张维欣、张玉亮丨谭嗣同《仁学》（汇校本）前言

前 言

谭嗣同，字复生，号壮飞，又署东海褰冥氏、华相众生、寥天一阁主、通眉生等，湖南浏阳人，近代中国杰出的启蒙思想家、政治家、文学家、教育家。清同治四年二月十三日（1865年3月10日）生于北京宣南，清光绪二十四年八月十三日（1898年9月28日）在戊戌政变中殉难，时年三十三岁。

以上是关于谭嗣同较为通行的简介。名声带来流量的同时，也不免使印象刻板。其所著《仁学》虽广为世人所知，然误读也所在多有，对这部伟大思想著作的研读仍很不充分。博览深思、撰写《仁学》的谭嗣同与变法维新、慷慨赴难的谭嗣同是同一个人。读其书当知其人而论其世，以下就五个问题展开：

一、《仁学》的作者是个怎样的人；

二、《仁学》是为何而写，又是如何发表的；

三、《仁学》的主要内容是什么，产生了怎样的影响；

四、今天为什么读《仁学》；

五、为什么要做汇校本《仁学》。

一、写《仁学》的人

谭嗣同出生于仕宦家庭，于族谱内排行第七，被称为“七公子”。父亲谭继洵（1823—1899），字子实，号敬甫。历任户部主事、员外郎、郎中、坐粮厅监督；后由京官外放，补授甘肃巩秦阶道，升任甘肃按察使、布政使，官至湖北巡抚，曾兼署湖广总督。母亲徐五缘（1830—1876），一生勤俭，持家有方，教子甚严。

谭嗣同少年家庭生活并不温暖。幼年被父妾卢氏所虐，十二岁时又因“白喉”瘟疫而遭遇“五日三丧”，母亲、长兄、二姊先后染疫身亡，他本人亦未能幸免，昏死三日后复醒，因此父亲为之取字“复生”，意为死而复生。稍长，其感情最为深厚的仲兄亦病故。他在《仁学自叙》中说：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受。”少时之经历使他体验到封建礼教的虚伪与黑暗，在他幼小的心灵里埋下怀疑和反抗的种子,并给其生命底色涂上“苍然之感”。

自十四岁始，谭嗣同随父赴甘肃就任，八次往返于秦楚之间，途经湘、鄂、豫、陕、甘、晋、冀、京、沪、苏、皖、赣等地，游历无数名山大川，行程“合数都八万余里，引而长之，堪绕地球一周”。在秦陇期间，谭嗣同曾驰骋于峭壁悬崖、冰川雪岭，斗酒赋诗，抚琴高歌，与胡儿健卒疾呼，与飞鸟猛兽赛跑，于雪地凿冰解渴，在深山中纵马骑射，反映了他与一般书生迥然不同的胸怀志趣，亦体现出“少年盛气，凌厉无前”的任侠风骨。在甘肃十年，他先后五次参加科举考试，均落榜，但也开阔眼界，增长了见识，更加关心国事民生。梁启超在《谭嗣同传》中称其“少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术”。

光绪十六年春，谭继洵升任湖北巡抚，举家移居武汉，嗣同随之。在此期间，谭嗣同不仅因欧阳中鹄、刘人熙、涂启先三位老师而深入研读王夫之《船山遗书》和《张子正蒙注》、《周易内外传》等著作，且日益“不以师说固步自封”，思想上表现出越来越强的独立性，对于老师并不推崇的墨家学说有着浓厚兴趣。同时他广泛阅读江南制造局出版的西方自然科学译著，及广学会翻译的国外史地政教著作，涉及政治、经济、文学、史学、天文、物理、数学、地理、生物、测绘、音韵等诸多领域。其眼界、学养宽厚如此，除见善则迁、勤勉努力等自身因素和家世、环境、教育、交游、阅历等外部因素外，还有近代中国“三千年未有之大变局”的时代因素。

光绪二十一年（1895），清政府在甲午中日战争中惨败，被迫签订《马关条约》。空前严重的民族危机让谭嗣同为代表的中国知识分子群体彻底觉醒。谭嗣同极为愤慨，与时在武昌两湖书院的唐才常、刘善涵“彻夜不寐，热血盈腔，苦无藉手，泣数行下”，写下“四万万人齐下泪，天涯何处是神州”的慨叹，并决心告别昨日之旧我：“三十以后，新学洒然一变，前后判若两人。”他自号“壮飞”，宣布与旧学彻底决裂。

谭嗣同决定先“小试于一县”，于同年闰五月致其师欧阳中鹄一封万言长书，提出创办算学格致以自强的主张。欧阳中鹄阅罢十分赞叹，认为其思想已然青出于蓝，“以学论，不当使在弟子之列”，“论事极有见地，任事极有力量”，“才气横绝，足达时变”。他将长信稍加删节，以《兴算学议》为名出版。湖南巡抚陈宝箴亦大加赞赏，“谭复生书粗阅一过，其识度、才气、性情，得未曾有”，并刻印数千本流布于湘省各书院。时逢浏阳旱灾，谭嗣同在协助赈灾的同时，与欧阳中鹄、唐才常等共同发起成立“浏阳算学社”，后又于两年后正式建成算学馆。唐才常评价道：“湘省直中国之萌芽，浏阳直湘省之萌芽，算学又萌芽之萌芽耳。”算学社开湖南新学之先声，成为湖南维新运动之滥觞，浏阳“可为天下先”。自此，谭嗣同以改革家和启蒙思想家的身份，活跃在历史舞台。

光绪二十二年（1896）春，谭嗣同奉父命成为候补知府，赴京觐见，在京中先后与四川人士吴德吴铁樵父子、广东举人梁启超、浙江学者夏曾佑及翰林院编修吴嘉瑞、徐仁铸等维新人士相识。梁启超盛赞其“才识明达，魄力绝伦，所见未有其比，伯里玺之选也”。梁、谭自此成为挚友与同志，“促膝对坐一榻中，往复上下，穷天人之奥”，“连舆接席，未尝一日相离也”。途经上海，谭嗣同于格致书屋拜访英国科学翻译家傅兰雅，与其探讨自然科学知识及宗教教理，又见化石、计算器、X光片等物，开拓了视野。六月抵达南京，与佛学家杨文会结识，于金陵刻经处从其钻研佛学典籍，过从甚密。他曾四度往来于宁沪之间，与梁启超、汪康年、吴嘉瑞、宋恕、孙宝瑄、缪荃孙、罗振玉、郑孝胥、刘世珩、蒯光典等富有维新思想之师友畅论时政、结会办刊。他为《时务报》撰文、推荐作者，与主编汪康年书信不绝，最终被聘为《时务报》董理。被迫成为候补官员虽然无奈，但在好友的启发和鼓励下，谭嗣同开始构思撰写《仁学》。该书于次年春基本完成，这是他最主要之代表作，奠定了其在中国近代史和思想史上的重要地位。

光绪二十三年（1897）秋，盛宣怀主办汉阳铁厂后急需煤矿，谭嗣同应邀相助。同时，陈宝箴亦邀其辞官返湘参与如火如荼的湖南维新运动。谭嗣同出任时务学堂绅董，又任中文分教习，为学生批阅札记，与梁启超、熊希龄、唐才常等人在学堂内传布科学、民主、民权思想，并为招生考试出题、阅卷。授课之余，他还常将王夫之的《噩梦》《黄书》、黄宗羲的《明夷待访录》等宣扬民主思想、反对封建专制的著作印制成册，加以按语秘密散发，由维新派担任教师的学堂，却最终埋下革命的火种，培养出了蔡锷、林圭、李炳寰、范源濂等矢志革新的青年学子。

光绪二十四年二月，谭嗣同参与创设南学会，形式为讲演，七日一讲。南学会既是团结各界人士的场所，又是讲学议政之处，起到了宣传民主科学、破除封建思想的重要作用。谭嗣同在南学会中讲授天文、物理、生命科学等知识，论及中国情形危急、古今中外学术、民权救国等问题。同月，又与熊希龄、唐才常等创办《湘报》，并担任董事，使之成为宣传维新变法的阵地与喉舌。他在《湘报》发表了《治事十篇》、《试行印花税条说》、《论电灯之益》等重要文章，并提出办学会、合群力、改官制、变科举、变法律等具体措施。长沙《湘报》与天津《国闻报》、上海《时务报》呈三足鼎立之势，同为维新运动进行舆论宣传。时务学堂、南学会、《湘报》，又成为湖南维新运动的三面旗帜，谭嗣同参与其中，发挥了中流砥柱的作用。

维新运动不断深入，遭到了湖广总督张之洞和以王先谦、叶德辉为代表的湖南地方士绅的攻击，湖南的新旧之争日益尖锐，以至剑拔弩张。维新派阵营的内部矛盾亦开始激化。面对严峻形势，谭嗣同以死相抗，并表示：“宁可杀身以成仁，不能曲学而阿世”，“平日互相劝勉者，全在'杀身灭族’四字，岂临小小利害而变其初心乎！”

同年四月，光绪帝颁布“明定国是”诏书，正式宣布变法。侍读学士徐致靖以“天才卓荦，学识绝伦，忠于爱国，勇于任事”保荐谭嗣同，光绪帝电召进京觐见。谭嗣同闻讯顿生“绝处逢生”之感，认为国事大有可为，决心应诏北上。出发前为好友唐才常题诗云：“三户亡秦缘敌忾，功成犁扫两昆仑。”

不久后被召见，谭嗣同与林旭、杨锐、刘光第同被委任为军机章京，参预新政。他代上拟诏书，晓谕士民，说明朝廷实行变法之苦衷，被称为“国朝第一诏书”。他又力陈开懋勤殿设顾问官，效法西方议会制度，以统筹变法全局，但遭到慈禧太后断然拒绝。帝后关系濒于破裂，新旧纷争，势同水火。因阅兵废上之“预谋”，光绪帝向军机四卿下达密诏，设法相救。八月三日，先生夜访法华寺，劝袁世凯起兵诛荣禄，围颐和园，以保护光绪帝，袁却模棱两可，设词推宕。八月六日，政变发生，慈禧太后宣布“垂帘听政”，囚禁光绪帝，下令逮捕维新党人。康有为在政变前一日已离京出逃。谭嗣同劝梁启超流亡日本，自己则不愿出走，将家书文稿托梁保管，慷慨表示：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以召后起。程婴杵臼，月照西乡，吾与足下分任之。”八日清晨捕者至，谭嗣同神色不变，从容就逮。入狱五日，潇洒无惧，慷慨如平日，“意气自若，终日绕行室中，拾取地上煤屑，就粉墙作书。问何为，笑曰'作诗耳’”，留下了辉耀千秋的《狱中题壁》诗：“望门投宿邻张俭，忍死须臾待杜根。吾自横刀仰天笑，去留肝胆两昆仑。”十三日，在未经任何审讯之下，谭嗣同与林旭、刘光第、杨深秀、杨锐、康广仁六人被杀害于菜市口，史称“戊戌六君子”。临刑前，谭嗣同对监斩官刚毅说道：“吾有一言！”刚毅躲避不听，却令他北跪谢恩，谭嗣同拒不屈从，怒目而视，大声斥责：“有何恩可以谢！”最后高呼：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！”神色不变，从容就义，时年三十有三。其磊落无瑕之品格，英毅无前之风骨，受到当时和后世的热烈称颂。

二、《仁学》的写作与发表

《仁学》是一部通过重塑人的内心和精神世界，以期改造世界、重组社会与道德秩序，追求自由、平等的哲学启蒙著作。戊戌变法在政治层面虽以失败告终，却因诞生纷涌而至的新思潮而成为近代思想变革层面上一场成功的启蒙运动。

关于《仁学》的写作，各家记载颇多，且其中有矛盾之处，笔者认为，谭氏自家文字中之记述，当是最可信据的线索。

谭嗣同著述中关于《仁学》的记述，当始于《秋雨年华之馆丛脞书》所收之《与唐绂丞书》：“若夫近日所自治，则有更精于此者，颇思共相发明，别开一种冲决网罗之学。亦拟还县一游，日期又急不能定，大要归则甚速耳，彼时当畅衍，此书其先声也。”《仁学》的写作计划在此时已有，据黄彰健《戊戌变法史研究》、王夏刚《谭嗣同与晚清社会》考证，此信写于光绪二十二年九月（1896年10月）。

在另一封给唐才常的信（光绪二十三年三月十四日，1897年4月15日）中，谭嗣同再次提及这个计划：“乃嗣同蒿目时艰，亟欲如前书所云，别开一种冲决网罗之学，思绪泉涌，率尔操觚，止期直达所见，未暇弥纶群言，不免有所漏耳。”这时《仁学》已开始撰写，且进展较快。

谭嗣同在给好友汪康年的书信（光绪二十三年正月十八日，1897年2月19日）中，也有关于《仁学》的记述：“去年吴雁翁到金陵，述卓如兄言，有韩无首大善知识，将为香港《民报》，属嗣同畅演宗风，敷陈大义。斯事体大，未敢率尔，且亦不暇也。近始操觚为之，孤心万端，触绪纷出。非精探性天之大原，不能写出此数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏冲决网罗之故，便觉刺刺不能休，已得数十篇矣。少迟当寄上。”这时，《仁学》已得数十篇，但揆其语气，当尚未完成。

梁启超《与严幼陵先生书》（光绪二十三年三月，1897年4月）云：“侪辈之中，见有浏阳谭君复生者，其慧不让穗卿，而力过之，真异才也。著《仁学》三卷，仅见其上卷，已为中国旧学所无矣。”

据此，光绪二十二年九月已有写作计划，至光绪二十三年三月间，已开始写作并完成数十篇，但此时应尚未终卷。

那么，《仁学》大体完成于何时呢？谭嗣同在《与唐绂丞书》中列举了好友唐才常《质点配成万物说》对自己《仁学》的六次称引，在表示“惭惶，虑《仁学》虚有其表，复何以副足下之重许”的谦虚后，也表达了“近依《仁学》之理衍之，则读经不难迎刃而解，且日出新义焉”的自信。唐之《质点配成万物说》刊于《湘学报》第5—7号（光绪二十三年五月初一、十一、二十一）。从中可大体推算出时间。

在同一封信中，谭嗣同又提到，与其同拜欧阳中鹄为师的沈兆祉近日来信说，从《时务报》见到梁启超称许自己所著《仁学》，并询问详细情况。这里所指乃梁启超《说群自序》，刊于《时务报》第26册，光绪二十三年四月十一日（1897年5月12日）出版。文中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：'以群为体，以变为用，斯二义立，虽治千万年之天下可已。’启超既略述所闻，作《变法通议》，又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达。既乃得侯官严君复之《治功天演论》、浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。悼天下有志之士，希得闻南海之绪论，见二君之宏著，或闻矣见矣，而莫之解、莫之信，乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇一百二十章，其于南海之绪论、严谭之宏著，未达什一，惟自谓视变法之言，颇有进也。”这里将谭嗣同《仁学》与严复《天演论》相提并论，当是已见到初步完成的书稿。

如果上述推论大致不差的话，那么，《仁学》的写作计划开始于光绪二十二年（1896）九月，期间经过约半年时间，在光绪二十三年（1897）的四月间基本完成，期间每成一篇辄与梁启超等沪上友人切磋，完成后将原稿寄给唐才常，将录副本交给梁启超。唐才常得到原稿后大为赞赏，于其主编的《湘学报》中撰文多加征引，梁启超也在其主持笔政的《时务报》中称道不已。

《仁学》写成后，以思想激进，未得刊行，仅在谭嗣同的友人中小范围流传，读过此书的有其友人梁启超、唐才常、宋恕、孙宝瑄、章太炎等。其发表得益于谭氏挚友梁启超、唐才常。

1898年9月谭嗣同被害后，梁启超流亡日本，并于当年12月23日创办《清议报》。该报第2期（1899年1月2日）开始刊登《仁学》，此后的第3、4、5、7、9、10、12、14期，第44、45、46期，和终刊号第100期（1901年12月21日），将《仁学》全部刊登，共13期，历时将近三年。此本可称为《清议报》本。

谭嗣同被害时，他的另一挚友唐才常悲痛异常，然“忍不携二十年刎颈交，同赴泉台”（唐撰挽联中语），以尽后死者之责，筹开张园国会、联络会党策划武装起义等，而刊行《仁学》也在其中。1899年上半年，唐才常“回翔于沪上”（其致江标书札中语），并参与日本人创办的《亚东时报》的编务。《亚东时报》自第5期（1899年1月31日）开始刊登《仁学》，中经第6、7、8、9、10、12、13、14、15、16、17、18期，至第19期（1900年2月28日）止，共14期，历时一年零两个月。此本可称《亚东时报》本。需要指出的是，此本虽然首次刊登《仁学》较《清议报》晚了将近一个月，但却是首次将《仁学》刊登完毕的，比《清议报》早了将近两年。此外，谭嗣同的《仁学自叙》是首次发表在《亚东时报》的（见第5期），《清议报》未曾刊登，其他版本则晚至1901年才收有此自叙。

1901年5月，《国民报》创刊于日本横滨，此月刊虽然仅出版4期即告停刊，但在停刊不久的10月，以“国民报社”名义推出了单行本《仁学》。这是《仁学》的第一个单行本，可称作国民报社本。

1901年12月21日，《清议报》推出第100期后终刊，此后新民社推出了《清议报全编》，乃汇辑《清议报》100期之内容编成，但其中多有增删改动。《清议报全编》共分6集26卷，并附有《群报撷华》2卷。首集为论说，其中第一部论著就是谭嗣同之《仁学》，该版本可称《清议报全编》本（以下简称《全编》本）。

以上就是《仁学》早期刊布的四个重要版本，此后的版本多是根据这几个版本衍生出的，如商务印书馆翻印本、民国间文明书局《谭浏阳全集》本等。汤志钧先生通过异文的比勘，提出唐才常刊发的《亚东时报》本与梁启超刊发的《清议报》本并非同源，得到学界的认可。并非同源、各有传承的两个版本中，当以《亚东时报》本源自稿本的可能性更大，理由如下：

一、光绪二十三年四五月间谭、唐两人分处吴楚两地，谭信中有“同心千里，吴楚青苍”之语，两人虽书函不断，然究不同宁沪之间便捷，可以如与梁启超一样“每成一篇，辄相商榷”（梁启超《三十自述》语），则唐才常所得《仁学》当是完结或至少在一定程度上已完成的初稿。

二、梁启超在学术著作《清代学术概论》中记述：“其所谓新学之著作，则曰《仁学》，亦题曰《台湾人所著书》，盖多讥切清廷，假台湾人抒愤也。书成，自藏其稿，而写一副本畀其友梁启超，启超在日本印行之，始传于世。”尽管各个版本的梁撰《谭嗣同传》对梁氏保存谭之著述手稿有所记录，但其中饱含政治宣传意图，且前后文字改易较大，相比而言，更强调学术而无甚政治意图的《清代学术概论》更有可信度。

三、《亚东时报》本所收《仁学自叙》，在《清议报》本中是没有的，单行的国民报社本和《清议报全编》本再次收录此序，已在《亚东时报》刊发的一两年后。联系谭嗣同其他著作中好为跋语序言的情况，这篇自叙在一定程度上可以看做谭嗣同对《仁学》写作划上句号的标志。

四、通过版本比勘可知，《亚东时报》本虽然错讹较多，但正是错讹处体现出所据乃未经誊录的草体，因此这个版本是原稿的可能性更大。

三、《仁学》是讲什么的

谭嗣同的思想主要体现在《仁学》中，它较为全面反映了谭氏哲学、政治、科学及经济思想。《仁学》的思想来源相当庞杂，不仅吸收了张载、王夫之、黄宗羲之思想，亦包罗儒、道、墨及陆王心学之思想；不仅包含佛教华严宗和唯识宗之学说，亦涉及西方基督教及数学、格致和社会学。作者将此多门众类思想熔于一炉，形成了独特的思想体系。

一些学人在研究《仁学》时，或多或少提到过所谓“杂糅”现象。在一些表述中，谭嗣同思维活跃却“具有着尖锐矛盾的两面性”，在他未能完全成型的思想体系中，仅在本体论上就有代表物质性的“以太”与精神性的“心力”两种属性迥异的基本单位；又从头至尾掺杂着以华严和唯识为代表的佛教术语，和声光化电等西方自然科学概念；以及，读者甚至无从判定他是强调事物时刻的“日新”还是寻觅永恒不变的实体，是唯心论还是唯物论，是改良派还是革命派。

尤为值得注意之处是，在《仁学》自叙中即有云：“网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。”

在以上这段《仁学》中几乎最为人所熟知的“冲决”论中，谭嗣同一方面高声呼喊着冲破利禄、俗学、群学、君主、伦常之网罗，一方面又将“天道”“佛法”之网罗也一并冲决，并表示“冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”。这样的论述颇令人费解、疑惑且无从着手去探寻规律，不少学人称其前后矛盾、逻辑紊乱、自身所学驳杂不精。其实并非如此。当我们真正了解谭嗣同思想的源流、他所希望构建达成的终极结论，以及他在陈述和搭建这个结论框架时所采用的工具、为了证明结论所作出的反证，就会明白他思想之全面、深厚、周密、严谨和熟稔，也就更会明了他最开始制定下的破解封建社会伦常秩序之法，仅系冲决一切之前所用，待到封建网罗彻底破除之后，此法自身也应被冲破，而不应成为束缚人性的下一道枷锁。

若想较为透彻、清晰地理解谭嗣同的思想脉络，可先将佛学这一概念暂时抛开，只看作是他证明论点的辅助工具，待厘清面目之时再加以观照，则其论证之法即彰明较著了。

首先，谭氏提出了几个关键概念：以太、心力、仁、生灭、通、平等，这几个高频词汇是搭建《仁学》基本框架最本源的概念，我们所要做的，除了将每一个词的来源、语境、深意解释清楚之外，更重要的任务是明确它们之间的逻辑联系。然而，不少学人在解释这几个基本概念时，就引入其余太多谭氏书中所涉及的“枝节”，譬如佛学语汇、科学论述以及儒家学说，甚至还有易经、墨家、张载、船山等学说，并就此得出谭氏思想学说“庞杂”的结论。

几乎每一个认真阅读过《仁学》，却对内容一知半解甚至认为其杂乱无章的读者所无法理解的，都不是这几个词本身，而是在这五十篇中这几个关键词之间的联系、逻辑，以及谭嗣同如何使用它们构建出一个全新的社会、政治、精神秩序。而几乎所有的《仁学》研究著作，也都围绕这一点展开，研究者凭借各自的理解和对中国乃至西方哲学史熟稔的程度去推测每一种搭建的可能性，并由此得出结论。

其次，厘清主线之后，要明白的则是《仁学》思想的几个主要来源：阐述天地世间万象变化的古老辩证法哲学经典《周易》，有着“兼爱”与“任侠”思想的墨家，在《正蒙》中书写“天人合一”的宇宙观的张载，以《正蒙注》来阐扬张载思想并提出“道器之论”的王夫之。另外，傅兰雅所译乌特亨利的《治心免病法》，也成为《仁学》中“心力”一词最终成型并被推出的直接原因。廓清谭嗣同思想源流，就不会将这些来源与他所要证明的逻辑结论混为一谈了。

再次，《仁学》行文中最易为人误解、诟病的“驳杂”部分，多来自宗教与科学概念的混用。自古以来，宗教与科学就是一对矛盾体，两者几乎站在对立面上代表了两种迥异的哲学表达。诚然，中国晚近时代是一个前现代社会，现代化进程速度超越以往任何一个历史时期。但同时，这种高速的蜕变转化、更新也使社会结构极不稳定，冲击、碰撞、动荡频频发生。在这个时期，今文经学、大乘佛学、西学东渐并行不悖，广泛为士大夫所认可、接受，并引为时代之代表思想。谭嗣同将这些“工具”有力地利用起来借以说明自己的日新、平等、变易等观念，不仅不是杂糅，相反是苦心与智慧。

今文经学。十九世纪末期的中国处在三千年未有之大变局中，身处这种变革危机中的知识分子首要任务就是重组自己的知识系统，以求与新的世界构造方式相适应。然而在重构思想体系和资源时，他们始终无法彻底抛开本国五千多年的悠久历史与一脉相承的文化情结。面对这种困境，重新诠释儒家经典，同时将新知识合法化，融汇中西从而形成经世致用的新价值，并以此回应时代问题，就成为当时士大夫阶层的首要任务。在此前提下，自庄存与、孔广森、刘逢禄等开诠释《春秋公羊传》之风始，冯桂芬、康有为、梁启超、严复、章太炎等近世学者都在公羊学与传统儒学上大下功夫。而在这股风潮中，谭嗣同是最重要的响应者和实践者之一。《仁学》中最核心的“仁”之思想，即由此种实践而来。然而，对儒家复兴的终极目标，却是以偷梁换柱的方式使西方的价值取代儒家。谭嗣同又成为近世思想家中最先向儒家价值系统公开发难者，以至于《仁学》中在崇“仁”之余，火力全开地对传统的糟粕“名教纲常”提出了最尖锐的现代批判。

大乘佛学。晚清士大夫对佛学的研习并不是一个偶然现象。在日本迅速崛起的背后，知识分子意识到佛教也并不是保守主义，在“学政教”三种国家机器运转下，佛教甚至不仅仅拘泥于宗教本身。佛教也可以近代化，也与西学颇有相通之处，这一点在佛学家杨仁山的学术体系中达到了较好的效果，而杨恰恰是谭嗣同的佛学导师。在谭嗣同所推崇的唯识宗里，就有“三界唯心、万法唯识”的核心观念，也有“转识成智”的第八意识——“阿赖耶识”，这些佛教观念对于阐发“心力”有着天生的“友好”，并可以形成有力的旁证，用来证成《仁学》想要最终阐明的结论。同理，文中所涉及的基督教话语，也与佛教话语有着类似的效果。

西学东渐。至于在晚近洋务运动时期勃兴的“声光化电”格致之学，勇于接受新事物的士大夫阶层对其有着特殊的好奇心与神秘感。虽在普通民众看来仍难接受，但不得不否认其所带来的冲击确是深入人心的。在《仁学》中，谭嗣同引入一些科学语汇阐释自己所构建的概念体系，更有利于唤起处在大变革时代知识分子的注意和共鸣，进而使自己的思想更好地被其理解、接纳。这些就是谭嗣同证明最终结论的工具和手段。换言之，这并不是“杂糅”，而是一种“借势”。

《仁学》全书的总体逻辑结构为“以太—通—平等”，最终全部指向“仁”。

为说明世界之本质，《仁学》中引进了当时西方流行的“以太”概念。《仁学界说》中有言：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”作者将“以太”改造为一个本体论概念，在他看来，“以太”是充盈于天地之间、无所不在之介质，正是因为有了此种介质，全世界乃至整个宇宙均处于有形及无形联系当中，“通”之义遂由此而生。

“通”的概念在《仁学》中当属首要。作者将“通”看作是解决问题的根本点与合理社会关系的支点。中外、上下、男女、身心、内外、人我，都为“通”之客体。“通”，可看作是“脑气筋之周布即电线之四达，大脑小脑之盘结即电线之总汇，一有所切，电线即传信于脑，而知为触、为痒、为痛”之全体学概念；亦可以看作是“合八行星与所统之月与小行星与彗星，绕日而疾旋，互相吸引不散去，是为一世界，凡得恒河沙数，成天河之星团，互相吸引不散去，是为一大千世界”之天文学概念；亦可以看作是“数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰'闭关绝市’，曰'重申海禁’”之政商学概念；亦可以看作是“百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之，虽微至雨一滴，能知其数”之佛学概念。谭嗣同遂又提出“通学”“通政”“通教”三通为一体之概念，万事万物相通，彼此观照和感应，方可达到“平等”之状态。各种具体的“通”，指向的是“平等”。

“仁以通为第一义”，“通之象为平等”。因此“仁不仁之辨，于其通与塞”，不通、不平等即为“麻木不仁”。中外、上下、男女、内外以及人我之间，本来互相贯通、互相平等，然而彼时中国几乎一无所通、万无可通。此种社会结构病态而不合理，人与人之关系完全违反“仁”之原则，必须加以彻底批判和改造。作者藉此为接下来的批判奠定了哲学基础，从根本上动摇和瓦解了封建社会形态的理论依据。平等为“仁”之指归，代表封建秩序的“礼”则是其障碍，只有将这种障碍除去，“仁”才能得以实现。因此《仁学》中展开对礼教的全面批判，而这批判的主要对象便是礼的核心——三纲五常。

“君臣一伦”首先违背平等精神。封建思想的“忠”之观念，是单方面的责任和绝对的义务；真正的忠则应指双方互尽义务和互相作对待的要求。作者痛斥“君统”，指出二千年来“君统”在中国造成了“大盗”与“乡愿”并存的世界，“由是二千年来君臣一伦，大为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣”。由此提出新的“君主”观念：“君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也，赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”

作者不但抨击“君为臣纲”，还驳斥“父为子纲”和“夫为妻纲”。龙绂瑞曾于《武溪杂谈录》中记载谭氏关于夫妻、父子关系之新见：“守节为宋人谬说。父子天性，色养是应尽之责，无所谓孝。”

“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其意，曰不失自主之权而已。”在强烈抨击封建纲常之后，作者唯独把“朋友”一伦从儒家“五伦”中解放出来，与其他四伦作对比分析。友谊为五伦中唯一自由平等、自主结成、不受纲常制约之关系；“君臣、父子、兄弟、夫妇”均为天生而强制形成之关系，并不能因个人意愿而结成或改变。作者本人的思想境界之跃升与友群有着不可分割之联系，故此在其人生体验中对“群”的体悟独深，这也成为作者及其同好提倡“群学”、开办学会之滥觞。

《仁学》思想源于作者对自身生命境遇和历史境遇的感受与回应。作者自幼遭遇家庭变故与死亡阴影，人生之痛苦致使他希望以一己之力将自己超拔并希望避免其他人之痛苦再度发生，这是对生命境遇之回应。作者之思想成熟于十九世纪九十年代，正值传统政治秩序的义理基础开始动摇之时。他敏感地感受到传统政治秩序崩溃的过程及其所带来的震撼、混乱和空虚，开始急切地为中国寻找一个新的、更加健全的政治社会秩序。封建秩序在人世间布下了天罗地网，如欲求仁求通，必须“冲决网罗”，当重重网罗都被扫除之后，仁之精神——无私与爱方能“通天地万物人我为一身”。

戊戌变法失败后，谭嗣同拒绝出走，决心以死殉难，亦有他深刻的思考与价值观作为支撑。在他看来，平等之核心在于莫要“妄生分别”，即莫将自己与他人摆在不平等之位置。能通人我，方可谓仁。而“通人我”之终点，即为“破除自我”。这种“破除”，是将“小我”投入到“大我”中去，而至于这种“投入”的方式是以生抑或是死，则无须过于执着。因为在“大我”当中，死与生都失去其真实性。“小我”之死只是“大我”一部分的死去，“大我”依然活着。死因生而赋予意义，而生因死亦赋予意义，二者相互使对方成立，缺一不可。“不生不灭，生与灭平等”，需要平等视之的不仅是人伦关系，也是生与死、存在与消亡。这种死生互为依存即是“守恒”之关系。这是“大我”中“小我”的不同分工，更是“通人我为一体”的至高境界，同时也是大乘佛学救世则应当“毁灭自我”之表达。作者于而立之年即已勘破生死，实非意外。

《仁学》之“仁”，糅合了墨子摩顶放踵的任侠豪迈、大乘佛学的普救众生与悲天悯人、基督教士冒死犯难的殉道精神。然而，一生执着追求“仁爱”的谭嗣同终究未能走出“不仁”的时代。谭氏的慷慨赴义，不仅是一个烈士对于革命的献身，更是一位哲学家对于理念之致敬。他求仁得仁，却以一部《仁学》撕裂了时代的旧疮疤，激荡起社会变革的风云。自此，批判纲常成为时代思潮，日涨月增，在五四时期形成反礼教高峰，封建思想基础土崩瓦解。

在清末具有新思想的青年当中，谭嗣同被看作最富“任侠之气”的人物。他敢于打破封建思想束缚的大无畏精神，成为社会变革的驱动力。当时甚至有不少年轻学子自名“慕谭”，表达仰慕之情。《仁学》也得以广为流传，被当做是中国之《人权宣言》。十九岁的革命宣传家、《革命军》之作者邹容是最为热烈之追随者，他将先生遗像悬挂于座侧，并题诗自励：“赫赫谭君故，湖湘志气衰。惟冀后来者，继起志勿灰。”面对溃烂时局，李大钊亦曾说：“湘贤谭复生而生于今日，更不知作若何沉痛之语。”孙中山领导的兴中会将先生视为早期“革命同志”，他盛赞《仁学》一书“改造中国甚力”。黄兴亦以先生与唐才常而称“中国革命湖南最先”。浏阳革命党人焦达峰在起义出师时还供奉谭氏之灵位。陈天华在《猛回头》中称谭为“轰轰烈烈为国流血的大豪杰”。吴樾在遗书中大倡“暗杀主义”，首揭《仁学》中“任侠为仁”思想而大加发挥。

不仅仁人志士对谭嗣同景仰无似，思想史、学术史研究领域的学者也对其推崇备至。谭嗣同与康有为、梁启超、严复被誉为戊戌启蒙四大家。他们当中，康有为专注于从儒学思想里阐发出改革的新义，梁启超更倾向于普及变法的实施步骤，严复侧重于把西学移植到中国的土壤，而只有在谭嗣同笔下，所有这一切才被概括为“仁—通”的宇宙总规律，他将维新运动中的各类思想作了最高层次的哲学升华。钱穆认为，谭嗣同是近代最早站出来正面与纲常名教交锋之勇士，是五四运动创榛辟莽的先驱者：“近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者，有之，自复生始也。”他赞誉谭氏之呼声是黎明到来前的最强音。

四、今天为什么读《仁学》

今天距《仁学》的发表已经两个甲子了。时移世易，《仁学》的价值有没有随时间推移而减损？整理《仁学》，除了供近代史、思想史研究的专业读者使用外，还有什么必要？普通读者可以从《仁学》当中吸取哪些有益的养分？以下谨述管见，仅供参考。

日新月异的精神永不过时。

有人认为《仁学》太过驳杂，缺少条理，涉及的当时西方先进知识或浅尝辄止，或并不准确。2018年许知远的纪录片《十三邀》关于谭嗣同的一集，也以“大杂烩”称之。这些确实是客观存在的，却并非作者无意识的，可以说是谭嗣同的“主观故意”。谭嗣同给好友唐才常书信中说，自己“思绪泉涌，率尔操觚”所以“未暇弥纶群言”。而驳杂所反映出来的，正是谭嗣同近乎贪婪地吸收先进知识的努力。从以太、原质（即化学元素）等基本概念，到《治心免病法》、《古教汇参》等西人著作，乃至潜伏进新出现的教派去了解其教义、口诀，所有这些无不体现了谭嗣同对新知的渴求。可以说，谭嗣同的阅读量，超出当时大多数知识分子，而其随时充电、与时俱进的终生学习态度，甚至比我们今人都有过之而无不及。一个令今人惭愧的例子是，目前所见所有的整理本《仁学》，都对当年谭嗣同读过的一部西人著作《百年一觉》不明就里，以致在标点时未加书名号。

在《仁学》第十八篇中，谭嗣同征引孔子之言称“日新之谓盛德”，认为“善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣”。之后在参与湖南新政时，他认为十日一出的《湘学报》还不够及时，于是与唐才常创办《湘报》，每日一出，是早期日报的佼佼者。在《湘报后叙》中他说：“昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又已旧。……昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又已旧。”但即便每日更新，他犹不满足，提醒“读此报者，勿泥以为新止于此也。天下之事之当新者多矣。日不一日，斯新不一新，闻斯行诸，不俟终日”。这种自我作古、日新月异的精神，小到一人之修为进境，大到一国之繁荣昌盛，都是永不过时的。

怀疑与思辨是强大的武器。

古人说尽信书不如无书，永不满足的求知欲、日新月异的进取精神，还需以怀疑与思辨为佐助。谭嗣同自幼接受的是传统教育，父亲谭继洵希望他按照传统知识分子的路数参加科举以求仕进。但他不蹈故常，对固有的知识体系、规则体系敢于提出怀疑。写于早年的《石菊影庐笔识》，分为“学篇”与“思篇”，较为鲜明地体现了他在阅读传统典籍时的怀疑与思辨。《仁学》更是在此基础上的产物。书中对二千年来的专制体制，不仅敢于批判，而且善于批判。敢于批判源于怀疑精神，善于批判则得益于思辨精神。如对历来视为美德的俭，谭嗣同鞭辟入里，以举例、对比、放大与缩小比率等多种方法，论证了俭对社会经济发展的阻碍，这就使其破俭立奢、提倡工商业的主张有了非常充分的依据。其中展现的不仅是雄辩之才，更是逻辑的严密和思想的深刻。又如对封建纲常的批判，揭露统治者以不惜乱他人夫妇之伦、绝他人之嗣续，以彼矛攻彼盾，畅快淋漓地揭露其虚伪、残暴、荒淫与贪婪。

正因为拥有怀疑与思辨的强大武器，其思想之深刻程度远远超出时代。如批判男尊女卑，倡导男女平等时谭嗣同说：“佛书虽有'女转男身’之说，惟小乘法尔。若夫《华严》、《维摩诘》诸大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫而始生于世。”女性拥有与男性平等的地位，其价值具有独立性，并不基于男性而存在。这与法国思想家西蒙娜·波伏娃的经典著作《第二性》中的观点何其相似。在对为自身利益而放弃追求与底线之辈的批判中他说：“乡曲之士，给粥，察鸡豚，而长养子孙，以之自遁而苟视息焉，固亦术之工者矣。”这“术之工者”，又非常接近当下所说的“精致的利己主义者”。谭嗣同思想之锋芒，得益于怀疑精神与思辨精神者多，此应该为我们当下阅读、思考时所吸取。

善良和友谊值得永远珍视。

精研清诗的学者汪辟疆在《光宣诗坛点将录》中以水浒一百零八将及其特点、位次比喻晚清诗坛，将谭嗣同点为地暴星，所作评语为：“汝不闻杀人不眨眼将军乎？汝安知有不惧生死和尚耶？”地暴星丧门神鲍旭在水浒众家头领中，专司与天杀星黑旋风李逵冲锋陷阵，于此可见谭嗣同给时人留下的印象，是勇于冲锋陷阵，摧枯拉朽，杀人不眨眼，亦不惧一己之生死的。后人评价谭嗣同，固然有敢为人先、勇于革新的褒扬，也不乏缺乏经验、盲目冲动、破坏多于建设的指责。然而事实如何呢？谭氏自己的著述里，对于“流血”记述颇多。其中固然有“杀人”者，但更多的是对他人流血的悲悯。如《儿缆船并叙》：“北风蓬蓬，大浪雷吼，小儿曳缆逆风走。惶惶船中人，生死在儿手。缆倒曳儿儿屡仆，持缆愈力缆縻肉。儿肉附缆去，儿掌惟见骨。掌见骨，儿莫哭，儿掌有白骨，江心无白骨。”这种悲悯，通过作者的深刻思考，上升为其思想“仁学”，其中表达了对破除人我之见的追求，和对因人我之见、上下之隔而形成的专制杀人的反抗，如《六盘山转饷谣》：“马足蹩，车轴折，人蹉跌，山岌嶪，朔雁一声天雨雪。舆夫舆夫尔勿嗔，官仅用尔力，尔胡不肯竭？尔不思车中累累物，东南万户之膏血。”在《酬宋燕生见赠诗》的自注里，他说：“伦而不言天人，已足杀尽忠臣孝子弟弟，于吞声饮泣莫可名言之中，乃复有纲之残酷济之，所谓流血遍地球，染大地作红色，未足泄数千年亿兆生灵之冤毒，悲夫！”

谭嗣同对于反抗专制而流血，则是推崇的，《仁学》第三十四篇云：“法人之改民主也，其言曰：'誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’”他在给老师欧阳中鹄的书信中也说：“平日互相劝勉者，全在'杀身灭族’四字，岂临小小利害而变其初心乎？耶稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀为荣，此其魄力所以横绝于五大洲，而其学且历二千年而弥盛也。呜呼！人之度量相越岂不远哉！今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望。”诚然，谭嗣同所言变法之流血，固然有“杀人”而流血者，但更多的是对耶稣自我牺牲精神的崇尚与自勉。

谭嗣同的破坏绝非杀戮流血，而在于对吃人旧制度与封建社会根基之破坏，这是近代以来仁人志士的共同追求。要而言之，谭嗣同不是破坏多于建设，而恰是为了建设才去破坏；不是不恤流他人之血，而恰是为了众生不再流血而甘愿流自己之血以及阻碍变革者之血。杀人、流血的表象背后，是对不平等的控诉与反抗、对世间不幸的悲悯与仁爱。尽管在一些论者眼中，他的“以心力挽劫运”近乎天真，但这种善念是值得尊重和珍视的。

《仁学》不仅文本本身肯定了友群的可贵，其发表过程也闪耀着友谊的光辉。篇幅所限，此处仅就一则文字差异举例。《仁学》第十一篇载：“质点不出乎六十四种之原质……原质则初无增损之故也。……然原质犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”《亚东时报》本、《清议报》本作“六十四种”，而《全编》本、国民报社本作“七十三种”。这里的原质即我们现在所说的化学元素。值得注意的是，原质六十四种之说在晚清中国知识界的通行，得益于傅兰雅和徐寿的《化学鉴原》（1871年）。随着科学发展和西学东渐，1898年2月，《教务杂志》刊载了狄考文的《修订化学元素表》，列举了七十一种元素，并增加了两种具有元素性质的化合物Ammonium铔（即铵）和Cyanogen蓝（即氰）。1898年的《修订化学元素表》方将此前学界流行的六十四种更新为七十三种。三十之后与旧学决裂、积极渴求西学的谭嗣同，在戊戌年获得机会到权力中枢寻求实现抱负，却因戊戌变法而失去生命，其探寻维新之路因而中止。其友梁启超受其重托，毕其一生对“死友”之志业著述多所称道，在流亡日本期间于《清议报》刊发了谭氏《仁学》并作《校刻浏阳谭氏仁学序》。当然，其时因受康有为影响，序言中在阐发“《仁学》何为而作”时留下了“将以光大南海之宗旨”之语。但在此后的国民报社本和《全编》本中，梁启超根据西方化学知识的新进展，将六十四种原质改为七十三种，而且删掉了“将以光大南海之宗旨”。此时，正是梁启超沿着故友之路继续前行，并勇敢向乃师思想表达异见之时。也正是在这一年，梁启超在《新民丛报》开始连载对当时乃至后世影响深远的《新民说》……

梁启超一生著述甚丰，他死后，亲友编纂其著述为《饮冰室合集》皇皇四十册，由中华书局出版。《饮冰室合集》版的《校刻浏阳谭氏仁学序》，依然保留着“七十三种”这一对故友著述的知识更新，和对“将以光大南海之宗旨”的删削。从繁琐枯燥的文本校勘中折射出的，是两个生命个体超越生死的深厚友谊和高度契合的灵魂追求。《仁学》在当下仍具有相当价值，除了自新、怀疑与思辨精神外，还有值得记取的一点就是，善念与友情不可辜负。

五、为什么要做汇校本《仁学》

自中华人民共和国成立以来，《仁学》的整理本有如下数种：

《谭嗣同全集》，三联书店1954年3月版（简称三联全集版）；

《仁学》，中华书局上海编辑所编辑，中华书局1958年11月版，1962年2月第2次印刷（简称中华单行版）；

《谭嗣同全集（增订本）》，蔡尚思、方行整理，中华书局1981年1月版，1998年6月第3次印刷（简称中华全集版）；

《谭嗣同文选注》，周振甫选注，中华书局1981年3月版（简称中华选注版）；

《仁学——谭嗣同集》，加润国选注，辽宁人民出版社1994年9月版；

《仁学》，印永清评注，中州古籍出版社1998年11月版；

《仁学》，吴海兰评注，华夏出版社2002年10月版；

《仁学》，姚彬彬导读、注释，高等教育出版社2010年9月版；

《谭嗣同集》，何执整理，岳麓书社2012年5月版；

《中国近代思想家文库·谭嗣同卷》，汤仁泽编，中国人民大学出版社2015年1月版；

《谭嗣同集》，本书整理组整理，浙江古籍出版社2018年9月版；

《揭乡愿与大盗：仁学》，崇文书局2019年10月版。

此外，尚有汤志钧、汤仁泽校注《仁学》（台湾学生书局1998年11月版），与中国人民大学版基本相同；《谭嗣同全集》（天津古籍出版社），与三联版基本相同。另外值得重视的是蔡日新《仁学注析》，2014年5月自印本。

所有这些整理本中，以中华全集版最为通行。然而将此整理本与《亚东时报》本、《清议报》本、国民报社本、《清议报全编》本和文明书局本这五个早期版本详细校勘，可以发现中华全集版与早期四个版本面貌皆有所不同、唯独与文明书局本相同之处，共有11条，其中既有文字差异，也有篇章分合之异同。今罗列于下：

1.第六篇（“孔子曰：'仁者必有勇’”至“天地间亦仁而已矣”一段），《亚东时报》本、《清议报》本、国民报社本、《全编》本这四个早期版本都接排于第五篇“天地间亦仁而已矣，无智之可言也”。按第五篇在全书中篇幅最小，且五、六两篇联系紧密，第五篇言智出于仁，第六篇言勇、义、信、礼皆本于仁，当是完整的一则。文明书局本盖本于国民报社本，而国民报社本此处恰当页末与行末，所以被误划分另为一篇。中华书局本沿之（页297），误传遂广。

2.第二二篇“时縻货财歉”，前四本皆作“縻”，文明书局本独作“糜”，中华本沿之（页326）。

3.第三三篇“以攫取中国之子女玉帛”，《亚东时报》本作“攫取中国”，《清议报》本、国民报社本、《全编》本作“撄取中原”，文明书局本独作“攫取中原”，中华本沿之（页341）。

4.第三三篇“盗跖之肝人”，前四本皆作“肝人”，文明书局本独作“奸人”。《史记·伯夷列传》：“盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。”《索隐》：“刘氏云'谓取人肉为生肝’，非也。按：庄子云'跖方休卒太山之阳，脍人肝而之’。”中华本沿之（页341）。

5.第四二篇“亦惟以心救之”，前四本皆作“救之”（国民报社本为“救”之异体字“捄”），文明书局本独作“解之”，中华本沿之（页356）。

6.第四四篇“与俄路并行”，前四本皆作“并行”，文明书局本独作“平行”，中华本沿之（页361）。

7.第四四篇“中外必多同心者矣”，前四本此处后皆另为一则，文明书局本接排，中华本沿之（页361）。

8.第四四篇“则变自衣冠始”，前四本皆作“变自”，文明书局本独作“自变”，中华本沿之（页362）。

9.第四四篇“姑无论其出于北狄鄙倍之制”，前四本皆作“鄙倍”，文明书局本独作“鄙俗”。按《论语·泰伯》：“出辞气，斯远鄙倍矣。”朱熹《集注》：“鄙，凡陋也。倍，与'背’同，谓背理也。”此处批判制度“为圣人之大不便”的背理之处，而非俗陋，“鄙倍”为是。中华本沿之（页362）。

10.第四五篇“推之疯颠”，前四本皆作“疯颠”，文明书局本独作“疯癫”，中华本沿之（页365）。

11.第四六篇“岁差数十杪”，《亚东时报》本、国民报社本作“抄”，《清议报》本、《全编》本作“杪”，文明书局本独作“秒”，中华本沿之（页367）。

将此十一条差异在各个整理本中的情况列表如下：

由此可见，无论是出于主观故意还是客观局限，《仁学》的整理本虽有不少，但绝大多数沿袭了中华全集版。这个凡例中称“以《亚东时报》本为底本”的整理本，其实不仅未能体现底本的真正面貌，而且连其他三个早期版本的状况也未能真实再现——至少上述十一处，是无从在最早的四个版本中找到而仅见于文明书局本的。

因此，对这部思想经典，有必要进行重新整理。

那么，为什么必须是汇校本呢？选择早期版本中比较好的一个作为底本，按照通行的文献整理规则，他本误而底本不误不必出校，不是可以节省整理者的工作量、图书的总篇幅和读者的买书钱吗？实则不然。

通过汇校的方式，详列早期五个版本的文字差异，有助于恢复各个重要版本的面貌，从而厘清其互相之间的影响和关系，也为进一步钩沉其发表背后的历史真相提供依据。本书附录的两篇文章，就是在汇校的基础上对前人观点进行订正的尝试。《亚东时报》本反映了唐才常继承谭氏遗志筹划自立军起义前，联络同志的间隙百忙中将亡友遗著发表的执着；《清议报》本反映了梁启超与其师保皇党魁首康有为的思想分途，在发表过程中受到的阻力与自己的或明或暗的抗争；国民报社本是第一个《仁学》单行本，由倾向革命的秦力山等人组织的“国民报社”出版，他们获得《仁学》底本的途径也耐人寻味；《清议报全编》是梁启超脱离保皇派对《清议报》管制后创办《新民丛报》后编印的，其中专著部分首列《仁学》，正文乃至梁氏自撰序言与《清议报》本都有所不同，字句差异间透露出丰富的文化信息……所有这些，不通过汇校的方式难以展现出来。

因此，本书以《亚东时报》本为底本，全文通校《清议报》本、国民报社本、《清议报全编》本（简称《全编》本），详列文字异同，以期使读者执一得四，从而进一步探究《仁学》刊行时的历史图景及背后隐藏的文化信息。

文明书局于民国六年（1917）九月出版的《谭浏阳全集》也收录了《仁学》（简称文明书局本），通过对校可以看出，该本与国民报社本面貌最为接近，一些他本不误而国民报社本独误的地方也基本上多有雷同，可以推断该本出于国民报社本。可惜该本未能后出转精，反而增多了一些排校差错，这些差错姑且不出校勘记，只对重要异文以及后世之整理本多所沿袭仍未厘正之误出校，并据早期版本勘正。

《仁学》五十篇之分合情况，各本并不统一。鉴于中华书局的《谭嗣同全集（增订本）》流传久远，已广为学者征引，此次整理，姑仍其旧，而对底本及其他版本之状况以校勘记形式标明，庶免纷歧而见旧观。似此无奈之举，并本书中其他处理不妥之处，统希读者见谅。

需要指出的是，列出前人整理本沿袭不足之处，绝非自高身价——必须承认的是，本书整理者在整理新编《谭嗣同集》时，未能见到全部《亚东时报》，故而沿袭之弊亦未得免。此次汇校，也算是对我们自身所留遗憾的弥补。

同时，为便于扼要展现《仁学》五十篇之内容梗概及各部分之逻辑关系，每篇之前增加单篇导读，首揭本篇之关键词，再简述本篇之概要，统以仿宋字体加以区别（关键词加粗）。非敢佛头着粪，藉以取便读者，不当之处，诚望斧正。

附录文章三篇，是我们在2020年发表的研读《仁学》之心得，谨此纪念《仁学》发表120周年。

感谢狭间直树、汤志钧、印永清三位先生，他们为《仁学》研究做出了重要贡献。感谢日本一桥大学坂元弘子女史、大连大学王夏刚先生、复旦大学戴海斌与张仲民两位先生、中山大学安东强先生、厦门大学窦瑞敏女史，或惠赐研究资料，或提出中肯意见。感谢河南大学王鹏飞先生、山东大学何朝晖先生提供的宝贵机会，使本书所附文章得以在连续两届“中西比较文献学与书籍史工作坊”中提交并获得诸位专家的指正。感谢湖南省文史研究馆刘泱泱与陈书良两位先生、湖南省社会科学院毛健先生、中国印刷博物馆尚莹莹女史，在相关研究成果发表过程中给予支持与指导。本书成书过程中还得到夏剑钦、贾维、陈宇翔、白爱虎、胡可人、叶萌等师友的鼓励与帮助，并致谢忱。书中不妥之处当由我们负责，希望得到读者的批评。

感谢张玉亮老师供稿！