《儀禮鄭註句讀》影印說明

注：本文為《儀禮鄭註句讀》影印說明，略有修改。

《儀禮鄭注句讀》十七卷，附《儀禮監本正誤》一卷、《儀禮石本誤字》一卷。清張爾岐撰，據上海圖書館藏清乾隆八年（一七四三）濟陽高廷樞和衷堂刻本影印。

張爾岐，字稷若，號蒿庵，山東濟陽人，生於明萬曆四十年（一六一二）七月二十二日，殁於清康熙十六年（一六七七）十二月二十八日。張氏祖輩世代業農，至張行素始銓得石首驛丞，但到任不過三日，便因爲其父張蘭“年已近耄，遽馳歸侍養”。行素“性樂儒術，每以不克竟學爲恨，蓄書延師以教其子甚篤”。其子四人（爾岐居首），除去“失目”的次子外，其餘三人“悉教以儒”，張爾岐學問的基礎就是在父親和老師的指導下建立的。爾岐一生“性好沈思，喜論著”，撰有《易經説略》、《儀禮鄭注句讀》、《夏小正傳注》、《弟子職注》、《老氏説略》、《蒿庵集》、《蒿庵閒話》、《濟陽縣志》、《吴氏儀禮考注訂誤》等書。

儘管張爾岐曾“從事科舉，日與兩弟講究《大全》、《蒙引》、《存疑》，不少變者六七年”，但在仕途上並無過人的表現。他於明季爲諸生，入清則閉户著書，教授鄉里，不通人事，“永棄於時”，嘗自謂“既非太學生，又非生員，只是田野處士而已”，友朋也多以處士目之。其遺囑稱“雖無所建立，頗愛名節，好詩書”，最爲世人樂道者，正是他的卓異之行和篤實之學。

易代之際，因爲父弟多罹兵難，張爾岐慟憤之極，“忽狂作，欲蹈水死，自焚所業書義。又欲著道士服，棄家入山。返顧堂上老母郭孺人莫誰事者，復强自抑制，教授鄉里。未幾當貢太學，以病廢，不果行，遂貧賤以終其身”。其純孝如此。兄弟分割先人産業時，失明的二弟“殘廢不能務農”，所分得者較少，張爾岐就代其繳納賦税作爲補償，並堅持三十餘年。即使到臨終之際，仍然通過自述遺囑交代後人“汝二叔、二嬸生存一日，吾家即爲代納賦役一日，直待終養之後，方將賦役撥付承産之人”，其忠厚如此。“居敗屋，不修治，藜莠塞，遂蓺蔬果養母，集其弟，四人講説三代古文於母前，愉愉如也”，其質樸復如此。凡斯種種，俱非常人所能爲。而類似的事跡，却屢見於記録其言行的文獻中。畸人高風，允爲世範，於是“聲華不出州里，而户外錯長者履跡”，與其建交而聲望最盛者，當推被尊爲清學開山的顧炎武。

清康熙元年（一六六二），張、顧二人初會於濟南章丘（關於二人訂交的時間、地點，學界有多種解釋，今從張濤《顧張交往年代辨正二則》説）。相遇過程頗具傳奇色彩，“是時崑山顧炎武以博洽名天下，持厓岸不肯假借，人人得偶語爲大幸。游濟南，偶於官所聞人談《儀禮》，駐聽之，則指畫古宫制，朝聘、大享表次著位，《士喪禮》内外、男女、賓主、東西面、南北面、哭泣、弔問之次，東西階登降、送迎之節。又説《鄉射》、《大射》、《鄉飮酒》、《燕禮》歌樂飲饌之算，纚纚數千言，條理純貫井辨，不閡不慮，衝口鬯肊而辭罔不順比。則大驚，問館人曰：'彼何者？’館人曰：'是故鄉里句讀師張生也。’厥明，炎武戒僮僕，肅名刺，修古相見禮，相與論議甚歡，恨相見晚。定交，既别去，相存問甚”（羅有高《 張爾岐傳》）。此後的交往對雙方都産生了深遠的影響。

顧炎武於四十九歲得識張爾岐，五十歲即立志治禮。其答汪苕文書云：“弟少習舉業，多用力於四經，而三禮未之考究。年過五十，乃知'不學禮無以立’之旨，方欲討論，而多歷憂患，又迫衰晚，兼以北方難購書籍，遂於此經未有所得。而所見有濟陽 張君 稷若名爾岐者，作《儀禮鄭注句讀》一書，根本先儒，立言簡當，以其人不求聞達，故無當世之名。而其書實似可傳，使朱子見之，必不僅謝監嶽之稱許也。”其《廣師》云：“獨精三《禮》，卓然經師，吾不如張稷若。”其《哭張蒿庵先生》云：“歷山東望正凄然，忽報先生赴九泉。寄去一書懸劍後，貽來什襲絶韋前。君有《儀禮鄭注句讀》十卷，録其副畀予。衡門月冷巢鵀室，墓道風枯宿草田。從此山東問三《禮》，康成家法竟誰傳？”據此可知張爾岐在顧炎武晚年篤志經史、鑽研古禮的學術轉型過程中扮演着重要角色。

另一方面，張爾岐畢生心繫禮學，《儀禮鄭注句讀》是其最重要的著作，但書之彰否，並不取决於作者的意願，正如其自叙墓誌所云：“所著有《易經説略》，學者多傳録之；《儀禮鄭注句讀》，鮮受者。”顧炎武作爲該書最早的讀者之一，不僅鄭重地保存其過録本（過録者是張爾岐還是顧炎武，前人説法不一，但顧氏極爲重視該書是可以確定的），復藏之於山西祁縣所立書堂，還親自參與過該書的校正工作（今本《句讀》注文中常見“顧炎武云”的内容），更在不同場合多次對張氏其人其書予以褒揚，“根本先儒，立言簡當”“獨精三《禮》，卓然經師”等評語，至今仍然廣爲傳頌。後來論及張爾岐者，必引顧炎武的態度爲證，如《四庫總目》“顧炎武少所推許，……乃推挹之（張爾岐）甚至，非徒然也”、《漢學師承記》“其爲亭林所推重如此”、《國朝先正事略》“崑山 顧亭林亦時以康成、泰山、徂徠三先生相勖”、《清史稿》“顧炎武游山東，讀而善之”、《清儒學案》“精揅《禮經》，墨守高密，最爲亭林所推服”。設無顧氏之扶助，張氏的聲望恐難以達到“清初山左第一醇儒，學究天人而無理障”的高度，而《句讀》“鮮受者”的局面也將持續更長的時間。

關於《句讀》的撰作體例，作者自序稱：“取經與注章分之，定其句讀，疏則節録其要，取足明注而止。或偶有一得，亦附於末，以便省覽。”黄叔琳序則説得更加明白：“取《儀禮》石經、監本互讎之，刊誤辨疑，章分節解，全録鄭注，精擇賈疏，而附以己意。”具體而言，《句讀》所做的工作包括五個方面：一、校經。録存儀禮與鄭注的全文，並通過明北監本與石經互證的方法校勘經文，所得匯爲《儀禮監本正誤》、《儀禮石本誤字》附於書末。需要注意的是，張氏校經以明北監本與石經爲主，但不限於此二者，如題元吴澄撰的《三禮考注》，雖屬僞托，然“經文差處少，亦似明初舊本”，故間亦參校。還有一些經文的疑點則採用理校或他校，如《士冠禮▪記》，張氏校曰：“疑'委貌’以下節當在'適子’節之前，與首節皆言冠制，當以類從。”又如《士相見禮》“非以君命使則不稱寡，大夫士則曰寡君之老”，張氏校曰：“此經當有脱文，注引《檀弓》亦多'之老’二字。”二、分節。《儀禮》經文的分節淵源甚古，早在武威漢簡中就有意爲區分篇章的符號，此後唐賈公彦撰《儀禮疏》、宋朱熹修《儀禮經傳通解》皆有分節之舉，《句讀》對經文的分節雖然是效仿前人，但更爲細密全面，所以後來整理研究《儀禮》的著述多沿用《句讀》的分節方案，如胡培翬《儀禮正義》卷一云：“舊本經不分章，朱子作《經傳通解》始分節以便讀者，至張氏爾岐《句讀》本分析尤詳，此書分節多依張本而亦時有更易云。”三、句讀。《儀禮》儀節繁複而文辭簡奥，句讀困難的問題尤爲突出。《句讀》以小圓圈爲句號，離析經文；以“、”爲讀點，梳理注語（包括鄭注、其他舊注和張氏案語），全書内容均加以點斷，對讀者理解經義起到了至關重要的作用。張氏在小字案語中還對鄭玄、賈公彦的部分句讀疑誤之處提出商榷，如《士相見禮》“執玉者。則唯舒武。舉前曳踵”，鄭注：“唯舒者，重玉器，尤慎也。武，迹也。”張氏云：“舒武，舒徐其足武，不敢疾趨也。鄭乃於舒字斷句。”又如《士昏禮》“吾子有貺命。某加諸卜”，張氏云：“疏於'貺’字截句。”四、集解。《句讀》雖以“儀禮鄭注”爲名，實採擇節引自唐宋以下的多家禮説，包括賈公彦、陳祥道、朱熹、吴澄、陳澔、徐師曾、李之藻、張鳳祥、顧炎武等人。一般引用他家學説，會在引文前冠以人名或書名，賈疏則徑稱“疏云”。《句讀》引用賈疏最多，但張氏對賈疏的評價並不高，自序即云“《疏》説又漫衍”，引用時或加剪裁，或加辯駁，完全是爲了解經服務，未對疏文做深入的發揮。五、案語。《句讀》的體例是經文大字單行，經文下徑接鄭注，唯改鄭注爲雙行小字以區别。鄭注下接以各家禮説或張氏自撰案語， 各家禮説或張氏案語前統一加上大圓圈，以與鄭注分割。即使是該句經文没有鄭注，只有各家禮説或張氏案語，也要在其開頭加上大圓圈。但張氏案語與各家禮説之間並無特定的區别標誌，如果二者皆有，則一般用“愚謂”“愚意”來提示下文都是張氏案語。如果僅有張氏案語而不引各家禮説，則連“愚謂”“愚意”之類的提示語也可省去。關於張氏解經的旨趣，留待下文再做進一步的分析。

《句讀》是最好的《儀禮》經注讀本之一，但在讀此書時，還應留意三個問題。

一、其勠力《儀禮》的原因

明崇禎十二年（一六三九）正月十六日，張行素去世，這件事可以説是張爾岐人生的轉折點。關於其父親的死因，大多數傳記資料以“罹兵難”一筆帶過，爾岐本人也只是以“天日之慟”“履大變”含糊言之，但當時的哀苦絶不是這寥寥數字可以概括的。其自叙墓誌云：“形神慘悴，惸惸孤立”，並因此發狂蹈水，焚書棄家。《國朝先正事略》説他“服親喪，三年號泣不輟”，足見心理受創之巨。李焕章的《張蒿庵處士傳》描述其沉痛之情尤爲深刻，其云：“處士慟石首公，終身不服綵、啖肥、娱音樂。”又云：“其所寢處血漬班班，無日不屬石首也，誰謂處士死三十年後哉。”父親的罹難，再加上其“三弟爾徵亡，四弟爾崇死復蘇”，説他與清政府之間結下的是血海深仇當不爲過。明乎此，便知道其當貢清政府太學時“以病辭”“以母老不行”之類的説法都只是藉口。餘生縱然無法復仇，也絶不可能有任何乞食於敵酋的想法。

《句讀》自序云：“愚三十許時，以其周 孔手澤，慕而欲讀之。”張爾岐生於明 萬曆四十年，父殁之年還未滿二十七歲，正與學禮之時相近。其日記又序云：“己卯，有天日之慟。鄉人鮮解禮者，學禮。”《句讀》自序云：“讀莫能通，旁無師友可以質問，偶於衆中言及，或阻且笑之。”而《國朝先正事略》云：“服親喪，三年號泣不輟，殯葬皆遵古禮。”然後可知“慕周孔手澤”只是托辭，其學禮主要還是緣於欲遵古禮葬父而求教無門的刺激。那麽在天崩地裂、國破家亡的亂世，一位年近三十的且過去並無禮學根基的普通人，爲何要開始矢志學習與現實世界没有直接關係的古禮？戴君仁的《書張爾岐儀禮鄭注句讀後》於此間心曲揭示得最爲透徹：

張氏不但其志節與亭林、船山相同，且其見解亦復相似。他們都能感覺到國家亡於異族，與尋常易姓换代不同。……實則自己民族的傳統文化，若完全喪失了，而替代以異族的文化（不是不吸取外來文化），生活上一切的習慣，都改變爲外國的。那麽，肉體雖是中國人，心靈已是外國人。少許人如此不要緊，全國的人若都如此，等於滅了種族，世代相傳，萬劫不復。這樣情形，僅説亡國是不够的，所以像顧、王這些老先生們，就稱之爲亡天下。……而他在明亡之後，對於《儀禮》，不顧其艱難，特别下功夫，著作成書，含有保存先民衣冠儀容之意，……也可以説，他更想保存古人生活上的文化。他所以有這種意思，我想是受了薙髮易服的刺激。……而文化之保存，應當是“匹夫與有責焉”。張氏著了《儀禮鄭注句讀》，正是盡了他匹夫的責任。

二、其全存鄭注的意義

雖然唐代孔穎達所撰《禮記正義》已有“禮是鄭學”的説法，但因爲《儀禮》在宋以後讀者漸少，其鄭注所受之關注自然也遠不及禮記 鄭注之盛。逮元人敖繼公《儀禮集説》成書，以其簡明條貫，“元明清三朝學者，泰多爲之披靡”，竟能奪康成之席而成《禮》注之正宗，至清乾隆時官修《欽定儀禮義疏》，列諸家之説而必以敖氏居首，敖説的地位已達巔峰，相應地，鄭注的地位也跌至前所未有的低谷。

《儀禮》新注本中全録鄭注者，自宋迄明僅有李如圭的《儀禮集釋》一家，且傳本久絶，明初修《永樂大典》時所抄該書已有殘缺。敖繼公的《儀禮集説》夙稱與鄭注立異，但今本《集説》每見鄭氏已注而敖氏復云未詳的牴牾，由此似可推想在元代，完整的鄭注已不易得（否則難以解釋《集説》中的此類牴牾問題）。在鄭注影響凋敝之極的時代背景下，張爾岐明確地將《儀禮》與鄭注定爲著作的核心内容，《句讀》也因此成爲清代第一部全録鄭注的《儀禮》新注本，其在學術史上的意義是如何推重都不爲過的。 彭林《清人對敖繼公之臧否與鄭玄經師地位之恢復》云：

有清之初，最早系統研究《儀禮》者爲張爾岐。張氏《儀禮鄭注句讀》全録鄭注，全書未引敖繼公、郝敬之説，與當時學風判若兩途。……張爾岐於鄭義多所闡發，於鄭注之疑誤亦時有考辨，但總體不離鄭注左右。張氏研究路徑正確，持論公允，於經義多有發明，似正可成爲扭轉風氣之樞紐。然而，“其人不求聞達，故無當時之名”，加之當時《儀禮》研究尚未成爲風氣，故張氏之研究對清初《儀禮》幾乎未産生任何影響，學界佞敖之風依然故我。

學術風氣的演變是一個漫長而曲折的過程，清代禮學從尊敖轉向尊鄭同樣如此。《句讀》雖率先全録鄭注，也並未迅速被立爲典範。這一方面是因爲張氏個人“日淹蹇於蓬蒿敗屋中，無意人間世”，另一方面也是因爲《儀禮》研究曠廢已久，興亡繼絶、重振古學的目標固非一人一時即可實現，但張氏“獨精三《禮》”之名在顧炎武的鼓吹下已廣傳四方，“至今江浙間爲《儀禮》之學者，稱蒿庵張先生”，“乾隆中詔徵海内遺書，其鄉人以先生所著書上當事，進册府。海岱經生益知先生爲三先生以後一人。吴江陸朗夫燿陳臬山東，建蒿庵書院以祀先生，而額其堂曰'辨志’，取先生所論著以立教也”。《四庫全書》抄存《句讀》一書，《總目》對其褒揚有加。清初治《儀禮》而聲名如此煊赫者屈指可數，則“幾乎未産生任何影響”之説似有過苛之嫌。應該説，清代中後期學者重視《儀禮》 鄭注的風氣就是濫觴於《句讀》，只不過張氏對鄭注的態度相對開明平和，不像後來學者那樣奉鄭注爲圭臬罷了。

三、其鑽研經注的旨趣

顧炎武是張爾岐的知己至交，但二人的學風實有一根本方向上的分歧。羅有高《張爾岐傳》云：

炎武以爾岐師法程 朱，好言性命天人之際，致書規勉，謂：“性與天道，子貢不得聞，聖門下學之功，惟'博學篤志，行己有恥’二大耑而已。心性天命，于學者本務無涉焉。”爾岐復書，其略曰：“伏承德音，訓厲諄切，爲惠甚大。所諭'博學’'行己’二事，誠學鵠也。爾岐老矣，博學已無及，竊願底厲其恥，以終餘年耳。性天之説，孔子固不常言，然與門弟子敦復詳説者，何一非性天之顯設散著者與？誠于博學有恥、踐履淵密，自當因標見本，合散知總。心性天命，將有不待言而庶幾一遇者。是故滕口説不可也，未始不可默而識；侈于人不可也，未始不可驗諸己。勥探力索于旦暮不可也，未始不可優柔漸積以俟開寤。如謂于學者本務初不相涉，是將徧窮天下之理而反遺其一身之理。知有未至，其行果能盡善乎？”

爾岐一生最重踐行，其治學經歷，變化頻仍，但都是緣於實用。如因多病而學醫書，因醫書思想近於道家而學老子，因興亡之際感慨不能自已而學歌詩，因時重諸子而學諸子。因學科舉，時文多引《周禮》、《禮記》而學《周禮》、《禮記》。因葬親而學禮，因“意有所屬”（可能是想興兵報仇）而學兵書。因兵家天時最雜，而學太乙六壬。因酷吏殺人而焚香學《易》，這一習慣同樣體現在《句讀》中。分節句讀便於閲讀自不必言，其附於經注後的補釋，無論是採用他家禮説還是自撰案語，皆以辨明儀節爲目的，不斤斤於訓詁典故。其中有經注已言而簡略未明者，則補釋細節，如《士昏禮》經文“尊于房户之東，無玄酒。篚在南，實四爵合卺”，鄭注僅釋概念，張氏補釋云：“鼎陳寢門外，洗設阼階東南，豆敦饌於房中，羹在爨，内尊在室，外尊在房户東，爵卺篚在外尊南。此同牢饌設之次。”禮器設置方位一目了然。有經注未言之多種情况者，則一一歷數，如《鄉飲酒禮》“賓俎，脊、脅、肩、肺。主人俎，脊、脅、臂、肺。介俎，脊、脅、肫、胳、肺”，張氏補釋云：“賓、主俎各三體，而介俎肫胳並言者，以肩臂之下留其貴者爲大夫俎。若有一大夫，則大夫用臑而介用肫；若有二大夫，則大夫用臑與肫而介用胳。用體無常，故肫胳兩見也。”有經注省略主語或賓語恐致歧解者，則簡要指明，如《士昏禮》“舅坐撫之，興，答拜”，張氏補釋云：“撫，撫棗栗笲也。撫之者，示受也。”總而言之，《句讀》撰作之宗旨，在於爲大衆提供一文本可靠、訓釋簡要、儀節清晰的《儀禮》讀本，以説明古代禮典的施行過程，進而達到“俯仰揖遜之容如可睹也，忠厚藹惻之情如將遇也”的境界，旁徵博引、考辨問難等樸學家的方法對於張氏來説是次要的，甚至是有意避免的。其書初名“節釋”，後名“句讀”，即意在盡量淡化《儀禮》 鄭注的學術色彩，使“世之讀是書者，勿徒憚其難也”，作者在臨終前仍念念於此，“《儀禮》欠一净本，若於一二年内能爲之，吾無所憾”，“净本”二字最足見其初衷。理解了這一點，然後可知張、顧學風之分歧，然後可知張氏治禮之本心，此書與清代其他禮學著作的軌轍之異也就不言自明了。

關於《句讀》的版本源流，在本書後記中解釋甚細，兹不贅述。句讀傳世版本衆多，而作爲一切刻本及絶大部分寫本的祖本，清乾隆八年和衷堂刻本無疑是其中最重要的一種。但因爲過去大陸的出版社未曾影印，所以讀者易見的只有删去全書句讀的《四庫全書》本和《四庫全書薈要》本而已，甚至連上海古籍出版社二〇一六年新出版的郎文行點校的《儀禮》（即《儀禮鄭注句讀》）也是以《文淵閣四庫全書》本爲底本。而張濤整理的《儒藏》本《儀禮鄭注句讀》（北京大學出版社二〇一四年版）雖然以和衷堂本爲底本，惜限於當時的排印條件，仍留有遺憾，“點校本於經注及鄭目録原文，則唯在句讀之處施以標點，以便讀者稍見蒿庵原意（書名號、引號除外。《句讀》有句有讀，今無能依仿其式矣）”。今據和衷堂原刻初印本影印付梓，使廣大讀者得以一睹這部風行三百餘年的《儀禮》經注“最善讀本”的原書面目，特别是所謂分節句讀的樣式，自然有獨特的意義。師顧堂諸同仁復校輯相關文獻以介紹其背景，浙江大學古籍研究所袁茵女史撥冗考證《句讀》的體例版本以揭示其價值，都對閲讀本書有所幫助。

《儀禮鄭注句讀》是清代禮學研究的起點，本書則是《清學集林》“禮學類”選目的第一種，我們希望它能爲後續的整理工作開個好頭，也期待廣大讀者給予我們更多的批評與鼓勵。

二〇一九年十二月三十一日  蔣鵬翔撰於湖南大學 嶽麓書院

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