来源：《同济大学学报》 2005年05期
与其说哲学要人们相信什么，不如说哲学要人们怀疑什么。由于其本性，人类太易于制造神话了。可以说，20世纪西方意识形态之争就是相信和怀疑之间的争论。左派将马克思主义加以歪曲、夸大和神圣化，使之由一种科学理论演变成一种意识形态或“世俗宗教”，在西方一度造成政治上的狂热，而常常被称为右派的一些思想家，以其冷静的头脑，从不同角度对左派意识形态进行了质疑和批判。阿伦特(Hannah Arendt)从政治组织和形式的角度出发，认为意识形态是极权主义用以剥夺人类自由的政治谎言；奥克肖特(Michael Oakeshott)痛斥一切政治上的理性主义，认为意识形态是理性主义者从一些领域抽象出来并运用于政治的理论；哈耶克(Friedrich Hayek)从维护自发的社会秩序出发，反对试图支配、控制和组织一切社会秩序的“建构论理性主义”；波普(Karl Popper)从反对历史决定论出发，反对意识形态对未来社会所做的“科学预言”；而雷蒙·阿隆(Raymond Aron)则从哲学、政治学和社会学的角度，对左派意识形态进行了全面批判，并预言了一切意识形态争论的终结，成为20世纪意识形态批判最具代表性的人物之一。自从1776年美国革命和1789年法国大革命以来，就一直存在着左右派之争，各种思想就未来“美好社会”是怎样的以及当前社会如何组织提出了不同的主张。自由主义、保守主义、社会主义、民族主义和法西斯主义等等，就是指这些不同的思想体系以及为实现这些思想而组织起来的政党和运动。这些思想体系就被称为意识形态，而自美国革命以来的两个世纪则被称为“意识形态的时代”。在人类思想史上，宗教、科学和哲学不可避免地纠缠在一起，使得思想发展呈现出复杂的特点。开启近代认识论之门的康德对信仰和科学进行了划界，以防二者互相侵入对方的领地，造成认识上的错误。循着同样的思路，阿隆也认识到意识形态囊括一切形式和内容的特点。阿隆这样来定义意识形态：“……我所说的'意识形态’不是指随便哪个思想，哪个思想和价值观的总合(在这个意义上，谈意识形态的终结是荒谬的)，而是指所谓整体阐释历史世界的具有包容性和系统性的特殊形式。”
阿隆并不一般地反对意识形态。他认为，把意识形态看作一种世俗信仰或价值取向并无不可：“一般而言，价值偏向尽管无法证明，但是它如果不是理性的话，那么也是合乎理性的。” 阿隆所要反对的是，把意识形态加上科学的名义，让“某些人以为自己掌握了对历史世界总体和全面的阐释，因而可以预见未来，解决全部问题”。 科学是可以证实或证伪的，而宗教则不能，无论将科学加上宗教的名义还是将宗教加上科学的外衣，只要科学与宗教相结合，就表现出意识形态无所不能的特征，它既自以为揭示了历史发展的必然规律，又确信根据这种规律对历史发展的长期预测。哈耶克和波普尔也都发现了这一点。 阿隆同样发现，“只要意识形态中包含神学，包含教会信条，任何政治性的讨论都可以被称作意识形态的争论。”
意识形态基于一种对历史发展必然性认识的哲学——历史决定论。阿隆对意识形态的批判，正是通过拒斥历史决定论，从而破除意识形态的哲学基础开始的。历史这一概念，一方面是指一定的事实，另一方面是指我们关于这种事实的认识。阿隆用现象学的方法分析历史，将反映到意识中的所有东西都看作是相同的，因而各个要素之间没有主客体的实质性区分。这样就取消了主体和客体、物质和精神的二元对立，建立起来的是一种意识与意识之间的相互观照、相互作用、错综交织的纯粹联系的整体。在这个意义上来说，自然不能观照自己，所以它没有历史，“只有人才有历史，因为他的历史就是他本质的一部分，甚至可以说历史就是他的本质。……人类历史意味着人与人之间的一种精神联系。历史总是精神的历史，尤其当它作为创造力的历史时，更是如此。” 在各种要素之间，只有不间断的和不确定的行动和对行动的反应。一个因素既是原因也是结果。它们相互联系和相互作用，没有质的区别，也不存在重要性的等级，这是人的历史认识的现实条件。只是出于研究的目的，人们才对它们进行区分，但这种区分也仅仅是实用性的，也就是说不具有基于事实的必然性。阿隆将这些联系区分为认识自我、认识他人和历史认识，而将认识区分为理解和解释。 人们总是从当前的境遇出发来理解过去、他人和人类整体的，对历史客观性的认识不可避免地带有主体性，总是从个人的愿望出发。由于人的认识能力是有限的，“现在的我”不可能完全再现“过去的我”的环境，也不能完全再现他人的环境和范围，而个体行为要求参考总体事实，理解总体事实又要求观察者参考个体的行为和创造，个体和社会之间的这种往复交织的关系在理解中也是不可避免的。同时，主体又是不断变化的，这就造成历史客观性的有限性和历史理解的多样性。 阿隆指出，“由事件组成的历史既不是朝向一个终极目标，也不是相同事实或相同循环的无限重复。它是随时间流动的纯粹的连续性和多样性。” 面对错综复杂的历史事实，在进行因果性解释时，我们应当有一种与现实相对应的复杂理论，对各种要素进行实用性区分，权衡各种因素——如生产工具，生产组织，政权类型，宗教的、神学的和政治的概念——的相对重要性，确定它们之间重要性的等级，将一种因素看作是优先的，并由此出发展开论述。而在逻辑论述之前促使理论家做出选择的，并不是客观的依据，而只是主观的兴趣、愿望或信念，他是将单一论证投射到整体而形成的。因此，因果性综合涉及的只是意志的决定而不是对事实的认识。“任何能够包含历史整体的统一性必须与一个问题(拯救)或一个原则(自由)相联系，这个问题或原则被认为(在价值上)是决定性的，或者(作为纷乱的现象背后的形而上学根源)是基本的。” 即使如此，我们仍然可以怀疑还会有第二种假设同样有可能导致整体的统一性。即使我们用一个永恒的问题来设想自己，那么这些选择更有可能随时间的演进而分散到纯粹的延续中，而不是朝向同一个目标。另一方面，如果在某一时刻内用一个问题综合而成的整体要成为整个历史的整体，那么这个问题必须要求连续的解决，每一个解决在自身内都是必要的，并指向下一个解决。当达到最终阶段时，观察者就会把所有阶段看作是共同完成了一个不可分割的功能。如果我们把概念和现实之间看作是平行关系的话，那么我们就可以把理性必然性加于哲学和社会的历史发展之上，从而作出一个整体性的解释，但在现实的层面上，不会忽视行动的多样性或放弃偶然性。 因此，“历史作为一连串的事件，从本质上来说，属于我们所谓的或然的决定论(probabilistic determinism)。”我们必须承认在抽象理论和具体现实之间还存在一定的距离，认识到因果解释只具有一种或然性，而要充分尊重现实的丰富性、多样性和不确定性，否则在哲学上就会走向决定论，用理论规范现实；在思想层面将一种思想树立为意识形态，自称发现了历史发展的必然规律，并确信对未来做出了准确的预言，要求人们将它作为绝对真理加以五体投地的信奉；在政治上为了终极目标要求人们行动的一致性，实行专制主义和极权主义。……假定某一时刻或时间之内的统一是一种具有特殊地位的状态，人类的整个过去都向之而趋，它指向一个人类生存的基本问题，并宣称对这个问题的彻底解决是显而易见的，从而逻辑地定义了自身。的确，在这个范围内，历史真理只是依据事后聪明的方式才被揭示出来的。这样，任何历史哲学都自视居于人类历程的终点，否则它就会排除自己成为真理的可能。阿隆认为，这样的历史哲学无论从来源还是从结构上都与宗教毫无二致，可以说是一种伪装了的历史神学。从神学那里，它继承了终极状态的概念，以此来判断和揭示历史意义和人类生活；它还继承了对神圣历史和世俗历史之间的区分，前者只保留通向最终状态的事件，后者体现的是种种偏离趋势和偶然事件——在那个站在历史终端的至高无上的权威眼里，这些偶然和偏离都可以一笔抹去。当用一个基本概念(比如自由)来定义时，神圣历史就具有了理性必然性的特征。阿隆并不认为终极理想是不可设想的。他并不反对终极理想，而是要人们认清它的局限性和不确定性，承认它并不是终极真理，更不应该把它与具体的政治制度和具体的人群相联系。只有理性地分析政治制度及其产生的可能结果，我们才能做出具体的政治选择。
社会科学客观性的限度
社会科学试图达到客观性而又与主观意义(这种意义是人类赋予自己的行为的)相关联。这样的科学就不可避免地带有微妙的逻辑难题。在此，阿隆考察了两个主要困难。第一个困难是不确定性：在从表征向意识，或者说从可见符号向意图运动的过程中，潜在着一种不确定性；这是各种解释规则得以存在的前提，而且也意味着各种解释理论都只不过是一种或然性。第二个困难是含混性：即使有人宣称对“意识现象”不感兴趣，而只关注事件(events)即纯粹的行动，这些事件也必须通过概念来把握。这种不确定性和含混性暗示着“解释的多元性”。这在社会科学中是不可避免的，因为，无论一个人是在思考一个行动还是在思考一个普遍现象时，其他的解释总是可能的。如果说经济学理论是对一个问题的展开或对一种情境的阐明，那么对政治事件的理解，同样是在一定条件的基础上对一系列行动的重构。阿隆认为，不能说主体性在对事件的解释中就一定具有倾向性，也不能说就一定毫无影响；一旦解释不能把握潜藏于人们的决定之中的所有条件或动机时，倾向性就参与进来。或者，当解释不是着眼于行为对行为者而言所具有的意义，而是着眼于行为对观察者而言所具有的意义时，这些解释也是具有倾向性的。无论在日常生活中还是在科学中，所谓客观性就是企图把自己置于他人的位置；这就要求社会科学家设身处地，从对象本身出发来理解对象。无论是理解一个人，理解一个时代还是理解一个文明，都应如此。但是，阿隆发现，这种客观性只不过是一种理想，社会科学家对人们的生活和创造活动感兴趣，但是如果不对这些进行重构就不能显现其意义，于是在这个过程中就产生了选择的空间：社会科学的各个学科都拥有相同的目的：以一种客观有效的方式来理解社会活动的“主体性意义”。它们都以相同的方法即“理性化的重构”达到了这一点；这保证了它们拥有一种“假设的客观性”，这种客观性总是有着前后一致的逻辑秩序，但实际上这种逻辑秩序是有变化的，这种变化取决于事实对于解释活动的影响大小，或取决于社会科学家享有自由的多少。就此，阿隆指出了一个为大多数社会科学家所讳言的事实，那就是：在社会科学中，所有的分析方法和概念体系都基于一种特定的哲学观点。也就是说，所有社会科学研究都是以某种哲学假定为前提的。比如，对于密尔(J.S.Mill)来说，首要因素是“人类沉思能力的状况”；对于马克思来说，首要因素是生产力的状况，或者生产关系的状况；而对于涂尔干的理论来说，首要因素则是社会形态、人口数量和人们的命运。这些所谓的第一原因仅仅是为构建理论所做的实用性假设，“让一些事实担负第一原因的功能总是可能的；而实际上，实用性的假设永远不能被结果所证实或证伪。原因的优先性总显得或多或少是不完整的，优先性将继续存在。因果性分析意味着对各种变量的构建和对恒常性的隔离，而在这种情况下，构建和分析是在各个方向上漫无边际地做出的，因而优先性概念就完全失去了意义。”因此，要努力保持其客观性，社会科学家必须认识到自己观点的特定性和局限性；否则，他只能是一个哲学家。任何社会科学理论都是基于各自的哲学假设，对历史客观性的认识也是有一定限度的。只要认识到这种限度，那么它就是合理的。意识形态就是超出或者说否认这个限度，把自己树立为绝对真理，并成为支配人们认识和行动的政治思想，使人们无视事实盲目信仰，失去自己的理性和选择的自由。阿隆通过对社会科学客观性的限定，揭示了理论解释的多样性和不确定性，拒绝将任何一种学说奉为绝对真理，从而在社会科学方法论上铲除了意识形态赖以产生的根基。正如施瓦兹曼特尔(John Schwarzmantel)所说，“任何意识形态都包含着三个因素：批判、理想和动力”。它批判现实社会的不完善，树立一种未来社会的理想，并指出实现这种理想的动力，使之与一个特定的阶级联系。阿隆正是从这三方面对意识形态进行了社会学和政治学的批判，指出了意识形态的虚假性。意识形态的社会学根源在于知识分子的背叛。在历史哲学中，阿隆指出，面对历史的多元性、不确定性和或然性，哲学家应该在历史相对主义和终极理想之间进行艰难探索和独立思考，认真分析历史发展的现实条件，以其可能导致的社会后果来断定一个制度的优劣，从而进行政治选择，彻底表达自己的号召，并为此承担社会责任。但现实情况则不然，“在那个老生常谈的概念里——这个概念被某些社会学家(如熊彼特)以更精细的形式接受下来——仍有着基本的真理，那就是，知识分子是职业的革命家。” 知识分子的“职业病”就是无视现实和历史发展，不是从历史过程中寻求确定性，而是局限于意识形态之争，以主观设想出来的终极理念来批判既定的秩序，评判自己的国家及其制度。阿隆指出，没有什么制度能够经受这样的考验而不受任何伤害的。他们进行批判的基础是一种道德主义，这为他们赢得了“纠错者”的荣誉，而他们一贯坚持的否定态度，又被人们看作勇气的象征，很少有人能看出他们是无视现实条件的专业蛊惑家。 左派知识分子的错误就在于对历史的崇拜。他们犯了两种看似矛盾而实则相互联系的错误，一方面使自己陷入绝对主义的困境，另一方面又在无限的相对主义之中东跑西撞，他们的思想逻辑是：首先忽视特定的意义；努力把哲学著作缩减为它们在非哲学家意识中应有的意义；以一种被视为首要因素的事实为基础来解释“被经验到的”意义；最后，将历史学家所确定的单一意义赋予人类世界，从而将世界缩减为单一的维度。狂热主义使人们拒绝去认识，各种各样的个人在复杂的社会中起着各种各样的的作用，也使人们拒绝去认识，人类活动于其中的各种制度是相互交织在一起的。左派知识分子的错误很容易导致盲目乐观主义。历史的崇拜者掀起了越来越大的混乱，并不是因为他们为善恶情感所激励，而是因为他们的观念错了。历史存在的多样性应该阻止这种狂热的发生。历史重构不可避免地保持着未完成的特点，因为它永远不能解开所有的关系或者穷尽所有可能的意义。回顾过去，历史“命运”“只是我们行动不可改变的结晶”；展望未来，历史“命运”“总是不确定的”。这并不意味着人是绝对自由的；人的自由“受到过去遗产、人类的情感和集体奴役状态的限制”。但这种限制并不“迫使我们事先屈从于一种可恶的制度”。左派既夸大了自由的范围，也夸大了命运的力量。怀着对希望或绝望的狂热，他们把一种不可避免的未来理论化，但不能描述它，而又宣称可以预测它。但是，“没有任何规律(无论是人类的或非人类的)”能够“把混乱的事实导向一个确定的目的，无论它是光辉的还是恐怖的。”阿隆将终极理想所赖以实现的推动力即“左派”、“革命”和“无产阶级”，称为三个政治神话。他认为，“左派”、“革命”、“无产阶级”这些时髦的概念，可以追溯到昔日激励过政治乐观主义的三大信念：“进步”、“理性”和“人民”。但是由于知识分子的历史崇拜，这些概念就失去了理性而变成了神话：他们强调不断进步的观念，从而在本来的左派内部又挑起反叛的旗帜，重新划分为“左派”和“右派”，使“左派”倾向于专制和极权，其结果是向封建主义的回归。他们又“赋予'革命’的观念以一种它本身不具有的逻辑性，把它看作理性运动的逻辑结果，企图使它产生与它的本质不相容的益处。”他们以“一种疯狂的乐观主义赋予无产阶级所不能胜任的使命，而又以一种过度的悲观主义将其他阶级排除在外。”“左派”的错误在于“一种幻想的乐观主义与对现实的悲观主义的结合。”他们丧失了对改革现实的信心，而幻想经过一场灾难性的革命，旧制度将被吞没，而人间天堂必将实现，那些苦难深重的、被压迫的生灵将成为这场变革的推动力，在救赎自身的同时实现全人类的救赎。可以说，这是一种千年至福说(Millennialism)，与宗教毫无二致。阿隆指出，左派意识形态的核心是由三个主题构成的：基督教式的主题(救赎的信仰必然召唤卑下而被践踏的人们起来复仇，允诺他们以现世或来世的补偿)；普罗米修斯式的主题(普罗米修斯主义是现代性的一个组成部分，它包含着试图掌握社会的宏伟计划)；理性主义的主题(相信社会发展是自发的，但它们需要被理性地重构)。三个主题使左派意识形态在大众心目中成为一种替代性宗教，阿隆称之为“世俗宗教”(secular religion)。“在我们现代人的心灵中，它们取代了没落信仰的地位，而又指向遥远的未来，以一种将被重构的社会秩序的形式，致力于人类的救赎。”尽管没有一个超验的信仰对象，世俗宗教却能以其强烈的吸引力，使得信徒们以全部身心去效忠这项事业。任何一种世俗宗教学说都设定了“最终目标，并以这个半神圣的目标来判定善恶”，当这种学说转化为政治时，就造成了可悲的事实：离开或超出这场运动的要求，没有什么是神圣的。阿隆指出世俗宗教的共同特点：世俗宗教在结构上复活了旧宗教的特征；它们给宇宙(或至少是历史世界)以无所不包的解释；他们解释人类不幸的意义；他们向现世灌输思想信条和牺牲精神，在理论上把个人从庸众社会分离出来，给予个人常常没有希望的生活以意义。总之，世俗宗教也就是阿隆所称的意识形态，与之相比，自由民主观念常常显得逊色万分。现代科学和信仰的多元性使20世纪成为一个意义失落的时代，人们被现代性的巨大转变从原有的确定性中撕扯出来，怀念着过去的荣耀并希冀着未来的光辉。世俗宗教这个现代性的产物，以虚假的教诲和空洞的允诺，正好填补了这个信念的真空。它向绝望中的千百万人许诺了一个未来的共同体，无论这个共同体多么贫穷，对人们都具有强烈的诱惑力。正如阿隆所说，“任何危机，无论是政治的还是经济的，在动摇大众信念的时候，又将把它们置于绝望和热望的关节点上。”但是，不仅是大众听到了这种召唤，知识分子面对现代社会知识的复杂和零碎，也常常屈从于系统化的渴望，当其他信条纷纷衰落的时候，左派意识形态正好为他们提供了权威性的秩序和最高原则。阿隆对世俗宗教的批判显然受了帕累托精英主义和“剩遗物”学说的启发。帕累托认为，所有社会都不可避免地分裂成一小撮精英和受精英领导的大众，并且大众的行为必然陷入非理性之中，受非理性力量即“剩遗物”的操纵。宗教就是这样一种“剩遗物”，而大众对宗教的需要则是其本性使然。阿隆在分析中借用了这两个观念，并把二者结合起来。但是他并没有随帕累托走得更远。阿隆没有认为世俗宗教是人性的必然要求，而是把人性确立为理性的。但是，他又不是在心理学或形而上学的意义上来讨论理性，而是把人的理性植根于对社会现实的考察和分析之上。一个政治制度是不是人道的，不是看它允诺了什么，而是看它能否避免政治的罪恶。世俗宗教只是为人们预约了未来，但不能解决现实的不公正，相反却潜伏着导致极权统治的危险。韦伯认为，在“世界已遭除魅”的现代社会，价值理性应让位于工具理性；哈耶克主张，一个自由的社会必须在制度的层面上保持无目标性(purpose-independent)。阿隆发现，20世纪产生的种种罪恶，就在于集体暴行以各种历史“正义”的神话作为自己聚合仇恨之火的旗号，因而他以信仰的摧毁者自居，成为现代西方工业社会“意识形态的终结”最早的预言者之一。1954年，他为阿多诺(Theodor W.Adorno)主编的《社会学》写下了《意识形态的终结》一文，由衷地欢迎怀疑主义和政治宽容时代的到来。他认为，无论是以物质的丰富来构想普遍友爱的乐观主义者，还是恐怖于以新的大众传媒和酷刑来控制人类心灵的悲观主义者，都遭到了20世纪现实的有力驳斥。他们的对话起源于工业时代之初，而且仍然要继续下去，但是将不再采取意识形态争论的方式，“人的激情大可免掉有系统的告状方式。”而且，“对立的主题也不再与一个特定的阶级或政党联系在一起了”，“人们对社会经济技术的确信已经开始衰退，并且指望这个阶级(正如被假设的那样)能够带来制度和思想的彻底更新也是徒劳的”。在意识形态环境中生活习惯了的我们，或许很难想象一个失去了共同理想和共同信仰的社会到底是怎样一幅“可怕”的情景：没有集体主义目标可以追求，会使那些久以真理的代言人自居的思想家和实践家们失去身为圣徒的历史责任感和使命感；不能以多数人的名义确立共同信念，会使国家沦为仅仅充当维持社会良性运作的工具，使政党的政治口号淹没在环境保护之类的微小叙事之中；多元主义的盛行，会使任何崇高意义都失去优越性，个人私利将漂浮于社会关系的表面。相对于形形色色的乌托邦勾画的蓝图而言，这样的社会的确显得平庸甚至低俗，但阿隆对此并不感到怎样惋惜，因为“对各种模式或乌托邦的怀疑，至少能够减少，以信仰的名义，急于残杀同类的人吧？” 对狂热主义的拒绝，对犹疑和保守态度的肯定，“并不意味着失掉一切信仰，或者说对公共事业漠不关心。”人们拒绝神化一个阶级、一种斗争技术、一种意识形态体系，并不妨碍人们去追求一个比较公正的社会和一个不那么令人痛苦的共同命运。一个人不再期望一场革命或一项经济计划能够带来什么神奇的变化，并不一定要让自己屈从于非理性的东西。正如阿隆在一次演讲时所说，“我们失去了预言的兴趣，但我们不应该忘记希望的义务。”阿隆拒斥决定论，否定终极目标，批判政治狂热，预言意识形态的终结，强调社会的无目标性，但又不放弃信仰和希望；强调人的自由，又不放弃道德导向。他试图树立的是多元合理性的观念，即取消绝对真理和终极目标所赖以成立的先验理性，而将理性分派给每一个在历史中并创造着历史的个人。他承认价值是多元的，并为每种选择都赋予了理性依据，但是各种理性依据之间的关系仍是多元的和相对的，从政治制度可能导致的社会后果来进行判断和选择，只能为自己选择的正确性做辩护，并不能判断哪种选择更正确。从根本上来讲，选择仍然是盲目、任意的和非理性的，理性则沦为非理性选择的辩护士。如果仍然要追求理想的话，就必须假定先验理性的存在，才能使介入历史具有意义。可见，在阿隆那里，仍然存在着决定论和相对主义之间、先验理性和个体理性之间以及终极目标和现实之间的冲突和紧张。这种紧张关系是理论所无法克服的。所以，阿隆给我们提供的仍然是一个划界的问题。他使我们懂得，对于一个人、一个政党甚至一个社会来说，是可以拥有信仰的，终极目标也并不是不可以设想的，但是信仰不能假以科学之名，侵入政治领域，不能用来控制人们的行动，对现实政治的主张和决策，仍然要以具体分析当下的各种条件和环境而做出。工业文明的机器轰鸣以及市民生活的嘈杂，已经使得英雄史诗般的激情话语失去了聚合大众的号召力，惯于宏大叙事的思维方式已经听不到群情振奋的响应，但是如果象阿隆所希望的那样，让平庸性和世俗化去主宰社会生活，在成熟的工业文明里似乎并无不可，但是在我们这样一个工业化刚刚起步的社会，很有可能会上了那些仍以意识形态方式思维的某些人的当。但是，在另外一种意义上，如果我们真正以政治理性思考的话，似乎并不能听从阿隆只着眼于西方社会而提出的主张而放弃对意识形态的掌握。恰恰相反，我们不仅要把一种我们既已确认的理论当作一种信仰，还要把它作为普遍的科学理论继续指导我们的政治和社会生活，并将这种普遍真理与具体现实相联系。同时，还要清醒地认识到，在国际社会上，仍然存在着各种理论和思潮的争论，在这个意义上，意识形态是不会终结的。
