蓝江|语音的幽灵与空域——论阿甘本的语音哲学和形而上学的奠基
语音的幽灵与空域
——论阿甘本的语音哲学和形而上学的奠基
文|蓝江
《江苏行政学院学报》2019年第4期
内容摘要：西方形而上学奠基于语言和实存之间的同一性关系。但是，在阿甘本看来，西方哲学和形而上学的奠基并不是来自于一个原初的事件发生，而是来自于语言那不可捉摸的经验，在早期的《幼年与历史》中，这种语言经验被阿甘本指认为幼年的经验，但在最新出版的《什么是哲学？》一书中，他指向了一个更为根本的经验：语音。语音不是字母和书写文字的对应物，而是一种前字母和文字的原初关联，但是由于字母文字的出现，语音原初的位置被字母和符号所占据，语音变成了一个无位的幽灵存在。阿甘本指出了柏拉图的空域概念与语音概念的关联，这样，重新敞开哲学可能性的关键并不是消除幽灵的语音，而是回到前文字的语音，即在缪斯的吟唱中重构语言和世界的关联。
在《幼年与历史》（Infanzia e storia）的序言中，阿甘本提到，他一直有一本未完成的著作，甚至他到那时为止的所有著作，都只能算是他这本未完成著作的序言。有趣的是，阿甘本这篇序言，并不是一开始就完成的。他的《幼年与历史》完成于1977年，那时的阿甘本的文笔带着锐利的锋芒，也具有一股青涩的气息。不过，有趣的是，在《幼年与历史》十一年后（1988年）再版时，阿甘本特意为这本他早年作为思想历练的著作加上了一篇掷地有声的序言“语言实验”（Experimentum Linguae）。按照阿甘本自己的说法，之所以需要这篇新的序言，正是他在完成《幼年与历史》和《语言与死亡》之后，觉得还有什么东西意犹未尽，或者说，他想说而未能说透的东西，所以，他一直觉得有一个主题他没有真正地去触碰，这就是语音，或者说人类的语音。他有一个计划，想写出一本题为《论人类语音》（La Voce umana）或《伦理学，论语音》（Etica, ovvero della voce）的著作，但至少在那个时期，阿甘本并没有将这个计划付诸实施。然而，正如阿甘本自己所说，这本未完成的著作，似乎构成了一个巨大的空缺，一个无法跨越的鸿沟，以致于他此后几十年的写作（包括著名的“神圣人”系列）都是在为这本尚未写出的著作写作的“序言”（proem），这个问题仿佛成为了德里达强调过的无限度增补（supplément）一样，让这一样一部关于语音的著作处在无限的延宕和悬搁之中。
2016年，也就是在完成《幼年与历史》接近40年之后，阿甘本终于完成了一本题为《什么是哲学?》（Che cos’è la filosofia?）。值得注意的是，阿甘本为这本书加上了一篇很长的序言，题为“语音实验”（Experimentum Vocis），在篇幅上远甚于《幼年与历史》“语言实验”那篇序言。在表面上，我们很容易看出，两篇同样都以拉丁语为题的序言，即“语音实验”和“语言实验”之间的关联性。这很容易让我们联想到阿甘本在1988年版的序言中许下的承诺，即完成关于人类语音的讨论，但是《什么是哲学？》一书，仍然不是一本专门谈论语音的书，语音问题，仅仅在其序言中作为一个哲学问题来讨论，那么阿甘本究竟在这本新的著作中讨论了什么？为了解释这个问题，我们不能停留在《什么是哲学？》的文本之内，而是将从“语言实验”到“语音实验”的变化看成是阿甘本整个哲学规划的一次长征，他的无数关于语言哲学著作，如《语言与死亡》、《潜能》、《语言的圣礼》实际上都是围绕这样一个轴线来变化的，即便那些非语言哲学的著作，如《神圣人：至高权力和赤裸生命》、《王国与荣耀》、《身体之用》的核心问题也是在这个轴线上展开的。可以说，如果真正理解阿甘本为我们展现出来的哲学画卷，我们就必须透过那些丰富的表象，在从“语言实验”到“语音实验”的轴线上来领悟阿甘本的思考。
一、语言实验：从onto-logia到filo-sofia
大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。
——《道德经·三十四章》
这句源自于《道德经》的文字实际上奠定了一个基本的论调，道为玄妙之门，不可言说，不可名状。庄子亦有将人之于道，类于鱼之于水的譬喻。这样，我们看见世间之万象，乃依诸无常之大道，我们看不见，也无法言说这个大道，但是这个大道却成为我们面对这个世界，在世界上存在的基底。于是，孙周兴教授主张将晚期海德格尔的概念Ereignis翻译为《道德经》中的大道，也就是说，晚期的海德格尔不再似乎澄清存在，而是试图通过Ereignis来触及那个最玄妙无常的大道。
1966年，年轻的阿甘本从意大利赶到了法国勒托，在那里聆听了海德格尔的课程。那年夏天的课程是关于赫拉克利特残篇中的语言（λόγος）问题，讲座的切入点就是残篇的一句话：“现在，关于λόγος，关于在其存在中的存在者，人们从未对之有所理解。”海德格尔一方面否定将语言（λόγος）本身当成存在者的可能性，也不认为语言（λόγος）就代表着永恒真实存在的东西。海德格尔强调的是一种关系，即“λόγος与ἐόν（存在着的东西）的同一性（Selbigkeit）。”也就是说，在这个世界上，我们的生存实际上是在两个层次上奠基的，一个方面是言说，即λόγος，或者语言之道，另一方面则是存在着的东西，是ἐόν，或者万物之道。在《道德经》中，“道”这个词，也是同时兼有两个意思，即言说之道和万物之道，被道出的语言和万物各自的存在。所以最为关键的问题，就是这两个方面，即λόγος与ἐόν，如何在我们奠基之处形成了同一性关系？我们如何在同时思考和言说的时候，将我们的言说指向了我们的现实存在？那么，对于海德格尔来说，最重要的问题，实际上不是像后来的一些诠释者所说的那样，海德格尔关注的是人的在世存在或向死而生的存在。海德格尔的命题毋宁是“首先发现那个复现的原初问题的思想追问的位置，亦即首先为此-在建基”。或者说，这也就是为什么晚期的海德格尔去追问Ereignis，而不是继续追问存在的原因。因为存在论（Ontologie）实际上是这个原初建基的事件的结果，即在原初发生的Ereignis里，我们在世界上被同时奠定为λόγος与ἐόν的存在，我们一方面在道说着，一方面在实存着，而语言（λόγος）与实存（ἐόν）之间的同一性关系，将我们奠定为一个本体-逻辑（Onto-loga）的存在，我们的存在不是用语言去追问实在的世界，也不是将一切实在的世界转为了语言的架构，而是一种原初性的关联，即在原初发生性的Ereignis中奠定了λόγος与ἐόν的同一性，即本体-逻辑。
尽管我们无法判别阿甘本究竟是否再勒托讲座中有过什么样的表现，但是，可以肯定的是，海德格尔的这个判断十分深刻地影响了青年时代的阿甘本，并将这个问题直接带入到他自己的理解之中。不过，与海德格尔不同的是，阿甘本所关心的问题从一开始就不是本体-逻辑的，即我们如何在一个Ereignis事件中的，原初性的奠基了言说与实在之间的同一性关系，而是我们是否可能在本体-逻辑的同一性关系之外去思考问题。这或许是将他早期讨论语言和存在问题的著作命名为《幼年与历史》的原因吧。意大利语中的历史（storia）实际上兼有历史和故事两个含义，历史是一种存在在语言之中的生成，可以让实存着的事物被言说衔接起来，成为故事，也成为历史。但是问题在于，阿甘本为什么关心幼年？显然，阿甘本并不想涉足儿童发展心理学或儿童语言学领域，他所使用的意大利语单词infanzia，也并不是这个词的表面意思，他将这个词拆分成两个部分，即in-fanzia，词根in代表着否定，fanzia则代表着言说，那么幼年这个单词，实际上代表着一个例外状态，即无法言说的状态。无法言说不是失语症，因为失语症是生理性的，是大脑内负责表达的部分的损伤造成的。相反，幼年这个概念既是一个隐喻，也是一个语言游戏。作为婴儿期的幼年，尚未形成规范的语言意识，所以他们遭遇到了一个世界，一个直接摆在他们面前的世界。由于尽管婴儿接触了某些符号，如妈妈的叫声，对婴儿名字的呼唤，但是，这些符号尚未转为婴儿的语义学内容，即婴儿尚未建立起言说与世界之间的同一性关系，在这个过程中，幼年时期的婴儿必须依赖于自己经验的摸索，来建立起自己的与世界，自己与言说之间的关联。我们每一个人都有着自己的幼年状态。反过来说，一旦我们能够建立起本体-逻辑之间的同一性关系，我们便不再处在幼年。
这样，这种在语言和实在，即在本体-逻辑之前的幼年状态成为了阿甘本最关心的内容。他追问道：“在这个意义上，经验的理论只能是幼年的理论，其核心问题是，是否存在着人类的幼年？幼年如何在人类时可能的？如果可能，它的场所在哪里？”由此可见，阿甘本试图找到属于人类的状态，或者在本体-逻辑的同一性关系建构之前的状态。实际上，阿甘本想比海德格尔走得更远，他所追问的不仅仅是本体-逻辑的同一性关系得以建构的原初奠基事件，即Ereignis。他还需要探讨，一种在这种同一性关系之前或之外的言说是否可能的问题。这就是阿甘本试图进行的语言实验，阿甘本说：
人不仅仅认识或仅仅说话，他既不仅仅是智人（Homo sapiens），也不仅仅是说话的人（Homo loquens），而是会说话的智人（Homo sapiens loquendi）。这种结合构成了西方理解本身、为其只是和技能建立了基础。人类前所未有的暴力的最深根源就在这种语言结构之中。在这个意义上，语言实验所经历的不仅仅是言说的不可能性，相反，是在语言的基础上来言说的不可能性，这是一种经验，通过位于语言和言说之间的幼年，来体验语言的能力或力量。
所以，在《幼年与历史》中，阿甘本的语言实验，是一种指向纯粹语言的语言实验。在成年的历史中，语言丧失了，语言的经验成为了本体-逻辑的附属品，我们只能在这个同一性关系的架构上来言说，并将这种同一性关系奉为圭臬。也就是说，我们现在所说的语言始终是关于某物的语言，在本体-逻辑的基础上来言说的语言。那么是否存在着一种纯粹的语言，就像“太初有道”那样的一种纯粹的道说？当然，阿甘本冀望于一种语言实验，一种以幼年为基础的语言实验，来开启指向我们所寓居于其中的道说，那我们赖以生存的“万物恃之以生而不辞，功成而不有”的纯粹的道说。这是阿甘本的一个期望，正如他所说：“语言实验唯一内容是存在着语言。我们不能用主流文化模式来将这个实验表达为一种语言，表达为人们代代相传的名称和规则的状态或传承。相反，它是人们始终居于其中，并在其中言说、活动和呼吸的无法假定的非潜态（illatenza）。对于已经有四万年之久的智人来说，人们还没有去思考过这种非潜态，去体现他作为言说存在的经验。”
从这段话中，我们可以清晰地读到阿甘本语言实验的雄心壮志。哲学或者语言哲学，其目的根本不是去研究业已成形的语言架构和形式，或者说，去研究既定的本体-逻辑的同一性关系，而是去经历一种特殊的幼年状态，在人类的幼年状态中，他们通过自己的活生生经验架构其本体-逻辑的关系。这种活生生的经验正是阿甘本所强调的纯粹语言的可能性，即一种非潜态，这种非潜态的语言经验，不是一种源初的给予，也不是某个神灵的启迪，相反，在阿甘本看来，这就是我们人类在幼年的经验，一种通过自己的能力的生成来架构出言说和世界之间的关联。
于是，我们可以在这个理解的基础上，来阐释阿甘本对哲学的重新解读。在许多传统思想家那里，哲学（filosofia）被解释为爱-智慧，这个词经常被理解为一个动宾结构。即作为人类的主体，对普遍性的或绝对性的理智或智慧的爱，爱智慧被视为对真理的追求，是人类主体臣服于绝对力量的标志（无论这种绝对力量是上帝、抑或自然、理性、绝对精神等等）。阿甘本关心的是，在我们的激情（爱）与知识（智慧）之间存在着一个原初的分裂，与言说和实在的分裂一样，激情与知识的分裂也是在原初奠基性的事件中形成的。而哲学本身的诞生，既不是让我们像诗人和艺术家一样，从属于内在的激情，也不是用规范的知识体系，为我们套上智慧的枷锁，在阿甘本这里，filo-sofia和onto-logia有着同样的结构，如果说，幼年的语言实验，就是让我们可能在连字符的位置上，建立起实在与言说之间的对应关系，那么哲学，就是在爱的激情和认识的理智之间建立同样的对应关系，这样，哲学从爱智慧的动宾结构，变成了爱-智慧的并列结构，而能够将他们并列起来的就是我们经验，或我们的品味（gusto）。阿甘本说道：“或许在这里，我们可以理解古希腊语的爱- 智慧（哲学），知识之爱和爱之知识的意义，它既不是能指的知识，也不是所指的知识，既不是占卜，也不是科学，既不是知识，也不是快感……因为，它超越了能指和所指、表象和存在，以及占卜和科学的形而上的分裂，试图在总体上保存现象。爱的知识，即哲学，意味着：美必须保存真理，真理必须保存美。在这个双重保存中，知识得到了实现。”
二、语音的幽灵学
不过，在《幼年与历史》中，阿甘本显然没有达到了目的。他希望找到可以在活生生的生命经验中奠基本体-逻辑或爱-智慧的力量。阿甘本的“语言实验”的序言在最需要展开的地方戛然而止了，因为尽管阿甘本提出了在奠基西方形而上学的过程中，人类幼年的经验十分重要，但他并没有明确指出我们如何去回到一个不可能回去的幼年，我们又应当如何实现幼年那不可言说的非潜态？或许，对于这些问题的回答，在阿甘本那里，都有一个绕不过去的问题，这就是对语音（voce）问题的追问。而这一任务的进一步完成，则等到了近40年之后。问题在于，阿甘本为什么需要在几十年之后重提一个老问题，即形而上学在语音中的奠基问题。
如果我们将语言和实在的分裂视为西方形而上学的基本问题，那么形而上学的历史就是思考语言与实在之间的对应关系问题。但是，惯常的路径不太多，要么是将语言变成实在世界的一个部分，变成人在世存在的一种工具或衍生性存在物，要么用语言来架构世界，仍然世界的展开时在语言的奠基下的展开。实际上，在阿甘本看来，无论是哪种方式，事实上都无法解决语言和实在的源初性分裂，而在本体论和语言哲学之中，这种分裂进一步恶化了，对于传统本体论或存在论来说，他们将世界区分为本质（essenza）和实存（esistenza），而对于语言哲学来说，语言也进一步被区别为语言（langue）和言说（parole），如索绪尔，以及符号学（semiotica）和语义学（semantica）。也就是说，语言与存在的分裂不仅没有在当代得到解决，反而是愈演愈烈了，于是，在既定的语言和存在的对应关系中，我们无法解决本体-逻辑的源初分裂问题，这种问题的解决或许只有在源初的发生处才能看到希望。
实际上，当阿甘本在《幼年与历史》出版十年后撰写的新的序言里，已经感觉到幼年概念的脆弱性，因为幼年概念必然触及到他始终未能完成的思考：语音问题。正如他在“语言实验”的结尾处写道：“我没有写就的那本书有一个非常不同的假设。语音和语言之间的鸿沟（就像语言与言语之间，潜能与行为之间的鸿沟）可以开启一个伦理和政治空间，这正是因为在语音和语言之间没有关联。”也就是说，在以往的语言学理解中，语音学实际上依附于语言学，语言的发音构成了语言学的一部分，而语音是被语言学的学科规则所架构的。不过，阿甘本明显谈论的不是普通的发音问题，不是按照辅音和元音等来发出像样的单词和句子的问题。
当我们用语音来使用我们的语言时候，实际上存在着一个基础的架构，这个架构是被预设出来的，并在我们的日常行为和思考活动中起作用。在海德格尔那里，我们知道，这种架构就是语言的奠基性作用，即预设的语言与存在的源初的同一性关系。不过，阿甘本在这里看到了另一个问题：“假定语言结构对应于存在方式的特殊性，这等于说为了让被命名的事物存在，就必须消除自身。”即我们在现实生活中使用的语言其实是不是严格意义上的语言，而是预设的语言与存在的同一性关系。这个同一性关系让语言直接滑向了所指示的物的存在。譬如说，当我们说“树”的时候，我们所谈的实际上是一种植物，一种所指示的存在物，而“树”这个单词的存在，必须在语言与存在的对应关系中消除自身，否则就会干扰人们对语言的理解。在这个意义上，语言是一个非常脆弱的存在，因为一旦它被道出，实际上也意味着语言本身的消除，它只在最弱意义上存在着，语言在自身言说中实际上并不指向语言自身，而是指向了语言与存在的对应关系。这样，我们看到了一个鸠占鹊巢的画面，当我们言说语言的时候，语言本身的位置实际上被所指称的存在物所取代。当然，这种被指称的存在物，并不是纯粹的自然之物，而是被语言的预设性架构所秩序化的物，正是由于这种秩序化，才能让物以被指称的方式出现在语言的结构中，这就是语言与存在的原初性奠基关系。但是，现在的问题是，一旦出现了这种奠基关系，语言本身的位置被迫被指称的存在物所占据，我们说“树”的时候，“树”这个词语消失了，取而代之的是具体的指称物之间的关系。这样，存在物以在语言中被指称的方式，占据了语言中源初的位置。而晚期海德格尔之所以要区分道说（Sage）和言说（Sparche），正是希望用道说（Sage）来呈现出纯粹语言的可能性。
被指称的存在物事实就是本体和语言之间的意指关系（significato），这种意指关系让语言本身（即“语言”）退居到了后台。不过正如很多语言学家注意到，这种“语言”并没有消失，而是以另一种形态表达出来，如通过语音来表达出所说的“语言”。人类的语音不同于动物的嚎叫和嘶吼，在亚里士多德那里，是清晰的发音（φωνὴ ἔναρθρος），阿甘本解释说：“清晰的发音就是能书写的声音，一种被能被字母书写，能被字母理解（即被字母所把握）的声音。”阿甘本认为这里正是从动物的声音走向了人类语音的关键之所在。因为动物的声音和人类的语音最关键的区别不是人类是否拥有灵魂或者理智，而是因为他们有着“清晰的发音”，而“清晰的发音”的标志就是可以被文字所记述。正如亚里士多德在《解释篇》的开头提到：“这样，语音就是灵魂中的感受的符号，而文字则是语音的符号。”亚里士多德并没有就这句话进行深入的解释，但在阿甘本看来，这句话包含了古希腊以降对于语音的形而上学地位的思考。因为我们直接道说的是语音，而不是字母（γράμματα）记述的语言，在我们道说时，正是语音刻画出我们灵魂对于在世界中实存的感触，但是语音并不是灵魂最终的停泊，语音是转瞬即逝的，对语音的解释和把握需要利用另一外东西，即文字语言来实现。那么我们在世界上的实存（通过灵魂的感触）与文字语言之间，存在着一个语音的过渡。语音将我们灵魂的感触阐发出来，而文字通过字母来记述下我们发出来的语音。那么语言-实在之间的二元关联，变成了三元关联：语言-语音-实在。
更重要的是，在此后的文明进程中，语音一直与字母文字保持着一种特殊的关联，用阿甘本的话来说：“在语音中，字母被赋予了存在的优先地位，与此同时，也赋予了语音的符号和要素的优先地位。”也就是说，由于字母的记述作用，让语音在发声之后被字母文字记述下来那一刻消失了，剩下的只是字母和其他符号的痕迹。实际上，人的发音是多样化的，不仅是男性和女性、成年人和儿童在发音时存在着才能，即便是两个差不多的亲兄弟之间，语音也是多样性的。但是字母文字的奠基性意义在于，一旦被转化为字母文字，也意味着多样性的消失，最后沦为统一的标准发音。我们在历史的记录性文字中，只能读到统一的文字内容，如国王讲的“树”和一个士兵讲的“树”是同一个“树”，而里面的发音问题从字母和符号文字中消失了。这并不是真正的语音，，语音在转化为字母或元音发音的时候，已经使我们几千年语法教育的结构，语音本身不依赖于字母，但是在现有的语言框架之下，语音被字母文字所消化，所吞噬。那些无法被字母文字所消化的语音变成了例外状态，阿甘本十分敏锐的指出：“用字母来把语音记录为要素（στοιχεῖα）。在这里，我们发现例外（exceptio）的结构——包含性排斥（esclusione inclusiva）——让对生命的把握有可能变成政治。正如人的自然生命是通过赤裸生命形式的排斥来包含在政治之中的，那么人类语言（毕竟，按照亚里士多德的说法，语言奠定了政治城邦）是通过'赤裸声音’（亚里士多德的'纯声音’）的包含性排斥在语言中产生的。”被字母文字记述所包含性排斥的语音成为了赤裸声音，这种结构就相当于阿甘本在《神圣人》中分析的赤裸生命一样，规范化和标准化的生命状态bios将无法被标准化的生命变成了例外的“赤裸生命”，那么那些无法被字母和符号文字所消化的语音，成为了语音与语言关系中的赤裸生命。
于是，我们看到第二次鸠占鹊巢。如果第一次意味着本体与语言的意指关系对于“语言”本身的占位，让“语言”变成了一个十分孱弱的存在。那么“语言”本身也并非善类，它以字母语言的标准化方式，将多样化的语音变成了一个字母化的文字，最终占据了更为弱势的语音的地位。与之对应的是，语音永远地丧失了自己的位置，成为了一个无位（non luogo）的存在物。我们可以用下图来表示这两次占位关系：
由于字母文字的占有，让语音成为本体和语言之间关系中的最后的牺牲品，“语言”以清晰的发音的方式获得了自己的脆弱位置，而语音在字母文字之下直接变成了没有位置的存在。在物理层面，语音确实存在着，但是这种物理上的存在被字母文字的言说和记述所占据，它在实在层面上出现了，但在本体和语言的本体论关系中，以及字母文字的记述关系中，都不复存在，它发出了声音，却视同为无物，在这个意义上，语音连动物的声音的地位也无法企及。也就是说，语音直接变成了现存的意指关系和语言学体制下的幽灵，它在我们本体-逻辑和形而上学最基底的地方游荡着，成为了一个游魂。阿甘本试图用语音学（fonologia）来取代传统的本体论或存在论作为西方形而上学基础，但这种语音学的实质是一种游荡的幽灵学，一种在场，却永远不会出场的幽灵。它构成了西方形而上学最脆弱的一环。
三、作为空域的语音：重新打开哲学的可能性
在德里达的《论文字学》的第一章，德里达也同样引用了亚里士多德《解释篇》中的“语音就是灵魂中的感受的符号，而文字则是语音的符号。”这句话，不过，德里达得出了与阿甘本截然不同的判断。在德里达看来，“这是因为语音，是原初符号（premiers symboles）的生产者，与灵魂有着本质上和直接的近似关联。”以此为基础，德里达突然将批判的矛头指向了语音，认为亚里士多德将语音放在原初符号地位上，实质上会导致一种语音中心主义（phonocentrisme）：“所以，残留在逻各斯中心主义的遗产之中的观念也就是一种语音中心主义：即语音与存在的绝对近似，语音与存在的意义的绝对近似，语音和意义的观念性的绝对近似。”德里达之所以批判语音，不仅仅因为亚里士多德将语音上升为灵魂的原初符号，更重要的是，语音构成了一种在场（présent）的绝对优先性，也就是说，在德里达看来，由于作为遗物的语音存在，将某个曾经的在场视为意义发生的绝对中心，从而贬低了文字和痕迹的地位，而德里达的解构策略恰恰是不断在文字和痕迹上进行增补，从而达到延异（différance）。不过，阿甘本不这么看，德里达对语音的敌意恰恰来自于他对《解释篇》的误读。阿甘本说：
德里达对形而上学的批判是建立在对亚里士多德《解释篇》不充分的阅读基础上，而德里达没有准确地追问《解释篇》中的字母的原初地位问题。形而上学通常已经是一种文字学，而后者是一种奠基逻辑（fondamentologia），在这个意义上，由于语言发生在声音（φωνή）的无位（non luogo）处，那么否定性的本体论奠基功能只属于字母，而不属于语音。
阿甘本对德里达的批判表明，德里达实际上混淆了两种语音，一种是已经在形而上学之中的语音，即在文字学奠基意义上的语音，这种语音已经有了音节和字母的对应，它已经是被书写下来的文字对应的语音，是被字母所锁定的语音，这种语音实际上是音韵学（fonetica）。另一种则是阿甘本所强调的语音，也是亚里士多德《解释篇》中真正作为灵魂原初符号的语音，这种语音先于字母而存在，不仅如此，这种原初符号的语音，在字母和音标的标示的音节出现之后，就消失了，变成了无位的存在。这种无位的语音才是西方形而上学最大的奥秘，德里达的对语音的指摘是错误的，因为并不是作为原初符号的语音构成了这个西方形而上学的基础，恰恰相反，西方形而上学滥觞于字母文字对语音的占位，即一旦语音被转为了字母或符号，语音就永恒性地从形而上学的范阈中消失了，成为了一个游走的幽灵，而字母占据语音的位置，让语音沦为幽灵才是西方形而上学的奠基。所以，当德里达将批判的矛头指向语音的时候，实际上要么指向的是被文字改写后的语音（而这个语音实际上对德里达的文字学没有威胁），要么是指向幽灵式的语音（如果德里达批判的是这个语音，并以此来捍卫文字学，那么德里达的解构实际上就是西方形而上学的同路人，因为他消除了形而上学基底处的最不确定的因素——作为原初符号的语音）。无论是那种策略，德里达对语音中心主义的批判都达不到其目的，即撼动西方形而上学的根基，相反他的解构和延异的策略是后发性的，即始终在坚固的字母文字的根基上跳动最魔幻的舞蹈，但这个舞蹈始终是以字母文字的形而上学为根基的。
如果不能将字母等同于音韵学，即等同于与字母文字对应的发音体系，我们是否还有其他可能来思考那个已经变成无位，沦为幽灵的语音。这或许就是阿甘本将他的《什么是哲学？》一书的序言命名为“语音实验”原因吧，和早年希望通过幼年来找到那个被占位的纯粹语言的可能性，阿甘本也需要找到一样工具，来进行这场语音实验。语音的痕迹只能在考古学意义上来探寻，早在《思想的力量》（La Potenza del pensiero）一书中，阿甘本就注意到了柏拉图《书简七》中的一段哲学离题话（digressione）的一段话：
每一样存在物都有三样东西，必须借由（δί ὅ）这三样东西（关于这一存在物的）知识才能产生，而第四样东西就是知识本身——此外还应该补充第五样东西，即那可认识的且真正存在的东西本身——第一是名称，第二是定义，第三是影像，第四是知识。
在这段话中，柏拉图将属于存在物的三样东西与作为纯粹知识的东西区别开来，纯粹知识是在这三样东西基础上发生的，因此，知识与这三样东西直接相关。但是，在这段话中，最奇特的是柏拉图加入了第五样东西，并称之为“可认识的且真正存在的东西本身”，这样东西显然不同于第四样，即知识本身，这样东西既不是存在物，也不是关于存在物的知识，甚至不是普遍意义上的知识，对于第五样东西，柏拉图命名为“物自体”（αὐτὸ τὸ πρᾶγμα）。对于物自体，阿甘本的解释是：“物自体的本质场所在语言之中，即便对它来说语言当然是不够的，因为柏拉图说，它是语言中最脆弱的东西。我们明显可以悖谬地方式说，物自体在某些方面超越了语言，然而它只能在语言中，并借由语言才是可能的，这就是语言本身。”阿甘本也注意到，柏拉图多次强调物自体虽然在语音之中，但是并不能将物自体托付于书写，因为一旦书写下来的物自体，物自体就会丧失自身，变成一个“隐晦的存在物”。
同样的问题也出现在《蒂迈欧篇》中，柏拉图也区分了三样东西：“这样，我们就得承认，首先，存在着理念，不生不灭，既不容纳他物于自身，也不会进入其他事物中，不可见不可感觉，只能为思想所把握。其次，我们有与理念同名并相似的东西，可以感知，被产生，总在运动，来去匆匆，我们通过知觉和信念来把握他们。第三者是空域（χώρα），不朽而永恒，并作为一切生成物运动变化的场所，感觉无法认识它，而只能靠一种不纯粹的理性推理来认识它，它也很难是理念的对象。”空域是一个很玄妙的概念，在柏拉图的界定中，空域不是理念，也不是可感物，一方面不能用思想来把握，另一方面不可能被我们感性和信念所感知，它位于一个空的位置上，转瞬即逝。阿甘本的解释是：“空域（χώρα）一词意味着未被占据但可以被物体占据的位置或空间。在词源学上，与之相关的词语涉及到一个空位（privazione），当某物被拿走之后剩下的空位置”。这样，空域成为了一种幽灵式的存在，在它被道出过程中，它在原初的基底上建立了绝对理念与可感物之间的关系，但是这种关系一旦建立，空域就消失了。但是空域的消失并不是真正的消失，它是一种幽灵般的存在，因为如果没有空域，理念和可感世界，本体与逻各斯之间的关联就无法建立起来，我们在世界上的意义，以及本体-逻辑的对应关系，正是借由（δί ὅ）空域建立起来的，这个玄妙莫测，且在存在上十分孱弱的空域，在后世的斯多葛学派那里变成。
我们看到了两个奠基性的幽灵，一个是语音，一个是空域（或物自体），然而，这两个被占位的，游荡着的幽灵是否是同一个幽灵？阿甘本给出了肯定的回答：
我们就可以将语音看成语言的空域，那么就不能在语法学上建立与后者的关联，后者的一个符号或要素：相反，在语言的占位发生之时，我们认为存在着某种东西不能还原为言说，一种无法证明又始终如影随形的东西，那么语音就是这种东西，它既不是纯声音，也不是标示性的言语，我们在缺乏感觉和没有意义的推理的交集中来设想这种东西。在摒弃了所有奠基性神话之后，我们于是可以说，作为空域和材料，语音从来不会在语言中被书写出来，它是无法书写的，在语法书写不断的历史演变中，它坚如磐石一般持存着。
由此可见，阿甘本在清除了作为书写对应物的语音之后，面对了一种纯粹语音的可能性，由于字母的占位，让语音变成了幽灵，所以语音本身成为了一种空域，这是一种永远无法在书写中表现出来的语音，一种恒定在场，但同时不出现的语音。将语音与柏拉图的空域（物自体）概念贯通起来，的确是阿甘本在语音实验中的一个创见，当我们讨论语言哲学的时候，实际上已经是在书写和文字语言基础上的语言了，最初建立了我们的思考与世界关联的语音或空域消失了，沦为了幽灵，但是它们的确存在于西方形而上学的基底处，正如阿甘本强调说，“在语法书写不断的历史演变中，它坚如磐石一般持存着。”我们一直面对着西方形而上学最后的大门，即字母文字，字母文字将语音分割成了清晰的发音和赤裸声音，无论如何，那个原初的奠基性的语音已经不复存在了。事实上，阿甘本试图在《什么是哲学？》中告诉我们的是，哲学真正的任务就是打开那扇大门，让语音或空域的幽灵得以重新浮现，让被分割成两半的清晰的发音和赤裸声音可以重新变成奠基性的语音，唯有如此，我们才能克服西方形而上学的痼疾，重新为我们敞开哲学的大门。或者可以这样说，一旦形而上学陷入僵化死局，那么重启哲学或形而上学的按钮不在于书写文字，而在于那个已经变成幽灵的语音，一种不能被还原为文字的语音。
由于作为空域的语音是本体与语言，绝对理念和可感世界之间的对应关系的奠基，也是让本体-逻辑和爱-智慧建立起同一性关系的关键所在，那么，哲学的敞开需要我们回到语音之中，寻找一种原本的，没有被转化为字母文字的声音。这种声音如何寻找？阿甘本的答案是缪斯女神的歌声，阿甘本说：“缪斯女神唱着歌，并教会了人们唱歌，因为她们用象征表现了言说的存在物不可能在总体上占有语言，而语言就是他的生命的寓居之所。这个外在性标志着人类的唱和其他生物的唱之间的差距。这就是音乐，人们不只会言说，而且他们感觉到需要唱歌，因为语言并不是他们的声音，因为他们寓居在语言中，而不能把语言变成他们的声音。”缪斯女神将吟唱传授给人类，相当于人类那种先于文字的声音，那么，音乐式的吟唱成为人类最古老的声音，最古希腊的源头处，无论是荷马的《伊利亚特》、《奥德赛》，还是赫西俄德的《神谱》、《工作与时日》都不是以书写文字出现的，而是被吟唱出来并被口口传颂的。那么，这意味着吟唱的语音比书写的文字更为悠久，语音首先是一种吟唱。而书写文字割裂了吟唱声音与文字语言之间的原初关联，那么，也正是由于缪斯般的吟唱的消失，带来了现代人的忧郁综合症，阿甘本说道：“一般人感觉到的沮丧和冷漠，不过是缪斯丧失了与语言关联留下的痕迹，表现为作为其结果的政治消逝之后的综合症。”所以，当我们重新拷问什么是哲学的时候，对于阿甘本来说，唯一的路径就是回到哲学或形而上学最原初的奠基处：作为空域的语音，这种语音就是缪斯般吟唱，在吟唱中，彰显了我们的灵魂与世界最初的关联。那么，哲学的任务，就是对缪斯般的吟唱语音的重构，让那个不安的缪斯灵魂，可以重新开启天与地，灵魂与世界的关联。当俄耳甫斯的竖琴再次响起时，冥府中失却的灵魂将重新找到他们的归属。