》曰：“不事王侯，志可则也。”传曰：士之自高尚，亦非一道；有怀抱其德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者。《象》所谓“志可则”者，进退合道者也。——《程氏易传·蛊传》
[译文]
《蛊》卦的上九爻辞说：“不事王侯，高尚其事。”其《象》辞说：“不事王侯，其志趣可作法则。”程颐解释说：士人的自求高尚，也不是一种情况：有怀抱其道德，而不合于时，暂以高洁自守的；有知止知足，功成身退，明哲保身的；有量己之能不足，度己之分不高，自安于贫贱而不求显达的；有高风亮节以自守，不屑于为天下事，独善其身的。他们处身虽有得有失，所见有大有小的不同，但都属于自我高尚其志的人。《象》辞讲的“志可则”，就是指他们进退都合于道啊。
7·09 遯者陰之始长，君子知微，故当深戒。而圣人之意示便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安。苟得为之，孔、孟之所屑为也，王允、谢安之于汉晋是也。——《程氏易传·遯传》
[译文]
遯传是陰气初长的时候，君子明察秋毫，知小人之道已长，所以应该引以为戒。但圣人之意并不马上停止他的作为，所以有“把握时机行动，利于小而贞”的教导。圣贤对于天下之势，尽管知道大道将废，但他岂肯坐视其乱而不救呢？一定区区致力于未到大坏之时，强扶陽气君子之道之衰，设置阻力抑制陰气小人之道的发展，以图天下暂时安定。如果能够做，孔子、孟子都肯去做，王允之在汉末、谢安之在晋世就是这样啊。
7·10 《明夷》初九，事未显而处甚微，非见几之明不能也，如是则世俗孰不疑怪？然君子不以世俗之见怪而迟疑其行也。若俟众人尽识，则伤已及而不能去已。——《程氏易传·明夷传》
[译文]
《明夷》卦的初九爻，小人伤害君子之事还没有形成实际行动而处在刚刚萌芽状态，如果没有君子见微知著的明智是无法察觉的。此时君子远祸而去，这样世俗之人怎能不感到不可理解呢？但是君子不因为世俗之人觉得奇怪就犹豫而不行动。如果等到普通人都理解的时候，那么伤害已经降临想躲也躲不了了。
7·11 《晋》之初六在下而始进，岂遽能深见信于上？苟上未见信。则当安中自守，雍容宽裕，无急于求上之信也。苟欲信之心切，非汲汲以失其守，则悻悻以伤于义矣，故曰：“晋如，摧如，贞吉，罔孚，裕无咎。”然圣人又恐后之人不达宽裕之义，居位者废职失守以为裕，故特云初六裕无咎者，始进未受命当职任故也。若有官守，不信于上而失其职，一日不可居也。然事非一概，久速唯时，亦容有为之兆者。——《程氏易传·晋传》
[译文]
《晋》卦的初六爻位居最下，比喻人刚开始进身，怎么能一下子就被在上者所深信呢？如果在上的人还不信任你，就应当安定你的心而自守，表现在雍容宽裕，不要急于求得在上者的信任。如果你想求得信任的心迫切，不是匆匆地失去你的操守，就是因愤恨而伤于义理，所以初六的爻辞说：“要求进，遭受挫折，但坚守纯正就吉，不能取信于人，从容坦然就无祸。”但是圣人又担心后人不理解宽裕的含义，担心那些居有官位的人也废弃职守去追求宽裕不迫，所以在《象》辞中又着意指出初六说的“裕无咎”，是就开始进身还没有接受任命担当职责的人说的。如果你有了官职，不能取信于上就会失其职，一天也熬不过去的。但事情不可一概而论，并非始进身都必须宽裕不迫，或迟或速，只看时宜，也或许有速进的预兆，所重视的是明察几微而识变通。
7·12 不正而合，未有久而不离者也；合以正道，自无终睽之理。故贤者顺理而安行，智者知几而固守。——《程氏易传·睽传》
[译文]
不正当的汇合，没有能持久不分的；以正道汇合，则自无分离之理。所以贤达的人顺其理之自然而安行无事，聪明的人知其几之必然而固守不惑。
7·13 君子当困穷之时，既尽其防虑之道而不得免，则命也。当推致其命以遂其志。知命之当然也，则穷塞祸患不以动其心，行吾义而已。苟不知命，则恐惧于险难，陨获于穷厄，所守亡矣，安能遂其为善之志乎？——《程氏易传·困传》
[译文]
君子面临穷困的时候，尽力去避免仍然不能免于穷困，那是命中注定了。但君子在逆境中还是应该推究天命以实现其志向。明白了天命之当然，那么任何困难险阻与祸患都不能动摇其心志，只知道去实践自己的道义罢了。如果不明天命，就会在困难面前退缩，就会在窘迫面前灰心，失去了自己的节操，又怎么能实现为善的志向呢？
7·14 《井》之九三，渫治而不见食，乃人有才智而不见用，以不得行为忧恻也。盖刚而不中，故切于施为，异乎“用之则行，舍之则藏”者矣。——《程氏易传·井传》
[译文]
《井》卦的九三爻，水澄清了人们却不饮用，比喻人有才智却不被任用，因为自己不得行于时而悲伤。这一爻刚而不得中，所以急切地要有所作为，也就不同于孔子说的“你用我我就去实行，你不用我我就退隐而去”的话。
7·15 《革》之六二，中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖，时可矣，位得矣，才足矣，处革之至善者也。必待上下之信，故“巳日乃革之也。”如二之才德，当进行其道，则吉而无咎也。不进则失可为之时，为有咎也。——《程氏易传·革传》
[译文]
《革》卦的六二爻，处于中正则无所偏蔽，文明则穷尽事理，与上相应则得到权位，爻体柔顺则没有相违背的东西。时机正好，权位也有，才德又足，所以说它处在革卦最好的位置。但一定要等待上下都信从了才能变革，所以说“祭祀的日子才举行变革。”象六二爻这样的才德，应该积极求进以推行其道，这样方才吉利而无祸害。如果不去进取而失去大有作为的时机，那就是错误了。
7·16 鼎之有实，乃人之有才业也，慎所趋向。不慎所往，则亦陷于非义，故曰：“鼎有实，慎所之也。”——《程氏易传·鼎传》
[译文]
鼎中装有实物，比喻人有才业，虽然可贵，但应该谨慎决定自己的去向。不慎重决定自己所趋所从，也会陷入不义，所以《鼎》卦九二之《象》辞说：“鼎中盛有实物，慎重选择去向。”
7·17 士之处高位，则有拯而无随；在下位，则有当拯，有当随，有拯之不得而后随。——《程氏易传·艮传》
[译文]
士处在高的位置上，对于属下的错误，只有挽救而不能追随；处在低的地位上，对于上司的错误，有应该挽救的，有应该随从的，有救而不成而后随从的。
7·18 “君子思不出其位。”位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况逾分非据乎？——《程氏易传·艮传》
[译文]
“君子的思维不超过他的位置。”位就是指所处的分限。一切事物都有自己应处的处所，能处于自己应处的处所就静止而安定。人的行事，如果该向前进取你却退缩，该快速你却缓慢，或过之或不及，都是超越了应处的位置，何况超出分限而据于不应据之处呢？
7·19 人之止难于久终，故节或移于晚，守或失于终，事或废于久，人之所患同也。《艮》之上九，敦厚于终，业道之至善也。故曰：“郭艮，吉。”——《程氏易传·艮传》
[译文]
人最难的是坚持到长久、坚持到最后，因此有的人晚年变节，有的人最后失去操守，事情有时在做了很久后又废弃了，这种毛病人所共有。《艮》卦的上九爻，敦实谨厚到最终，达到了止道最完善的境界。所以说：“敦厚到终止，吉利。”
7· 20 《中孚》之初九曰：“虞吉。”《象》曰：“志未变也。”传曰：当信之始，志未有所从，而虞度所信，则得其正，是以吉也。志有所从，则是变动，虞之不得其正矣。——《程氏易传·中孚传》
[译文]
《中孚》卦的初九爻辞说：“推究得结果吉利。”《象》辞说：“心志还没有改变。”程颐解释说：当选择信任谁的开始时，认识没有受到影响，这时推测要信任的对象，能够准确地推测，所以吉利。心志受到影响，认识就变化了。再去推测就不会有正确的结果了。
卷八 治体
8·01 濂溪先生曰：治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端。端本，诚心而己矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离必起自妇人，故《睽》次《家人》，以“二女同居而志不同行”也。尧所以釐二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也；诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰：“先王以茂对时育万物”，深哉！——周敦颐《通书·家人睽复无妄》
[译文]
周敦颐先生说：治理天下有其根本，那就是治天下者的本身；治理天下有其模范，那就是治天下者的家。这根本一定要端正，端正的办法，诚其心而已；模范一定要善，使其善的方法，使亲人和顺而已。治家难，治天下易，这是因为家人亲而义难胜情，天下疏而公易制私。家人不和必从妇人引起，故以《周易》中《睽》卦紧接《家人》卦后，其《彖辞》并说：“二女同居，其志不同行。”尧之所以把两个女儿下嫁给舜，是考虑舜是不是可以让我禅让天下给他呢？我要通过两个女儿去试试他。如此是要知道一个人能不能治理天下从他的治家观察，治家如何则观察他一身就可以了。自身端正，说的是他心诚；诚心，就是剔除其不善的念头都返回到心之本善而已。不善的念头，是虚妄欺妄；虚妄欺妄返回到本善之心，就无妄了；无妄，就真诚忠实了。故以《周易》中《无妄》卦紧接《复》卦之后，《无妄》卦的《象辞》还说：“先王以其盛德配对上天，及时孕育着万物。”涵义深刻呀！
8·02 明道先生尝言于神宗曰：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲；霸者崎岖，反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已，《易》所谓差之毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。——《二程文集》卷一《论王美札子》
[译文]
程颢先生曾对宋神宗说：能得天理之正道，又能尽人伦关系之极致的，是尧舜之道；运用自己私心，而假借仁义之名而仅得仁义之偏的，是春秋五霸们所行的事。王道平直宛如磨刀石，它以人之常情为本，从礼义出发，行王道就象在大路上行走，再没有坎坷；霸者的路却是崎岖的，辗转于曲折的小路中，而最终也无法和他同入于尧舜之道。所以真诚地行王道就成王道，假借着王道的美名而称霸天下就成霸道了。王道与霸道的区别，只在审察起初一念之微而已，这就是《易》上说的“差之毫厘，谬以千里”，所以最初一念之微不可不审察呀。希望皇上考察古代圣王之言，考察人事之理，理解尧舜之道本具备于自身，然后返身求己而诚其心，推广其道而行于天下，那就是天下万世的幸福呀。
8·03 伊川先生曰：当世之务，所尤先者三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之乎？君相协心，非贤者任职，其能施于天下乎？此三者本也，制于事者用也。三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，心道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。——《工程文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》
[译文]
程颐先生说：当世之事，尤其应该率先做好的有三项：第一是立志，第二是责任，第三是求贤。尽管有人献上好的策略，陈述好的计划，如果君主不先立志，他能听从并采用吗？君主想采用，而不责成专任于宰辅大臣，那谁来接受去施行呢？国君大臣齐心协力，没有贤者在下任职，那么能够推广于天下吗？这三项是治国根本，至于具体临事裁决，那只是具体实用。这三者之中，又以立志为根本。立志，就是至诚一心，以实行圣人之道为己任，以圣人之教导为必定可信，以先王之治法为必定可行，不被近世的规则习俗约束，不被众说纷纭所迷惑，而坚定地以使天下达到上古三代之治为目的。
8·04 《比》之九五曰：“显比，王用三驱，失前禽。”传曰：人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下道也。如是，天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦已狭矣，其能得天下之经乎？王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物，若田之三驱，禽之去者从而不追，来者则取之也。此王道之大，所以其民皞皞，而莫知其为者也。非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君言之，竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也。用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎，求其比己也。在朋友亦然，修身诚意以待之，亲己与否，在人而已，不可“巧言令色”，曲从苟合，以求人之比己也。于乡党亲戚，于众人，莫不皆然，“三驱失前禽”之义也。——《程氏易传·比传》
[译文]
《比》卦的九五爻辞说：“显比，王用三驱，失前禽。”程颐解释说：人君让天下亲近的办法，应该明确显示他亲近之意于天下而已。如以诚意对待外物，以恕己之心恕人，施行仁政，使天下人受其恩泽，这就是人君让天下亲附的办法呀。能这样，天下人谁不亲附于上呢？如果只是显现小仁，违背道义而求虚名，想要让下面的人亲附，那道路也就狭隘了，难道能得到天下人的亲附吗？帝王们充分显示亲附天下之意，天下自然来亲附。来亲附的就安慰他们，本不要故意装出和乐的样子来求得外物的比附，就象田猎中的三面驱兽，禽兽逃去的不去追，自行来的则取之。这是王者功德无量，所以其民心情舒畅，其乐融融而不知所为。不仅人君比附天下之道如此，一般人之相互亲附莫不如此。以臣下对于国君而言，竭尽其忠诚，贡献其才力，乃是显示其亲附君上之道呀。任用或是不用，在君上而已，不可阿谀逢迎，求得君主亲任自己。在朋友之间也是如此，修身诚意以待来者，至于亲附与否，则在于他人，不可花言巧语作出讨好人的姿态，曲从苟合，去求得别人亲附自己，对于乡里亲戚，对于普通的人，全都这样，这就是“三驱失前禽”的含义啊。
8·05 古之时，公卿大夫而下，位名称其德，终身居之，得其分也；位未称其德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心交骛利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣！
[译文]
古时候，自公卿大夫而下，职位各与其德相称，终身居其职，得其应得之分；职位低而其德高的，国君就会提拔之而进于高的职位。士人修习学业，学成了国君就会求其出仕。这都与个人没有关系。农工商人，勤于他的事务，享受他应得的分限。所以人人全都各有其定志，而天下之心可以统一。后世从庶民士人直至公卿，每天想的是得到尊荣；农工商人，每天想的是能够富贵。亿兆人之心一起追逐名利，天下纷纷，怎么能够统一呢？想要不乱，难呀！
8·06 《泰》之九二曰：“包荒，用冯河。”传曰：人情安肆，则政舒缓，而法度废弛，庶事无节。治之之道，必有包荒含秽之量，则其施为宽裕详密，弊革事理，而人安之。若无含弘之度，有忿疾之心；则无深远之虑，有暴扰之患。深弊未去，而近患已生矣。故在包荒也。自古泰治之世，必渐至于衰替，盖由狃习安逸，因循而然。自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊也，故曰：“用冯河。”或疑上云包荒，则是包含宽容，此云“用冯河”，则是奋发改革，似相反也。不知以含容之量，施刚果之用，乃圣贤之为也。——《程氏易传·泰传》
[译文]
《泰》卦的九二爻辞说：“包荒，用冯河。”程颐解释说：当太平之世，人情安逸而不加制约，政令也就舒缓，法度抛弃，各种事情也都没有了节制。治理的方法，一定要有包容一切不良现象的度量，在施政时才能既宽厚有余又详明密察，弊病革去，政事治理，这一切做得稳当而不引起动乱，人民也感到很安定。如果没有胸怀宽广的气度，就会有愤恶急于求成之心；缺少深远之谋，就会有急暴纷乱之病。这样原有的深弊未能革去，而眼前的患害已经产生。所以安定而革除弊病，在于有包容之量。自古太平治世，定会慢慢至于衰退，这是由于人们在太平之世习惯于安逸，因循守旧不思作为而造成的。除非有刚果决断的君主，英杰伟烈之辅臣，不能挺起特出奋发而革除其弊，所以说要“用冯河”。有人怀疑上边说：“包荒”，是要包含宽容；这里又说“用冯河，”是要发奋改革。似乎是彼此矛盾的。而不知以包容之量，来推行刚果之措施，才是圣贤的作为。
8·07 凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也。无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者皆为间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不合且洽矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。——《程式易传·噬瞌传》
[译文]
大抵上至天下，下至一国、一家，以至于万事，之所以有不能和谐统一的，都是由于有隔阂。没有了隔阂就能相合了。大自天地，小至万物，都是由于相合才能生成。凡是不能相合的都是隔阂。如君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰之心、有怨恨不协的，是由于奸佞之人在中间挑唆。消除了间隔使之相合，则彼此之间都会和合融洽了。《噬嗑》卦的道理，对治理天下的作用极大。
8·08 《大畜》之六五曰：“豮豕之牙，吉。”传曰：物有总摄，事有机会。圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心。道之斯行，止之则戢，故不劳而洽，其用若“豮豕之牙”也。豕，刚躁之物。若强制其牙，则用力劳而不能止。若豮支其势，则牙虽存而刚躁自止。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假弄法严峻，则恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动。苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃也。——《程氏易传·大畜传》
[译文]
《大畜》卦的六五爻辞说：“豮豕之牙，吉。”程颐解释说：万物都有个总领处，事务都有一个机关。圣人把握了事物的机要，在他的眼里看亿万人之心就如一心，引导着就向前走，阻止之就停息，所以天下不劳而治，其应用，就如“豮豕之牙”的道理啊。猪，是刚而暴躁的。如果想强行制服它刚利的牙，那么费力辛苦又不能制止住。如果割去它的生殖器，那么利牙虽还在，但其刚躁之性自己就会平静下来。君子取法豮豕之义，明白天下的暴恶不可以暴力制止，就寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源，所以不借助于严刑峻法，则暴恶自动平息。例如消除盗窃，民有私欲之心，见利而动。如果不知义理之教，又为饥寒所迫，即使官府天天施加刑罚诛杀，能挡得住亿万利欲之心吗？圣人则懂得阻止的方法，不重用威刑，而修政令教化，使人人有农桑之业，又都懂得什么叫廉耻，即使封赏他让他去盗窃他也不去。
8·09 “解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”传曰：西南，坤方，坤之体广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简易，乃其宜也。既解难而安平无事矣，是“无所往”也，则当修复治之道，正纪纲，明法度，复先代明王之治，是“来复”也，谓反正理也。自古圣王救难定乱，其始未暇遽为也，既安定，则为可久可继之治。是汉以下，乱既除，则不复有为，姑随时维持而已，故不可能成善治，盖不知“来复”之义也。“有攸往，夙吉。”谓尚有当解之事，则早为之乃吉也。当解而未尽者，不早去，则将复盛。事之复生者，不早为，则将渐大。故“夙则吉”也。——《程氏易传·解传》
[译文]
《周易·解卦》的卦辞说：“解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”程颐解释说：西南方，是象征大地的坤方，坤体广大平易。当天下大难开始解除之时，人们刚从困苦中解脱出来，不能再用烦政苛法严加治理，应当以宽大简易之政加以调节，这才是正确的。险难解除以后就平安无事了，这就是“无所往”，这时应该修复治平之道，正纪纲，明法度，恢复古代明君的清明政治，这就是“来复”，说的是要回归正理呀。自古圣王救难定乱，刚开始顾不上一下子就去作这恢复治道的工作，安定以后就可以去进行可以长久持续的治理了。汉代以下，乱除以后，就不再有所作为，只是随时维持而已，故不可能成就大治，主要是不理解“来复”之义呀。“有攸往，夙吉。”是说还有应当消除的事，则早一点作了才吉利。应当解除而没有完全解除的，不早一点消去，就会再度发展起来直到强盛。那些重新出现的问题，不早一点解决，就会逐渐积大，所以说“夙则吉”。
8·10 夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。——《程氏易传·艮传》
[译文]
有一物就有一物的规则，如作父亲就止于慈，作儿子就止于孝，作人君就止于仁，作臣下就止于敬。以此推及到万物万事，无不各自有其所当止之所。事物能够止于当止之所就安定，不能止于当止之所就混乱。圣人之所以能够顺物之情而使天下治理，不是能为事物制订一个法则，无非是让事物各自止于当止之所罢了。
8·11 兑。说而能贞，是以上顺天理，下应人心，说道之至正至善者也。若夫违道以干百姓之誉者，苟说之道，违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说耳。非君子之正道。君子之道，其说于民如天地之施，感之于心而说服无斁。——《程氏易传·兑传》
[译文]
兑卦。能以正道取悦人，这是上顺天理，下应人心，是至正至善的取悦人的办法。至于那违反正道而去求得百姓称赞自己的，那是苟且取悦之道，它违反正道所以不顺天，它有意求得赞誉所以不应人心，只不过苟且赢得人们一时的欢喜罢了。这不是君子的正道。君子之道，其取悦于万民，好象天地施恩于万物，感动其内心因而悦服而不会厌烦。
8·12 天下之事，不进则退，无一定之理。济之终，不进而止矣，无常止也，衰乱至矣。盖其道已穷极也。圣人至此奈何？曰：唯圣人为能通其变于未穷，不使至于极也，尧、舜是也，故有终而无乱。——《程氏易传·既济传》
[译文]
天下之事，不进则退，没有一定的道理。济卦到最末一爻，不能前进就停止了，但没有永远的停止，停止后接着衰败就到来了。这是因为治天下之道已经用完了。圣人到这时又能怎么办呢？答案是：只有圣人能够在未到极端之时而能通达其变化，不使之走向穷极，尧、舜就是这样，所以他能使天下有终治而无衰乱。
卷九 制度
9·01 濂溪先生曰：古圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若，乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不流，入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也；是谓道配天地，古之极也。后世礼法不修，政刑苛紊，纵欲败度，下民困苦，谓古乐不足听也，代变新声，妖婬愁怨，导欲增悲，不能自止。故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。呜呼！乐者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。不复古礼，不变今乐，而欲致治者，远哉！——周敦颐《通书·乐上》
[译文]
周敦颐先生说：古代圣王制订礼法，修明教化，三纲正，人伦关系各得其位，百姓无不合和，万物全都和顺，于是制作了音乐来宣导八方之气，来顺天下人之惰性。所以那乐声淡而不至忧伤，和而不至随物变迁，入于人耳，感化人心，人心莫不淡泊而和顺。淡泊则私欲之心就平静了，和顺则躁动之心就消释了。优容柔顺平和得中，这是盛大的德性了；天下化于中正，治平就到终点了；这就称作道配天地，是古代圣明的极限了。后世不修礼法，刑政苛烦而混乱，在上的放纵私欲破坏法度，使得下民困苦。他们说古乐不足一听，一代一代都更换新声，而这新声妖婬愁怨，触发人的私欲，增强人的哀怨，使欲盛悲浓达到不能自我节制的地步。所以就出现了残害君上抛弃生父，轻生败伦，无法禁止的情形。唉！音乐这东西古人用以平静人心，今人用来助长私欲；古人用来宣布教化，今人用来助长怨忿。不恢复古礼，不改变今乐，而想走向太平，相差太远了！
9·02 明道先生言于朝曰：治天下以正风俗、得贤才为本。宜先礼命近侍贤儒及百执事，悉心推访，有德业充备，足为师表者，其次有笃志好学，材良行修者，延聘、敦遣，萃于京师，俾朝夕相与讲明正学。其道必本于人伦，明乎物理。其教自小学洒扫应对以往，修其孝弟忠信，周旋礼乐，其所以诱掖激厉渐摩成就之道，皆有节序，其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。其学行皆中于是者为成德。取材识明达，可进于善者，使日受其业。择其学明德尊者，为太学之师，次以分教天下之学。择士入学，县升之州，州宾兴于太学，太学聚而教之，岁论其贤者能者于朝。凡选士之法，皆以性行端洁，居家孝悌，有廉耻礼逊，通明学业，晓达治道者。——《二程文集》卷一《请修学校尊师儒取士札子》
[译文]
程颢先生在朝廷上说：治理天下以正风俗、得贤才为本。怎样得贤才？应先给近侍、贤儒及执事百官以礼命，要他们尽心推访，凡有德业充分完备，足可为人师表的，其次有笃志好学、品才兼优的，朝廷要厚礼聘请，州县诚意遣送，把他们集中在京师，让他们从早到晚彼此研究发明正学。他们的学问必定是本于人伦，明于事理。他们教人从小学的“洒扫应对”开始，修明“孝悌忠信”，人事应酬中的礼乐等等，其用以诱导、激励、浸润、砥砺后学直到成就其德业的方法，都有一个秩序，其关键在于教人择善修身，推而广之至于化成天下，如此从一个普通的人进不已可以迈上成为圣人之道。其中那些学业品行都符合以上要求的就叫做成德。挑选那些材识明达，能够达到善性的人，让他们每天在这里学习，而挑选那些学业大明、德义可尊的大儒，作为太学的师长，学问德义次于这些人的，让他们分别去教授天下的各级学校。选择好的士人入学学习，从县学升到州学，州学再荐举到太学，太学集中起这些人来教育，每年都在朝廷上讨论太学中谁贤谁能。凡选士，都须选取品性行为端正，在家教梯，有廉耻知礼让，通明学业，晓达治国之道的人。
9·03 明道先生论十事：一曰师傅，二曰六官，三曰经界，四曰乡党，五曰贡士，六曰兵役，七曰民食，八曰四民，九曰山泽，十曰分数。其言曰：无古今，无治乱，如生民之理有穷，则圣王之法可改。后世能尽其道则大治，或用其偏则小康。此历代彰灼著明之效也。苟或徒知泥古而不能施之于今，姑欲徇名而遂废其实，此则陋儒之见，何足以论治道哉！然倘谓今之人情，皆已异于古，先王之迹，不可复于今，趣便目前，不务高远，则亦恐非大有为之论，而未足以济当今之极弊也。——《工程文集》卷一《论十事札子》
[译文]
程颢先生谈论十事：“一师傅，二六官，三经界，四乡党，五贡士，六兵役，七民食，八四民，九山泽，十分数。他说：无论古今，无论治世乱世，凡是治国之道在生养教育人民上行不通时，那么这圣王之法也就应变革了。后世能极尽这因时变易的圣道就可大治，或者仅能用其一偏则小安。这是被历代治国实践检验过而彰明有效的。如果有人只知道局限于古法而不能因时之宜而施行于今天，如果只追求虚名而放弃了精神实质，这是陋儒的见解，不足以去和他讨论治国之道。但如果说今天的人情，已经与古时不同，如果说先王的治迹，已经不可能出现于今世，只追求眼前的便利，而不追求高远的目标，那只怕也不是大有作为的论调，也不能够挽救当今之世的大弊端。
9·04 伊川先生上疏曰：三代之时，人君必有师、傅、保之官。“师，道之教训；傅，傅之德义；保，保其身体。”后世作事无本，知求治而不知正君，知规过而不知养德，傅德之道，固已疏矣；保身体之法，复无闻焉。臣以为傅德义者，在乎防见闻之非，节嗜好之过；保身体者，在乎适起居之宜，存畏慎之心。今既不设保傅之官，则此责皆在经筵，欲乞皇帝在宫中言动服食，皆使经筵官知之，有剪桐之戏，则随事箴规；违持养之方，则应时谏止。——《二程文集》卷六《论经筵第二札子》
[译文]
程颐先生上书说：远古三代之时，国君必有师、傅、保等官在身旁。“师，是开导教训君主的；傅，是辅佐君主之德义的；保，是保护君主身体的。”后世作事不作根本之计，明白追求治平却不知规正君心，懂得规劝君主之过而不知培养其德性，辅佐君主德义的作法，固然已经荒疏不用了；保护国君身体的方法，也没有听人说起过。我认为傅佐君主德义的方法，就在于防止君主耳闻目见非礼之事，约制君主的嗜好不使过度；保护身体的方法，则在于日常生活都要适宜而不过分贪欲，存有畏惧戒慎之心。今天既然不设保、傅之官，则这一职责都落在经筵官身上了，我想要求皇帝在宫中的一言一行，衣服饮食，都让经筵官了解。凡政事方面有不当之言行，就随事箴规；生活方面有违反持身养生之方的，则及时劝阻。
9·05 伊川先生《看详三学条制》云：旧制，公私试补，盖无虚月。学校礼义相先之地，而月使之争，殊非教养之道。请改试为课，有所未至，则学官召而教之，更不考定高下。制尊贤堂，以延天下道德之士，及置待宾、吏师斋，立检察士人行检等法。又云：自元丰后，设利诱之法，增国学解额至五百人，来者奔凑，舍父母之养，忘骨肉之爱，往来道路，旅离他土。人心日偷，士风日薄。今欲量留一百人，余四百人，分在州郡解额窄处，自然士人各安乡土，养其孝爱之心，息其奔趋流浪之志，风俗亦当稍厚。又云：三舍升补之法，皆案文责迹。有司之事，非痒序育材论秀之道。盖朝廷授法，必达乎下。长官守法而不得有为，是以事成于下，而下得以制其上。此后世所以不治也。或曰：“长贰得人则善矣。或非其人，不若防闲详密，可循守也。”殊不知先王制法，待人而行，未闻立不得人之法也。苟长贰非人，不知教育之道，徒守虚文密法，果足以成人才乎？——《二程文集》卷八
[译文]
程颐先生在《看详三学条制》中说：根据按现行的旧制度，太学生员参加公试和私试以升补，每个月都要考试。学校是以礼义相推让之地，而每一月都让他们去竞争，大大违反教养之道。请改考试为检验考查，发现学得不好的地方，学官召集生员教一教，并且不再排定名次高低。设置尊贤堂，延请天下有道德可作生员榜样的人居之，以及设置待宾斋、吏师斋，建立检查太学中士人品行操守的制度。又说：从元丰年间以来，太学设立了以利益引诱生员的方法，各地解送太学生员的名额由原来的一百人增加到五百人，来的人都奔赴凑集于太学，放弃父母之养，忘记骨肉之爱，在路途上奔波，旅居于他乡，以追名求利，使得人心日益苟且，士风日益衰微。现在打算留一百人。其余四百个名额，分配在解送名额少的州郡，如此士人自然各安居于乡里，培养他们孝爱之心，平静他们奔趋流浪之心，风俗也能渐渐淳厚。又说：三舍升补之法，都是仅依文卷人的实绩。这是官府办事的方法，不符合学校育人选士之道，朝廷授予法令，必然落实到下层。长官守养法令条文而不能有所作为，所以事情在下边做成了，下边的人都能控制上边的人。这就是后世之所以不能治平的原因呀。所以太学生员升补之权，应由太学长官及副职专管。有人说：“这样作，长官副职任用得恰当自然是好了。或许长官副职用了不恰当的人，品行或才识不高，那就不如防范得严密些，还是由下而上推选的办法有规可依。”但不知先王立法，必有恰当的人才能实行，没有听说过为不恰当执法的人立的法制。如果长官及其副职不是恰当的人，不理解教育之道，只是空守着法令条文，真的就能够培育出人才吗？
9·06 《明道先生行状》云：先生为泽州晋城令，民以事至邑者，必告之以教悌忠信，入所以事父兄，出所以事长上。度乡材远近为伍保，使之力役相劝，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出其途者，疾病皆有所养。诸乡皆有校，暇时亲至，召父母与之语。儿童所读书，亲为正句读。教者不善，则为易置。择子弟之秀者聚而教之。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝心。——《二程文集》卷十一
[译文]
程颐先生在《明道先生行状》中说：程颢作泽州晋城令时，百姓因事到城中去的，程颢见到他们，一定要用孝悌忠信劝诫他们，让他们知道在家应该怎样对待父亲兄长，出外应该怎样对待上级长辈。估计乡村之间的距离分别组成伍保，让他们有出力服役的事就互相鼓励，有患难就互相援助，奸诈的人就无处藏身。凡是孤独和残废的，要他的亲族和乡里负责，不能让他们流离失所。行路的人从其境内经过，凡有大病小痛都能有所照料。各乡都建有义学，他在闲暇的时候亲自到这些学校去，召来学童的父母来交谈。儿童所读的书，亲自为他们订正断句。老师不称职，就为他们另行配备。挑选择子弟中的优秀者，集合起来加以教育。乡民们组织社团，程颢给他们订立约规制度，以分别善恶，使他们都具备努力上进之心。