先秦儒学（上）·《论语》五论

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先秦儒学（上）·《论语》五论

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从内容看，《论语》记录了孔门师生关于人物与事件的评介、政治与秩序的申说、伦理与价值的确立、学问与践履的倡导；不仅上承《左传》《国语》中“君子曰”、贤良卿士大夫之言，更下启剥离了特定政治语境的生活指导与学问之道。

从体例看，《论语》是孔门师生言谈的短章集。各篇偶将内容相关者（如问仁、问孝）前后缀连，总体并无刻意的谋篇布局。据郭店楚简《语丛》三篇，可推测《论语》的早期流传形态。如欲从零散的《论语》中看到一些比较系统的条理，可取的读法有两种：其一是传记式，按照年表（《史记·孔子世家》、钱穆等人年表考证），将不同语段置于相对确切的时段中，这样可以增进了解对话的情境，还可以体会孔子其学的历时变化；其二是概念式，按照思想范畴，将散落在不同篇章中的对话收集在一起，并且与之前、之后的思想史料进行对照，这样可以确定孔子在思想史中的位置。当然，以上无非是学术的读法；平常的阅读，可以不拘一格地翻看。

参考文献。注本：《论语郑氏注》，有敦煌本和清人辑佚本，参考王素《唐写本论语郑氏注及其研究》（1991）；何晏集解，邢昺疏《论语集解》；皇侃《论语义疏》；朱熹《论语集注》；刘宝楠《论语正义》。出土文献：郭店楚简的《语丛》三篇；八角廊汉简《论语》，参见河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组《定州汉墓竹简<论语>》（1997）。研究论著：郑开“中国哲学”讲稿（2016-2019，未出版）；李零《去圣乃得真孔子：论语纵横读》（2008）；陈来《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》（2018）；蒙文通《儒学五论》（2007）。另外参考了若干哲学史著作与论文，随文注明。

（一）人学的衍展：言行与德目

张岱年先生认为，“中国哲学之中心部分是人生论”。（张岱年，《中国哲学大纲》，p337）李存山认为，“知人则哲”是中国哲学的特色。（李存山，《“知人则哲”：中国哲学的特色》，《哲学动态》2004年第5期）历史地看，正如苏格拉底将古希腊的哲学“从天上拉回人间”一般，中国早期思想史中也存在焦点转移，即，人们用“人”——而不再仅仅是“神”——的视角审视历史与现实事件，关于人（人行、人言、人德）的新学问从天命鬼神的旧传统中破土而出。更为确切地说，“知人”成为这一时期哲学思考的问题意识与内在动力。

第一，人被视为社会历史之主体，成为理解社会政治事件的基础。尽管没有所谓“人是历史创造者”的强断言，且天命鬼神的旧传统并没有因此消失；不过，关于“如何理解人”的学问也的确迎来了一次突破，也可以说是人文理性的新进展。从经典序列看，《尚书》（特别是《周书》）已然酝酿了对德目的分析，且《皋陶谟》言“知人则哲”；《左传》、《国语》更是力图从情欲与德性的张力中，把人作为理解纷繁事件的密钥。而在《论语》中，“知人”更是一以贯之而又隐没不现的最大主题，所谓“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）

柯林伍德在论及古代希腊罗马历史编纂学的特点时，指出这一时期的人们倾向于在人的内部乐观地建构起某种秩序，来取代神明的秩序。“在人类的行为中发现他们成功或者失败的原因时，就倾向于完全取消神明并且倾向于用人类活动的纯粹人格化来代替神明。”（柯林伍德，《历史的观念》，p42）西方的人文主义突破的确显得激进，而在中国，这一“替代”则是十分温和的。

另外，他们所惊奇发现且津津乐道的性格/人性/城邦精神/民族精神，由于是作为理论基础的缘故，被认为是不可能发生变化的。可是，从现代经验来看，“每个行动者都对自己所做的每一件事负有全部的和直接的责任这一观念却是一种天真的观念，它没有能顾及道德经验中的某些重要的领域。一方面不能脱离这一事实，即人的性格是由他们的行为和经验所形成的，人本身随着自己活动的发展也在经历着变化。另一方面，还有一个事实，即人们在很大程度上并不知道自己在做什么，直到他们已经做完了——假如做完了的话——为止。人们在行动时对自己的目的所具有的明晰的观念的程度，即知道他们追求的是什么效果，是很容易被夸大的。”（同上，p43）

第二，“知人”在《论语》以对“言”“行”的经验观察为基础，可分说为“知言”与“观行”。“知言”与“观行”被视为理解人的路径。广义地看，颜色、动作、服饰等一切附属于人的外在符号，亦都属于言行，或者说西周以来的“德行”的范畴。“言”“行”的特点，是直接参与社会政治活动并且产生影响，是人之为政治符号的存在。

从“言”或“口”的意象看，正如《庄子·人间世》所谓“言者，风波也”、《大戴礼记》载武王《机铭》之“口戕口”、《国语·晋语》所谓“夫众口祸福之门”，摇唇鼓舌（通过言语操控他人）是政治的基本行为，“修辞术”成为参与政治的“必备素养”。因此：

①矫饰的、违实的语言艺术得到了发展，却也使人变得虚伪。孔子对其的针对性批判是“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》、《阳货》）转而推许“刚毅木讷，近仁。”（《子路》）“仁者，其言也仞。”（《颜渊》）

②通过诊断言语，来甄别其人的品质，成为一种自觉的方法。“不知言，无以知人也。”（《尧曰》）朱熹集注云: “言之得失，可以知人之邪正。”刘宝楠正义云: “言者心声。言有是非，故听而别之，则人之是非亦知也。易系辞传: '将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。’此孔子'知言’即知人之学。孟子自许'知言’云: '诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’亦谓'知言’即可知人也。”

而“行”则是具体的行动，是一个人实际所作所为，具有这样两个面向：

①“行”是一种“无声之言”，更能体现其人的品格，昭示其心志。子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）

②“言”与“行”是否相顾，或者说是否可以兑现承诺，被解释为“信”德。宰予昼寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《公冶长》）

第三，“知人”在最重要的意义上，几乎等同于“知德”。然而，“德”与“人”毕竟不同，两者之间存在一种“互动式确认”的过程：

一方面，《论语》为旧有的政治德行（陈词）赋予了确定性的界说，使之转化为伦理生活意义上的德性（新义）。德目古已有之，但主要是局限在宗教领域的“卡里斯玛”或政治领域的“德行”。而《左传》《国语》以降，士阶层的生活取代高级贵族，成为思想史中的重要主题，催生了“德”由上层政治向日常伦理的延展。《左传》、《国语》中对于各种德目的解说，都没有确切一致的定义，以“德礼”为主轴而因事立说。《论语》中有众多德目：义、孝、友、信、宽、恭、敬等，亦很大程度上延续了这一特点。在这样一个“开放生成”的过程中，人们主要地通过对具体人物、具体行为、具体言论的品评来确认德目。某某人、某某事可谓某德乎？这样一个句式最能体现“德”通过与现实人物的链接，而被激活和延续。更为抽象地，则确立起“君子”、“士”、“圣人”、“仁人”的理想人格，谥法的生成与此亦不无关系。例如：“鄭莊公於是乎可謂正矣。”（《左传·隐公十年》）“狼瞫於是乎君子。”（《左传·文公二年》）“孔文子何以谓之文也？”（《论语》）

另一方面，《论语》亦从经验世界中自觉地提炼出某些指导性准则，以之深化对德性的讨论，使之成为一种“实践智慧”。孔子很可能是一位知人的高手：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（《为政》）《大学》云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。”大概孔门弟子颇有被老师“一眼望穿”支配的恐惧感欤？孔子为老掉牙、近乎沦为政治表演的德目，赋予了很强的实践向度，所谓“得之于身，其德乃真”（《老子》），通过切身经验来触发和体会，使得德目重新由虚伪而变得真实。我们认为，以下内容，绝不是观念传承、概念辨析之所能得：①对于伪德假善、没有原则的“乡愿”（老好人）的批评；②对于“以直报怨”和“以德报怨”的辨析；③“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）中的“忘时”意象；④以及《子罕》中的“绝四”之说（章太炎谓“超出三界之说”，《国学讲演录》，p173），已经很深很深了。

这样一种“实践智慧”，处在知识与行动的交界面上，体现出很强的“中国特色”。张岱年先生认为中国思想首要的特色是“合知行”，不是为学问而学问，而是为指导生活而学问。“中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。”（《大纲》，p6）中国哲学很多语词也具有体证、内在经验的特点。“中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活上用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界。”（《大纲》，p7）徐复观谓：“《论语》中每一个与春秋时代相同的名词、观念，几无不由孔子自己一生工夫之所到，而赋予以更深化纯化的内容。”（徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，p56）

（二）学以成人

陈来认为，“好学”也是“孔子思想的一个具有核心意义、基础性的观念”（陈来，《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，p5）。

从历史背景看，孔子以前，凡“学”者，无非《左传》《国语》所见的贵族子弟教育，乃是为了培养特定政治德行的公卿。东周以来，伴随着王官教育没落，德礼理念失落。而亲亲的瓦解，尚贤的兴起，则意味着可以通过学习，掌握特定技能，从而获得社会晋升，所谓“先进于礼乐”（《先进》）、“学而优则仕”（《子张》）。孔子开创私学，当然有培养政治人才的现实诉求，以及壮大周礼拥趸者的意识形态需要，不过，却亦留意于关注弟子的人格长成，探寻人性成长的可能美好。换言之，《论语》中关于“学”的许多论述，既处在特定历史语境中，又有着普遍性的一面。从后一方面而言，“学”是无论任何时代的人都需要面对的话题，《论语》中的“学”也的的确确堪称哲学。

1）首先，“学”的古义，是学习各种贵族政治所需要的特定知识技能（礼艺），可以参照《国语·楚语》中的楚太子教育，其理想成果，就是培养出像周公那样“多才多艺”的担纲者，以维持和延续周王朝的运转。《论语》中，“学文”（《学而》）或“博学于文、约之以礼”（《雍也》、《颜渊》）中的“文”，或许不只是文本典籍的意思，而是关于周礼的一整套知识、仪节、理念，称之为“周文”或许更加贴切。

2）其次，伴随着士阶层活跃于思想舞台之上，“学”的意涵也被延展到更为广泛的领域，其意义存在一个泛化的过程；特别是，伦理道德的养成，也可以用“学”来表述。例如，倘若说“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”（《学而》）犹有伦理修养与“学”的区分，那么在“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”（《学而》）“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）“何必读书然后为学。”（《先进》）中，伦理修养就已然与“学”浑然为一了，“尊德性”与“道问学”便不再是两件事。

而“学”具有伦理修养的维度，那么，其“实践性”的意涵也被凸显出来。亦即是说，“学”某事，不是简单地从事，而是力求一种内在觉解，并且追求更进一境。子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）最好的例子莫过于，从射艺的学习中，体会“反求诸己”，这就是“下学而上达”（《宪问》）。绿宝：只有在实践（“习”）的过程中才能产生真正有效的“学习”——这种“学习”不仅仅是一种心灵领域的认知活动，而是一种身心的融合，只有在实践中才能实现，所谓的“愉悦”是在这种实践性中得来的。（《读<论语>：关于“学”的哲学》）

“学”可以带来“乐”。《学而》首章言“学而时习之，不亦说乎？”看来孔子从学习中怡然自得其乐。颜回以好学称著。哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》、《先进》）又：“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”（《雍也》） 于是有宋儒所谓“孔颜之乐”，实际上指的正是一种道德进境的乐趣：在学习中，不断欣喜地看到自己一点一点变好。

另外，由于伦理是具有价值属性的，因此“学”也是一以贯之的。“予一以贯之”（《卫灵公》）。

3）再次，“好学”本身也成为了德目之一，而且成为了一种独特的德目——是对“善道”保持开放和接纳，使德性可以在一个人身上生根发芽。

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）

子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《公冶长》）

并且，“学”还能够对一个人的德目进行补偏和救弊。有“六言六蔽”之说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）

“学”与“思”的辨析，也是这个问题的一个侧面。“学”意味主体的“敞开”，从异己之处吸收给养；“思”则更多是主体内部的活动。我们可以这样譬喻：“学”就像是进食，而“思”则像是进食以后的消化和吸收。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）子曰：“吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）

（三）德目的凝萃：仁

“仁”在《左传》《国语》的春秋中前期史料中已经屡见不鲜，我们认为“仁”是孔子学说之核心，并不是仅仅因为《论语》中言“仁”有百处之多（据说有109处），而是因为：①第一，《论语》中将德目收敛为“仁”，换言之，以“仁”来统摄其它德目；②第二，《论语》对“仁”有不折不扣的突破与创新（创发性的解释），突破了伦理规范而走向内在心性。正是在这样的意义上，我们可以称孔子处的“仁”为哲学概念。

1）第一，仁的确统摄了其它的德目，担当伦理德性之牛耳。

春秋时期有八种德目最为常见：忠、信、仁、义、孝、让、勇、智。这些德目虽然经常排比在一起，但主要地以“德礼”为主轴。不过，在《国语》的一则材料中，酝酿了“仁”的主德地位：

智宣子将以瑶为后，智果曰：“不如宵也。”宣子曰：“宵也佷。”对曰：“宵之佷在面，瑶之佷在心。心佷败国，面佷不害。瑶之贤于人者五，其不逮者一也。美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤。如是而甚不仁。以其五贤陵人，而以不仁行之，其谁能待之？若果立瑶也，智宗必灭。”弗听。智果别族于太史为辅氏。及智氏之亡也，唯辅果在。（《国语·晋语》）

《吕氏春秋》云“孔子贵仁”。孔子对“仁”的强调前无古人，“仁”统摄了其它的德目。例如：

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

另外，有所谓仁、智、勇“三达德”。其中，“仁”是蜕化得最为彻底的伦理德性；“知”与“勇”则多多少少还沾染着历史与军事的政治色彩。从“数而不达于德，則其为之史”来看，“智”与“仁”的区别在于有无价值意涵。故虽然“智”与“勇”亦值得推许，如“知者乐水，仁者乐山。”（《雍也》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）但是，终究不如“仁”圆满。并且，“仁”更可以兼摄“勇”、“知”二德，如“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）

2）第二，为什么选择仁？因“仁”固有“爱亲”之义，最能匹配于宗法社会结构。

仁者爱人。（《颜渊》）

泛爱众而亲仁。（《学而》）

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）

仁者人也，亲亲为大。（《礼记·中庸》）

仁之实，事亲是也。（《孟子·离娄上》）

“亲爱”之“亲”，与“亲属”、“亲人”、“亲近”之“亲”，乃是同一个“亲”——既表示以血缘亲疏为基础的人际格局，也表示活动于其中的亲爱情感。郑开：“礼的实质在于宗法结构，仁的实质就是匹配于宗法结构的情感与观念。”因此，“仁”（或“仁爱”）天然具有排斥“兼爱”（抽象普遍）的意思；不过，却又可以通过“差序格局”（费孝通）的方式，将爱进行具体的递推和延展。孟子论辩中的“老吾老以及人之老”、《礼记》中泽被“鳏寡孤独废疾者”的“大同”之世、子夏所谓“四海之内皆兄弟也”（《颜渊》），乃至可以推及动物，“子钓而不纲，弋不射宿”（《述而》）。而其极致处就是程灏所谓'仁者与万物浑然同体'、张载所谓'民胞物与'的精神境界了。

3）第三，孔子对“仁”进行了创发性、内面化的解释，提出“为仁由己”。

为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）

有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。（《里仁》）

人能弘道，非道弘人。（《卫灵公》）

笔者认为，这几则材料指出了“内在性”与“能动性”之间的绑定关系；内在性必须通过能动性来体会，而能动性的发动是由乎内在的。在后世心性论的讨论中，“内在性”最终落定为“性”，而“能动性”则归属为“心”。尽管在《论语》中犹暗昧未分，但亦提示了：道德终究需要自觉；德性需要用心灵来点亮。——这一点，不知何以言传也。

4）伦理的推类：忠恕

上一部分2）中提及“仁”在“差序格局”中的递推，涉及亲人与疏者；其中的预设是：人天生有爱亲之情，似乎天然就能做到孝悌了。但在实际生活中，不仅家庭生活中的孝悌难以做到，更何谈将“仁”推及陌生人呢？于是显现出问题的另一方面——自我与他者之间的关系。哪怕是至亲之人，对于“自我”而言，也终究是“他者”。如何处理自我与他者的问题，变得更为根本——这是“忠恕之道”的产生之由。

“忠恕”古训：

忠，谓尽中心也;恕，谓忖我以度于人也。言孔子之道更无他法，故用忠恕之心以己测物，则万物之理皆可穷验也。故王弼曰∶忠者，情之尽也;恕者，反情以同物者也。（皇侃《义疏》）

盡己之謂忠，推己之謂恕。（朱熹《集注》）

“忠恕”在思想语料中有两种表述方式：

①积极表述：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》）

②但更常见的是消极表述：

己所勿欲，勿施于人。（《颜渊》）

忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。 （《礼记·中庸》）

我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。 （《公冶长》载子贡语）

消极表述其实并不“消极”，反而体现出一种宽容态度，不强加于人，反对宗教传播式的文化推广。对于“道不同”者，孔子仅仅说“不相为谋”罢了（《卫灵公》）。哪怕是面对隐者、狂人，孔子亦能保持相当程度的尊重和宽容，而不会将其视“异端”而必欲除之而后快。

从伦理学看，陈来指出，忠恕之道构成了“根本性的人己关系原则”（《先秦儒学讲稿》，p20），也是世界伦理运动所确立的黄金律。梁漱溟：“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。……所谓伦理者无他义，就是要人认识清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。”（梁漱溟，《梁漱溟全集》第三卷，p91）

如欲探究“忠恕”的内在机制，笔者认为，可以参取以下材料：'十世可知（因往推来）'（《为政》）、'能近取譬（因近推远）'（《雍也》）、'举一反三'（《述而》）和'闻一知十'（《公治长》）'告诸往而知来者'（《学而》）这些都是推类，但主要是知识语境、历史语境。而在伦理意义上的推类，就是“忠恕之道”；不过，伦理意义上的推类，又怎样的特殊性？还需要进一步探究。

（四）政治的信仰：周文与名礼

子曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）孔子可谓“旗帜鲜明讲政治”矣！

1）为什么选择周文？①第一，夏商文化无征。子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。（《八佾》）第二，周文集夏商之大成，最为完备。子張問：“十世可知也？” 子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《为政》）颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”（《卫灵公》）子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）然而，却没有看到周文的瓦解有其自因。第三，周文作为人文的惟一代表，否定周文就以为着回归野蛮。然而，却没有开新的意识，与变法运动相背而驰。

2）所谓“周文”，更确切来说，即是“德礼”（参见《前诸子时期思想史》稿）。而孔子以一介士人（低层贵族）身份，而自任以周公的继承者，对“德政”给予了界说：

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）

3）“正名”。“名”是“礼”的抽象表达。葛兆光：孔子所谓的“正名”就是希望通过对“名”（语言）与“实”（世界）关系的调节来整顿社会秩序，维持旧时代的“名分”与新时期的“等级”的一致性。……“名”对于“实”的规定性和调节性是必须肯定的，“名”具有永恒而稳定的意义……他们希望以这样的“名”维持传统的秩序的稳定和延续，而改变了的世界应当去将就这种秩序，换句话说，他们维护的是旧的语言系统对世界的规范和确认，而拒绝为世界的改变而改变旧的语言系统。（葛兆光，《中国思想史》，p174-175）。

名不正。则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。（《子路》）

君君、臣臣、父父、子子。（《颜渊》）按，“君君臣臣，是谓明训。”（《国语·晋语》）

“正名”的原则贯穿在《春秋》之中，《庄子·天下》云“《春秋》以道名分”。

4）仁-礼关系。仁是内在精神，礼是外在形式。延续了《左传》《国语》中礼仪分离、内向化的进程。

陈来：孔子对礼的发展，一方面守护礼乐文化作为文明成果与生活方式、文化模式，同时还要把礼从纯粹的他律，引进仁所代表的道德意识，重建合理的政治秩序和政治伦理。（陈来，《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，p29）

对礼的讨论，致力于从中抽象出内在精神来：

礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《阳货》）

克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由乎人哉？ （《颜渊》）

礼（旧的仪式）中取义，另外一个侧面是对鬼神的讨论：

敬鬼神而远之，可谓知矣。（《雍也》）

未能事人，焉能事鬼?''未知生，焉知死?（《先进》）

祭如在，祭神如神在。（《八佾》）

不过，依然强调“礼”的外在形式。因为，礼被认为是周公所造，对于常人而言，如果没有能力推敲礼义，那么照章遵循就好了：

非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《颜渊》）

子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）

子曰：“恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）

（五）通向《易传》：性命、天道与圣人

1）性命

“性”导向一种人性理论。在人文视角下，社会事件归因于人，对人的刻画则收聚为人性。因此人性理论具有基础性的地位。“性”有两个主要渊源：

①第一，早期的“性”，都是联系“命”一起讲，“性命之际”构成了“天人之际”的理论格局。通过必然性，包括内在的“性”和外在的“命”，给予人以确定的刻画；也可以说是在天和人的关系中讲人，为人道援引天道的依据。

②第二，“德”正是“性”概念的内在基础。“德行”的内面化生成“德性”。而“性”又构成了“心”的概念的基础。可以说“德—性—心”呈现出一种有序的层次关系。《左》、《国》、《论》中酝酿着“性”，但主要还是讲“德”。《论语》中只是提到“性近习远”，“性”主与生俱来的“天性”言；另外则是“性与天道不可得而闻”，此外并未透露过多信息。而到《孟子》，“性”的概念则已成熟完备，于是，《论语》与《孟子》之间的转折饶有趣味。（见《七十子及其门人之学：<礼记><易传>及出土文献》稿）

2）天道

①第一，孔子的“天”（“天命”）多用流行义，即《左》《国》中人事之主宰者的含义。因此，“君子有三畏”（《季氏》），其一是“天命”。陈来：在不确定神圣的他者（holy other）的前提下保有神圣的感情（holy felling），这是孔子的特点。孔子在认知上是否绝对或充分肯定有一神圣的实体是一回事；孔子无疑问地保留了一种神圣的情感，这是另一回事。（陈来，《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，p66）

子罕言利，与命与仁。（《子罕》）

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）

子见南子，子路不说，夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）

牟宗三说，天的观念是“负责万物的存在”。人痛苦至极必思天，如同寻求慈母安慰一般。司马迁《屈原列传》云“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”背后的哲学问题是有限性与无限性，无限性可能本身并不存在，而只是对自身有限性的自知与自愧罢了，可能对无限性的代名词不一样，西方曰上帝，东方曰天，渗透自然语言，至今而然。

②第二，与西周“天命·德行”的理论结构仿佛，孔子所言的“天”也具有“德”的意味。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

进一步地，孔子将“天道”与“圣人”联系。所谓圣人，是上天最为眷顾的人，而其体现就是具有最为完全的“德”。当然，这基本上是继承了《尚书》中神秘的“卡里斯玛”而来，不是孔子的新发明。

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《泰伯》）

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《尧曰》）

天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?（《阳货》）

3）圣人

圣人，语文学释义为聪明。《素问》：闻而知之谓之圣。朱骏声《说文通训定声》：春秋以前所谓圣人者，通人也。上博简《容成氏》讲尧舜禅让的原因，是老了以后“视不明，圣（听）不聪”。因此，“知”的意涵内在于“圣人”概念之中。圣人无所不知的观念来源于古代宗教传统，上帝、鬼神都具有这一能力，所谓'卜筮'其实就是贞问鬼神关于吉凶祸福等问题。重要的是，孔子“圣人”观念里面包含了重要的人文转向：把无所不知的上帝、鬼神置换为圣人，其中的过渡阶段，既是尧舜禹等圣王。

不过，在儒家阐释中，圣人更为突出的是完美的德性。也即是说，尽管“知”的意思更接近“圣”的本义，但是，经过儒家的转化之后让位于“德”了。“圣人”更主要地是一个伦理概念。我们可以将其与“君子”、“仁人”等观念放在一起看。“君子”本来是阶层概念，指高层贵族，但在《论语》中，却趋向成为伦理的范畴。也即是说，合乎君子所应具备之德的人，才是真正的君子。徐复观：“孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以确定。”（《人性论史》，p57）“君子”是对现实的人提出的目标，而“圣人”则是一种更为高远的人格理想。

李零总结了圣人的几重意思，其中饶有趣味的是，“古人说的圣人是尧、舜一类上古帝王，都是死了很久的人。”也就是说，圣人存在于遥远的历史过去；从另一面看，其实也是说圣人存在于观念之中。另外，尊古与尊老是同质的，都有希望获得经验指导的意思，即为已有的周礼提供论据。“圣人”的确令人着迷：一方面，儒家宣称通过修养可以成为圣人；另一方面，还没有儒者敢自称是圣人。孔子忸忸怩怩地说'若圣与仁，则吾岂敢'（《述而》），但又以圣人自命，他说：'文王既没，文不在兹乎!'（《子罕》）。不过，孔子既是“圣人”却又是“丧家犬”，这是很耐人寻味的。