早些时候，人们通过各种各样的神学技术获得他的价值。例如，一个人可以幻想造物者和造物是某种先验事物所决定的，不妨称为“存在”，而前者是无限的后者有限。在这样一个区分里，一个人可以将神理解为无限之人，人则是有限之神。以无限之人的名义，有限之神们给予自己以目的。今天，我们将目的的决定委托给机械，故而它的主宰可谓技术神学。值此特殊关头，一个人必须要考虑吉奥乔·阿甘本最近的评论，即针对新冠的限制措施被利用成一个“例外”，它允许政府权力非同寻常地扩张，对我们的自由强加巨大限制。也就是说，为了防止这种可能杀死至少1%人口的病毒的传播，大多数国家在相当长一段时间内采取的措施可能会实施下一个级别的“例外”。阿甘本让我们在“例外”和常规间进行选择，尽管他的担忧是例外正常化。之后让·吕克·南希对这个反对意见作出了回应，他说今天只有例外，那就是我们曾经认为正常的一切都破败了。德勒兹在他最后一篇文章中提到，在所有正常和例外的游戏结束后召唤我们的叫做“生活”；那就是说，当一个人与被死亡俘获的个人生活对峙时，他也被责任所俘获。死亡和责任如影随形。那么让我们来看看例外的非例外性。直到19世纪末，在医院住院的孕妇往往会在分娩后由于产褥热或产后感染而大量死亡。在某一刻，一个叫Ignaz Semmelweis的奥地利医生意识到这是因为医疗工作者的双手将一次尸体解剖的病原体带到下一个病人那里，或从一个女人的子宫带到下一个女人那里，这些导致了感染和死亡。Semmelweis提出的解决方案就是在每次与病患接触后洗手。为此他被看作一个异类并被医学界排斥。他在精神病院死于败血症，可能是狱警殴打的结果。事实上，例外没有止境。在Semmelweis的例子中，对抗感染的技术是一个例外。在政治上，亚里士多德讨论了例外的人的情况，比如一个能唱得比合唱队好的人，他将作为人间的神被排斥。并没有一个典型的例外。微生物的病理途径各不相同。比如生活在人体中的葡萄球菌，它们不会引起任何麻烦，尽管当我们的免疫系统反应“过度”时它们会引发感染。在另一个极端，非病理关系中，植物细胞中的叶绿体和我们身体细胞中的线粒体属于不同物种之间古老而稳定的共生关系。最重要的是，病毒和细菌并不“倾向于”杀死它们的宿主，因为毁灭它们赖以生存的宿主并不总是符合它们的“利益”。长久以来——在自然界数百万年的岁月中——“万物学会了共存”，或者至少在很长一段时间内彼此制衡。暂时这就是生物学家对自然的看法。近年，部分因为农业活动，曾经分别生活的微生物聚集到一起并开始交换遗传物质，有时仅仅是DNA和RNA的一些片段。当这些生物“跳”到人类身上，我们的灾难开始了。我们的免疫系统震惊地发现了这些新加入者，接下来就打算过度使用免疫资源产生炎症和高热，这往往会同时杀死我们和这些微生物。从词源学角度来说，“病毒”与毒药相关。当某种新病毒找到与人类动物的谈判解决方案时，我们早就不在了，在这个意义上病毒确实是毒药。那就是说，如果我们给自然足够的时间，每个东西都可以放进“pharmakon”的模型里考虑（毒药和治疗都是）。然而，在大多数情况中，药物和毒药间的区别关乎人类这种异乎寻常的动物的时间。被称为“生命政治”的东西根据自然的暂时性采取立场，继而它忽略了在我们关于“生命”的利益和责任的视角中什么是灾难，那就是，每个人的生命都面临死于病毒感染的危险。这就是问题的核心：我们一直能通过建构自然中的例外来决定我们免疫系统的“利益”，包括Semmelweis的洗手法和疫苗。我们这种动物不是为了让每一次干预都无懈可击才拥有任我们支配的生物纪元。因此，我们像自然一样，会出现编码错误和突变，也尽我们所能对每一次危急做出回应。就像南希所说，即使对自己而言也显得异乎寻常的人类，很早以前就在索福克勒斯的《人类颂》（ode to man）中被认为是技术性的例外制造者。相应地，与自然的时间不同，人类关心的是此刻，伴随着我们是被抛弃的这种感觉，此刻必将导致下一刻：被抛弃意味着被诅咒，要去追问他们存在“为何”却没有追问的方法。或者，如南希在一个私人信件中定性的，“被虚无抛弃”。这种“被遗弃”的力量与因缺乏特定的彼此相关的东西而形成的遗弃不同。如我们在德勒兹那里得到的，这种被抛弃需要我们珍视彼此的生命，与此同时，我们要明白只有在被抛弃的共同体中，我们才能体验到我们被抛弃的个人生活所发出的召唤。在别处，我们把这种被抛弃的召唤的体验和它可能从形而上学和假设物理学（hypophysics）中诞生的共同体称为“复原”。
