拉康精神分析理论介绍

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作者：Mary Klages 著 秦伟 译
   
  标签：拉康 精神分析 
一、引言：理论背景

弗洛伊德在无意识与意识（或者它我与自我[ego]）之间做了绝然的划分，从而其所引入的人类自我[2]的概念、亦即所谓主体的概念是一个被彻底地剖分为、分裂为意识和无意识两个领域的概念。而另一方面，西方人文主义者关于自我或者个人性（personhood）的人所熟知的概念是由意识水平上的活动所界定的，这包括理性、自由意志和自我反思等等。然而对于弗洛伊德、对于大多数的精神分析学家而言，行为、思想、信念和关于“自我”的概念全都是由无意识及其驱力和欲求来决定或者左右的。[3]

雅克．拉康是一个法国精神分析学家。他早先接受精神病学家训练，在三、四十代从事重性精神病的治疗工作，从五十年代开始他基于一些与结构主义语言学和结构主义人类学有关的概念发展自己的精神分析学说。可以认为拉康=弗洛伊德+索绪尔，再掺合一、两点列维—斯特劳斯，甚至还带些许德里达的味道。不过他主要还是师承弗洛伊德。拉康从结构主义和后结构主义的角度重新阐释弗洛伊德，将精神分析从一个基本上是人文主义的思想体系变为一个后结构主义的思想体系。[4]

二、问题：自我作为幻象？

人文主义的基本前提之一是存在一个所谓的稳定的自我的东西，后者具有诸如自由意志和自我决定之类的所有的美好品质。弗洛伊德关于无意识的概念则属于这样的一类概念，它们开始怀疑、开始动摇人文主义关于自我的空想。在这一点上，弗洛伊德可谓是后结构主义的先驱。但是弗洛伊德希望的是，将无意识的内容带入意识之中，从而尽可能地消除压抑和神经症——他就无意识与意识之间的关系曾有过一个著名的口号，即“它我所在之处，自我亦当到场”[5]。换言之， “它”或者“它我”[6]（无意识）将代之以“我”或者意识和自我同一性[7]。弗洛伊德的目的在于加强自我(ego)，即“我”、自我、意识的或者理性的同一性，从而使之比无意识更强大。

可是对于拉康而言这一目的根本不可能。自我(ego)根本不可能取代无意识、或者完全揭露它、控制它，因为对于拉康而言自我(ego)或者“我”自己[8]只是一个幻象，只是无意识本身的一个产物。在拉康的精神分析学说中，无意识是一切存在的大本营。弗洛伊德致力于研究一个具有多种变态可能的儿童是怎样形成无意识和超我的，是怎样成为一个文明的、建设性的（同时也是正常的异性恋的）成年人，而恰恰是在这一点上，拉康却着眼于幼儿是怎样获得我们称作为“自我”的那个幻象的。他的关于镜象阶段的论文描述了这一过程，描述了幼儿是怎样形成一个关于自我(ego)的、关于一个由单词“我”来确认的统一的意识的自我的。

三、无意识象语言那样构成

拉康人学的核心是如此的一个思想，即支配着人类存在的方方面面的无意识是象语言一样构成的。这一思想基于弗洛伊德关于无意识过程的两个主要机制——凝缩和移置——的论述。凝缩和移置本质上是语言学现象，意义要么（以隐喻方式）被凝缩，要么（以换喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的释梦以及对于病人无意识象征的分析其大部分内容都有赖于词的游戏——有赖于双关语、联想、等等，这一切就本质上讲都是言词的。拉康说无意识的内容对于语言、特别是对于语言结构有着敏锐的觉知。

在这一问题上，他追随索绪尔的思想，只是稍加改造。索绪尔讨论了构成一个符号的能指与所指之间的关系，并认为语言结构就是符号之间的否定性关系（一个符号是其所是乃是因为不是别的符号），而拉康却只关注能指之间的关系。无意识的元素，也就是希望、欲求、意象，全都构成了能指（它们通常也是以言词方式来表达的），而这些能指又联成一个“能指链”：一个能指具有意义仅仅是因为它不是别的能指。

对于拉康而言没有所指，没有一个能指最终所指示的那个东西[9]。假如存在着所指，那么任何一个具体的能指的意义就将相对的稳定，也就是将存在（用索绪尔的话说）能指与所指之间的指示关系，而此一关系将派生或者保证某种意义。拉康说这样的能指关系不存在（至少在无意识中），只存在否定性的关系，即否定性的价值关系[10]。

由于缺乏所指，所以拉康说能指链—— 其形状有如x=y=z=b =q=0=%=|=s (等等) ——永远在滑动、漂移、循环。完全不存在任何的锚定，任何东西就终极而言都不能够将意义也就是将稳定性赋予作为整体的能指系统。能指链永远处于（德里达意义上的）游戏之中，任何努力都不能够阻止能指链上的滑动——永远不能够说“哈，x意义如此”，永远不能够使x得以确定。相反，一个能指只指向另一个能指，永远无法指向一个所指。

这就好象字典，一个词只将你引向另外的词，永远无法引向词所指示的东西。拉康说这就是无意识的样子，一个（或者多个）不断地循环着的能指的链、没有锚定，用德里达的话说就是没有中心[11]。

拉康就是这样将弗洛伊德的无意识图象作了语言学的翻译，成了一个永远漂移不定的驱力和欲求的混沌的王国。弗洛伊德关心的是怎样将这些混乱的驱力和欲求带入意识之中、使之具有一些秩序、原由和意义，从而能够得到理解和管理。拉康则说成为一个“成年人”、一个自我的过程就是一个力图将能指链加以固定、稳定、阻止从而稳定的意义——包括“我”的意义——得以可能的过程。拉康理所当然地要说此一可能性仅仅是一个幻象、一个由于错误地知觉身体与自我的关系而造成的一个意象。

四、发展阶段I：需求与现实界

弗洛伊德讲幼儿的多种变态可能的三个阶段：口腔的、肛门的和性器的，是俄底浦斯情结和阉割情结终结了多种变态的可能性并造就了一个个“成年的”人。拉康提出新的分类概念来解释上述的从幼儿到“成年人”的发展轨迹。他讲三个概念——需求、请求和欲求[12]——它们大致上对应到发展的三个阶段或者说人类发展的三个领域——现实界、想象界和象征界[13]。

象征界的特征是欲求这一概念（稍后再谈欲求），并等同于成年期，或者用拉康的话说，象征界是语言结构本身，我们必须进入这一结构才能成为言说的主体，才能说“我”并让“我”指称某种看似稳定的东西。

和弗洛伊德一样，拉康认为生命之初孩子是某种与母亲不可分离的东西，（至少从婴儿的角度看）在自我与他人之间、在孩子与母亲之间完全没有区分。事实上，弗洛伊德和拉康都认为新生的婴儿是某种粘乎乎的团儿，对于自我也就是对于个体化了的同一性毫无觉知，对于它的作为一个协调的统一的整体的身体毫无觉知。这个婴儿粘团为需求所驱动，它需求食物，它需求舒适和安全，它需求得到换洗，等等。这些需求是可满足的，能够为某个客体所满足。当婴儿需求食物时它得到乳房（或者奶瓶），当它需求安全时它得到搂抱。

婴儿处在此种需求状态中识别不了在它自己与满足它需求的客体之间存在什么区分，认识不到一个客体（比如乳房）是另一个作为一个整体的人的一部分（因为它还不具有关于“整体的人”的概念）在它与另外的人或者物之间完全不存在区分，唯一存在的只是需求和满足需求的物。这是一种“自然的”状态，必须被打破之后文化才能形成。

弗洛伊德和拉康都这样认为：幼儿必须与它的母亲分离，必须形成一个单独存在的同一性，才能进入文化。分离造成某种丧失，当孩子知道在它自己与母亲之间的区别并开始成为一个个体化的存在的时候，它丧失了其原先本来拥有的原始的统一感（和安全感、可靠感）。这就是织入到（无论是弗洛伊德的还是拉康的）精神分析理论中的悲剧成分：要成为一个文明化的成年人必然招致原初的统一体、未分化的存在、与他人（特别是母亲）的融合的严重丧失。

而尚未做出这一分离的婴儿，他仅仅具有可满足的需求并在它自己与满足它的需求的客体之间不加分别，拉康认为这样的婴儿存在于现实界。现实界是一个原初统一体存在的地方（一个心理的地方而非一个物理的地方），因此，不存在任何的缺席、丧失、或者缺乏；现实界圆满具足，其中的任何需求都能够得以满足。并且由于不存在任何的缺席、丧失、或者缺乏，所以现实界中不存在语言。[14]

五、发展阶段II：请求、想象界、镜象阶段

拉康在此采用了弗洛伊德关于丧失概念所做的一个论证。弗洛伊德在其所著的《超越快乐原则》一书中引用了一个案例，说的是其外甥，大约18个月，将线圈的一头固定玩游戏。小家伙把线圈的另一头仍出去，说“Fort”，德语的意思是“走了”，然后他又把线圈拉回来，说“Da”，德语的意思是“这里”。弗洛伊德说，这一游戏之于小家伙是有象征意味的，构成了一个方法以排遣由于母亲缺席而产生的焦虑。他把线圈扔出去并说“Fort”，这重演了丧失所心爱的客体的经验；他把它拉回来并说“Da”，这就重现客体并从中得到快乐。

拉康引用了这个例子，当然是强调它所展示的语言方面。拉康说fort/da 游戏的时间是18个月，正是孩子进入象征界也就是进入语言本身的结构的时间。拉康说语言总是涉及丧失和缺席，只有当你想要的客体不在场时你才需要言词。如果你的世界真的一切具足，无一缺席，那么你就不会需要语言（斯威夫特在《格利佛游记》中有这么一段：在一个没有语言的文化中人们背袱着他们需要指称的所有物品。）所以拉康说在现实界中不存在语言因为不存在丧失、缺乏和缺席，唯一有的就是圆满、需求及其满足。

这样一来，现实界永远是超越语言的，不能够以语言加以表征（当然在个体进入语言之后就不可挽回地丧失了）。现实界以及需求阶段从出生一直持续到6到18个月之间的某个时候，持续到婴儿粘团开始能够在它自己的身体与环境中的每一样东西之间做出区分的时候。在此时候婴儿从需求转移到请求。

请求不为客体所满足，一个请求总是一个指望别人承认的请求、亦即指望母亲的爱的请求。此一过程是如此展开的：婴儿开始感觉到它是与母亲分离的，并且存在着一些东西不是它的部分，于是“它者[15]”的概念产生了。（不过请注意，目前尚不存在“自我/它者”的二元对立，原因是婴儿仍然不具有连贯的关于“自己”的感觉）。这种分离的意识，也就是它者存在[16]的事实，产生焦虑，也就是一种丧失的感觉。于是婴儿请求重新团聚，也就是回到它曾经在现实界所拥有的原初的圆满具足和毫无分离的感觉。

但是一旦婴儿知道（请记住这样的知道全然是在无意识水平上发生的）存在一个关于“它者”的概念，就不再可能重新团聚了。婴儿请求被它者所填充，请求返回原初的统一感；婴儿希望“它者”的概念消失。所以，请求是对于圆满、具足的，也就是对于它者的请求，指望后者终止婴儿所正在体验的缺失。然而这当然是不可能的，因为上述的缺乏、缺席、也就是“它者”存在的感觉构成一个必要的前提，婴儿由此才能成为一个自我/主体，一个能够发挥作用的文化存在。由于请求是希望得到它者的承认，而6-18个月的幼儿还不能够说它想要什么，所以请求是不能真正地被满足的。婴儿哭叫，母亲给它奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳头，或者别的什么，然而任何东西都满足不了请求——请求所指向的是一个在不同水平上的反应。

婴儿不能够识别母亲对它所做的反应和承认的方式，因为它还没有将它自己当作一个东西的概念——它只知道存在着“它者”的概念，只知道它与母亲分离了，还不具有关于它“自我”是什么的概念。这一时期就是拉康的镜象阶段。在此年龄段上——即在6到18个月之间——婴儿或者儿童尚未熟悉它自己的身体，尚未控制它自己的运动，尚不具有关于它身体作为一个整体的感觉。相反地，婴儿体验到的身体是支离破碎的，或者说是一块一块的——能够落入它的视野的身体部分，只有在婴儿能够看见它的时候才存在，当看不到它的时候就不存在了。它看见它自己的手，却不知道这一只手属于它——这只手可以属于任何人，或者什么人也不属于。不过呢，这个阶段的儿童能够将它自己想象为一个整体——因为它已经看见别的人了并将他们知觉为一个个的整体。

拉康说在此阶段的某些时候婴儿会在镜子中看见它自己。它会注视它的镜象，然后回过头来瞧瞧某个真人——例如它的母亲或者某个别的什么人——然后又去注视镜子中的图象。在这样做的过程中儿童就 “从匮乏转向预期”；镜子，在镜象与他人之间反复交替，赋予它一种感觉即它也是一个整合了的存在、一个完整的人。儿童虽然还不能成为一个整体，还是与它者相分离的（尽管它具有关于分离的思想），但是处于镜象阶段之后却开始预期自己成为一个整体。它从“支离破碎的身体”转向“它的整体性的矫形术图象”，转向将它自己视为整体的和整合的图象，之所以称为“矫形术的”，是因为这一图象用作一根拐杖、一个校正性的工具、一个辅助，儿童由此获得整体性的地位。儿童所预期的是将自我当作一个统一的却又是（与母亲）分离的整体的感觉，儿童发现它看上去如同“它者”看上去一样。逐渐地，儿童在镜子中看见的这一实体、这一整体的存在将成为某个“自我”，后一实体由单词“我”来指称。

不过真正地发生了的是一个错认的认同。儿童在镜子中看见一个图象，它认为这一图象是“（宾格的）我”。但是它不是这个儿童，它只是一个图象。而且另一个人（通常是母亲）在场强化了这一错认。婴儿注视镜子，回头看看母亲，母亲说，“是的，它就是你！”她保证了在儿童与它的图象之间的连接的“真实性”，并保证了儿童所看见的和所认同的那个整合了的整体性的身体的概念儿童将镜子中的图象当成它的全部存在的总和，也就是当成它的“自我”。这一在镜象中错认其自我的过程产生了自我(ego)，后者说“（主格的）我”。 用拉康的话说，这个错认产生了主体的“盔甲”，即用来环绕和保护那个已经支离破碎的身体的关于整体性、整合性和全体性的一个错觉或者说错误的知觉。

在拉康看来，自我(ego)、或者自我、或者“我”同一性，总是在某个水平上的一个幻想，一个对于外部图象的认同，而不是一个关于分离的整体的身体的内部的感觉。这就是为什么拉康将请求的阶段和镜象的阶段称为想象界。

对于镜子中的图象的想象性认同产生了关于自我的概念。在想象界中产生了并维持着在自我与其图象之间的异化了的关系。无论是对于意识还是无意识，想象界都是一个想象的王国。它是前语言的，是前俄底浦斯的，而且极大地依赖于视知觉，也就是依赖于拉康所谓的镜子想象。婴儿误将其当成它自己的那个整体的人的镜象在精神分析的术语中叫作“理想自我(ego)”，即一个绝无匮乏的完美的整体的自我。这个“理想自我(ego)”被内化；我们通过（错误地）认同于这个理想自我(ego)而建立关于“自我”、即我们的“我”同一性[17]的感觉。根据拉康的看法，我们由此而想象了一个绝无缺乏、绝无缺席和缺陷的自我。我们在镜子中所看到的那个稳定的整体的统一的自我的虚象就成为对于丧失与母亲身体的原初的一体性的补偿。一句话，拉康认为我们为了进入文化而丧失了与母亲身体的统一，也就是丧失 了“自然的”状态，可我们却通过错误地将我们自己知觉成什么也不匮乏——知觉成自身圆满具足的存在——而使我们感觉不到丧失。

拉康说儿童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）绝不可能与它自身相匹配。它在镜子中的图象比之儿童总是较小但却更稳定，总是在儿童之外的“它者”——某个在它之外的东西。儿童终其一身将它的自我错认成“它者”，即错认成那个镜象，后者提供了一个关于自己、关于控制的幻象。

想象界是一个心理空间、一个心理阶段，儿童在这里将它的关于自我的概念投射到它所看见的镜象上。镜象阶段加强了自我/它者的二分，而在此之前儿童还仅仅知道“它者”而不知道“自己”。 对于拉康而言，关于“自我”的认同总是借助于“它者”。这不同于二元对立，二元对立认为“自我”就是那个不是“它者”的东西，“它者”就是那个不是“自我”的东西。相反，依拉康的观点，“自我”就是“它者”[18]，关于我们用“我”来指称的那个内部的存在的自己的概念是基于一个图象，即基于一个它者。自我的概念有赖于一个人错误地认同于某个它者的镜象。

拉康的“它者”一词用法甚多，很难把握。首先，恐怕这也是最容易理解的用法是关于自我/它者的感觉，此处“它者”就是“非我”，然而我们已经说过，“它者”在镜象阶段成为了“（宾格的）我”。拉康用大它[19]的概念以区别它者的概念与实际的它者。儿童在镜子中所看见的图象是一个它者，其赋予儿童以大它的概念，后者作为一个结构的可能性使关于“我”也就是关于自我的结构可能性成为可能。换言之，儿童遇见实际的它者——它自身的图象，其它的人——并理解了“大它存在”的概念，所谓的大它性指非已的东西。

六、发展阶段III：欲求、语言与象征界

拉康认为大它存在的概念是在想象阶段出现的（并联结于请求），是先于“自我”感，后者建构在大它性的概念基础上。儿童一旦构建起关于大它存在和关于一个认同于它自身的“它者”即它自身的镜象的自我的概念，就开始进入象征界了。与弗洛伊德的发展阶段所不同的是，象征界与想象界是重叠的，二者之间并无任何明确的边界或者区分，而且在某些方面二者总是共存。

象征界的秩序是语言自身的结构，我们必须进入象征界才能成为言说的主体，才能用“我”指称我们自己。拥有一个自我的前提在于将自己想象地投射到镜象、即投射到镜子中的它者，并让自己通过说“我”而得到表达，这一表达只可能发生在象征界，这就是为什么想象界与象征界共存。

弗洛伊德所记述的外甥“fort/da”游戏在拉康看来是一个进入象征界的标志，因为这个孩子是运用语言将缺席的概念和大它存在的概念作为一个范畴或者说一个结构的可能性加以处理。拉康指出线圈相当于一个“小它者客体”——即一个小“它者”的客体。通过将它扔出去，儿童接受了它者可能消失的事实；通过将它拉回来，儿童接受了它者可能回来的事实。拉康强调前者，强调孩子主要关心的是“小它者客体”的缺乏也就是缺席的概念。 “小它者”向儿童阐释了缺乏、丧失和缺席的概念，向儿童表明无论是在其自身中还是关于其自身它都不是具足的。此一事实也成了一个通向象征界的秩序、通向语言的门径，因为语言本身就是由缺乏和缺席的概念所引入的。

拉康说这些概念——小它与大它，缺乏与缺席，将自我（错误地）认同于小它/大它——在每一个儿童那里都是在个体的水平上形成的，并且构成了象征界秩序的、也就是语言的基础结构，儿童必须进入这一结构才能成为文化的成年一员。因此在fort/da游戏中（同样在镜象阶段中的在自我与它者之间、母亲与孩子之间的区分）所表现出来的它者存在成为范畴性的也就是结构性的概念。于是，在象征界中有一个大它存在的结构（也就是结构形成原则）和一个缺口的结构形成原则。

大它是一个位于象征界秩序的结构性的配置。它是一个场所，人人都试图达到它、与之融合，以摆脱在“自我”与“它者”之间的分离。在德里达的意义上它就是系统的中心，亦即象征界的、语言自身的中心。由于这个原因，大它是每个元素都要与之发生联系的东西。但是大它（注意，不是个人而是配置）作为中心是不能够被融合的。任何东西都不能够与大它并列于中心，尽管系统中的每一个元素（比如人）都想要如此并列。这样大它这一配置产生并维持了一个永不消失的缺口，拉康称之为欲求。欲求就是要成为大它的欲求。依定义，欲求永远不能满足：它不是对于某个客体的欲求（否则就是需求），也不是对于爱的欲求即得到另一个人对自己的承认的欲求（否则就是请求），它是成为系统中心、成为象征界的中心、语言自身的中心的欲求。拉康理论关于这一中心有种种名称。它是大它，也叫石祖。

在此拉康再次借鉴了弗洛伊德首创的俄底浦斯理论。镜象阶段是前俄底浦斯的。自我是在与某个它者、即与大它的概念的关系中被构建的，自己想与大它融合。在弗洛伊德理论中儿童生命中极重要的它者是母亲，所以儿童想与母亲融合。这用拉康的话说，就是儿童的希望消除自我/它者分裂的请求。孩子坚信它只要成为母亲希望它成为的那个东西就能与母亲融合——用拉康的话说孩子试图满足母亲的欲求。母亲的欲求（由于她已是成年人所以其欲求已经通过进入象征界而形成）是不要有所缺乏，也就是不要有缺口（也就是成为大它、中心、什么也不缺乏的场所）。这与弗洛伊德的俄底浦斯情结的说法是一致的，孩子想通过与母亲性交而合二为一。

在弗洛伊德的模型中缺乏的概念表现为阳具的缺失。想与母亲同床的男孩是想以他的阳具填充她而弥补其缺失。弗洛伊德认为对于男孩而言打断这种俄底浦斯欲求的是父亲，他以阉割相威胁。父亲威胁男孩如果他试图用阳具弥补母亲的阳具的缺失就将经历缺失，即阳具的缺席。以拉康的话说阉割威胁是一个对于缺口整体概念作为一个结构概念的隐喻。对拉康而言不是现实的父亲以阉割相威胁。相反，由于缺乏的、也就是缺口的概念为语言的概念所必须，由于缺口的概念是语言的基础结构的一部分，所以父亲就成了语言学结构的一个功能。

阳具，石祖与父亲。

父亲不是一个人，而是象征界秩序的一个结构形成的原则。对于拉康而言，弗洛伊德所说的怒气冲冲的父亲变成了父亲的名义，或者父亲的法律，有时干脆就是法律。只有服从了语言自身的规则——父亲的法律——才能进入象征界秩序。为了成为言说的主体你必须屈服、服从于语言的法律和规则。拉康将语言结构的概念和语言规则看成是特别的男性化的。他称语言规则为父亲的法律，其目的是将象征界的、语言规则的入口与弗洛伊德的俄底浦斯情结、阉割情结联系起来。父亲的法律，或者父亲的名义，只是叫法不同，其实就是大它，是系统的中心，是那个控制着整个结构的东西——控制着结构的样式、控制着系统中所有元素怎样运动、怎样形成关系。

此一中心也称石祖，甚至奠基了象征界秩序的父权性质。石祖作为中心约束了元素的游戏，赋予整个结构以稳定性。石祖锚定了能指链，在无意识中能指链漂浮不定、不断地滑动和漂移。石祖阻止了游戏，能指因此而拥有些许的稳定意义。正是因为石祖是象征界秩序的、亦即语言的中心，所以“我”这一个词就能够指称自我的概念（并且附带地所有其它的词也因此而拥有稳定的意义）。

石祖不等同于阳具。阳具属于个体，而石祖则是属于语言自身的结构。没人拥有石祖，就如没人能够控制语言或者语言规则。相反石祖就是中心。它控制了整个结构，它是每个人都想成为的（或者想拥有的），但是没人能够达到它（系统中的任何元素都不能取代中心的位置）。这就是拉康所谓的欲求：永不被满足的、永不能够被满足的、成为中心的、控制系统的欲求。

拉康说男孩们认为自己有过一个尝试去成为石祖、去占据中心的位置，乃是因为拥有阳具。女孩们要做这样的尝试就困难多了，乃是因为她们（如弗洛伊德所言）生来就有、就是缺乏，即缺乏一个阳具，而石祖则是一个场所——在那里什么都不缺。然而拉康说每个在语言中的主体生来就有、就是缺乏，即缺口。我们拥有语言的唯一原因就是因为丧失、缺乏与母亲身体的合一。事实上正是这种成为“文化”的一部分、成为语言中的主体的急迫性促成了上述的缺席、丧失、缺乏。

两性区分在拉康理论中具有重要意义，尽管不是弗洛伊德的意义。他曾在《无意识中字母中介》一文中讲过一个故事，说的是两扇相同的门（所指），门上的字不一样，一个写“女厕所”，一个“男厕所”。故事是这样的：

一个小男孩（哥哥）和一个小女孩（妹妹）坐在火车的包厢里，面面相对，靠着窗口。火车启动了，站台上的建筑一一闪过。
哥哥：“瞧，我们到了女厕所！”
妹妹：“白痴！你难道没看见我们正路过男厕所。”

这个故事表明男孩与女孩进入象征界秩序、进入语言结构的方式如何不同。拉康认为每一个孩子只能看见异性的能指；作为看见“它者”的结果，每一个孩子都在构造它自己的世界观、构造它自己对于男女厕所的命名、以及对于在此命名过程中能指与所指之间的关系的理解。

拉康说，“对于这些孩子而言，男厕所和女厕所成了两个世界，孩子的灵魂扑打着翅膀努力接近对方的世界。每个孩子都有一个确定的性别，在象征界中具有一个具体的位置；每一性别从这个位置出发都只能看见（也就是指称）异性的它者样态。可以从字面意义上理解拉康所说的两扇门：它们区分性别，每一个孩子必须通过各自的门才能进入象征界。

七、总结

拉康理论的起点是现实界的概念，现实界是与母亲身体的合一，是一种自然状态，必须被打破才能建构文化。一旦离开现实界人就再也回不去了，但是却总是想回去。这就是不可逆丧失或者缺乏的概念。接下来是镜象阶段，它构成了想象界。在此要明白它者的概念，明白大它存在作为一个概念或者结构形成原则，并由此构造“自我”的概念。这个“自我”（如同在镜子中所看见的）事实上是一个它者，你只不过是将之错认为你了，并称之为“自身”（或者通俗地说，你照镜子，你说“瞧，那是我”，可并不是你，它只是一个图象）。

这个自我感及其与它者、与大它的关系使得你开始在象征界秩序中、在语言中找到一个位置。这一位置允许你说“我”，亦即允许你成为一个言说的主体。 “我”（以及所有别的言词）具有一个稳定的意义，因为所有的言词被大它/石祖/父亲的名义/法律——后者是同一个东西，是象征界的中心、语言的中心——所固定、所锚定。在落入象征界的某个位置的过程中你得经过一个有性别标志的门廊，女孩子的位置不同于男孩子的位置。男孩子比女孩子更靠近石祖，但是没有人是或者有石祖——它是中心。

你在象征界的位置如同所有别的能指元素（能指）的位置一样是被石祖所固定的，与无意识不同的是，在象征界中的能指链并不无休止地循环和滑动，因为石祖限制了游戏。滑稽的是——即使尚未糟糕透顶——石祖与现实界特别相似。二者都是圆满的、完好的、具足的、统一的，毫无缺乏，毫无缺口。二者都是活命于语言中的人类主体所不可企及的。但是二者也不同：现实界是母性的，我们所由诞生的土地，我们为了拥有文化而从中分离出来的自然；石祖是父亲的概念，是文化的父性秩序，是文化的终极概念，是左右世上万事万物的制高点。

<编者按>：作者比较清楚地陈述了拉康的部分观点，但是陈述中的某些内容似欠妥当。比如缺口，拉康认为缺口是先天的，是出生之际就存在的，正是由于缺口的存在，所以现实界中才有需求，想象界中才有分离，缺口才是真正的锚定。而这又引出所指存在的问题：作者在文章的前部分说拉康理论中完全不存在所指，在后部分说存在所指，而且对于此陈述上的不一致未加讨论或者说明。这当然与拉康理论本身也不无关系，其言说风格之飘逸、涉及的问题之复杂、特别是在母亲地位问题上的不明晰，都增加了后学理解他的难度。

[1] 作者系英语副教授，工作单位University of Colorado, Boulder。译文作了分段并加了小标题。

[2] 本文用了ego和self两个单词，本文均译为自我，区别是前者写作“自我（ego）”，而后者不标英文。

[3] 决定论与自由意志的问题是一个艰难的问题，在科学的框架下自由意志也许只是一个虚象，也许一个十分粗糙的说法是在决定论的前提下随机涨落引入了一种对于外部影响的可塑性，从而表现出自由意志。但是这个说法中决定与随机两个概念在近代物理学中本身就是一对难以兼容的范畴。

[4] 事实上拉康继承了更多的思想传统，例如笛卡儿和黑格尔。

[5]对于这句话的理解上有分歧，一是认为它我所在之处，自我一定也在场，即这是一种人格结构的特征；二是认为它我所在之处，理想的情况是自我也在场，即是神经症的治疗目标。后一种理解令人想起禅宗大师百丈怀海所说的“宁为心师，不师于心”。（《古尊宿语录》百丈怀海条下）

[6] 它我：即Id，中文有译为本我，实际上Id是拉丁文，相当于英语的it，即“它”，故霍大同先生准确地指出此术语应译为它我。

[7] 同一性：即identity，指一个人的根本而连续的自我，关于一个人自己作为一个个体的、内部的主观的概念。

[8] “我”自己：“I”self。

[9] 准确地说拉康不是不讲所指，只是强调能指，不怎么注意所指。

[10] 价值：value，是索绪尔引入的一个概念，说明一个结构中的元素通过结构中的元素相互之间的否定性关系而获得了指示性价值。详见氏著《普通语言学教程》。

[11] 结构主义的基础在于两个对立性元素的相互关系构成基本结构，而德里达指出结构不是象索绪尔所说的那样是线性的，结构是由一个作为中心的基本结构将其它的成份加以组织起来的，并且基本结构中的对立性元素的任一个是其对方的一部分，这破坏了A与非A的基本对立关系，从而“结构坍塌”，人们可以借助这一方法揭示任何一个现存结构存在与自身逻辑相矛盾的事实，这既不是重建结构，也不是消除结构，而是“解构”结构。用通俗的话说，意义不存在，但是我们可以“仿佛意义存在似”地活着。

[12] 需求、请求和欲求：need, demand and desire。

[13] 现实界、想象界和象征界：the Real, the Imaginary and the Symbolic。

[14] 缺失是对需求的存在性表达，需求是对缺失的动力性表达。从需求到请求的标志是哭叫——语言引入。

[15] 小它：英语为other，法语为autre。本文中常常用到的“它者”实际上是“小它”，之所以未直接译为小它是为了强调“它者”性。读者请注意这一点。所谓的小它，是欲求的对象，例如微笑、注视、乳房、奶嘴。

[16] otherness：本文译为它者存在，个别地方译为它者样态。

[17] “我”同一性：“I”dentity，这是本文作者玩的一个游戏。

[18] “自我”就是“它者”：这是一个德里达式的陈述。

[19] 大它：英语为Other，法语为Autre。