民间信仰是历史时期一定地域人群在一定的地理、文化环境中形成的俗信文化，并在地域群体之间代代相传，甚至“能穿越空间，走出乡土，播布发展的种子”。[1]守护神是中国古代民间信仰的重要内容，具有典型的地域特色，不同地区的民众信仰不同的守护神。清代，云南的外省汉人移民将其故乡守护神信仰的种子播撒在边疆大地上，对云南民间信仰的发展和社会稳定起到积极作用。目前，学界对云南少数民族民间信仰的研究较多，而汉人移民民间信仰的研究较少，本文结合移民乡祠碑刻、文献记录，系统分析移民民间信仰在云南的传播、特色、过程和影响。清代云南是汉人移民迁徙的一个重要目的地，其移民类型主要包括戍边移民、工商业移民、农业移民、流官及幕僚。戍边移民，即朝廷为稳定边疆，建立绿营兵制，迁汉人军队到云南各地布兵设防而形成的移民。据学者估算，清初绿营兵移民数量高达38.88万余人。[2]工商业移民，即因矿业开采、贸易而来的移民，这部分移民自康熙二十一年（1682年）云南实施矿业开发之后，就陆续进入云南，前期人口规模每年大约为数千人，雍正改土设流之后朝廷控制掌控了大多数重要区域的矿产权，并大力扶持铜矿开采，矿业移民随之进入高潮。据笔者估算，雍正初至乾隆年间云南矿业移民人口规模的平均值保持在10余万人。[3]贸易商人，即到云南贸易的移民，这部分移民散布在云南各地，以江西、湖广商人较多，具体人数未能详细统计。农业移民，即政府实施移民屯垦政策招募而至者、自发流入云南开荒者以及矿业工人转为农业人口者，这部分人移民人口规模较大，据学者估算嘉、道之际云南农业移民的数量至少有130余万。[4]当然，这些移民人口数量并非绝对的准确数字，均为估算数据，量化的准确程度有待商榷。但这些数据足以表明清代有大量外省移民进入云南。而且，移民大多为汉人，是乾嘉以后云南许多州县区域的开发者和主要人口。如，普洱府自改土设流之后“江右黔楚川陕各省贸迁客民家于斯焉，于人烟稠密田地渐开”；[5]（卷9《风俗》）开化府“自开辟以来，陆续寄居汉人渐多，俱各省及他郡来人”；[6]（卷5《风俗》）昭通府雍正五年（1727年）改土设流之后，汉人已占多数，“当乾嘉盛时，鲁甸之乐马厂大旺，而江南湖广粤秦等省之人蚁附庸聚，或从事开采，或就地贸易，久之遂入昭通籍；间有游宦来昭，流连斯土，……故有八省客籍而铸成昭通之主要部分。[7]（卷10《种人志》）咸同战乱平息之后，随着社会经济发展的陆续恢复，亦有少量外省移民迁入各州县。顺宁府光绪十年（1884年）统计总人口70845人，光绪三十年（1904年）已达194616人，[6]（卷11《食货志一·户口》）永昌府光绪十年（1884年）统计：龙陵厅原额土著人口21875人，新增客民515人，共22394人；腾越厅同治十三年（1974年）共人口56325人，光绪四年（1878年）新增2496人，九年共人口62462人。[9]（卷20《食货志·户口》）相较而言，清初的移民规模较大，清末较小，多数地区的汉人移民数量远远超过少数民族人口，成为当地人口构成的主体，尤其是城镇、集市、交通枢纽地、矿厂地区，这些移民构成了清代云南移民间信仰的主体。绿营兵举家迁移到云南，贸易商人、佣工技人、屯垦移民、流民等或携带家眷，或独自而至。移民到云南的第一要务是寻一个安身之地，谋一份生存之业，面临不断涌入的各地移民以及众多土著，生活、就业空间面临着巨大的竞争压力，以个人或个体家庭的力量在众多移民，特别是群体移民面前显得势单力薄，为了生存他们大多都选择聚乡而居、而工、而商、而农，以同乡力量共同抵御各种压力。于是，移民以地域为纽带，形成了一个个移民社区，且“各从其风土，方音未能划一。”[10]（卷5《风俗人事·种人》）移民聚乡而居的生活、工作方式暂时缓解了他们在陌生环境中生存、工作压力，但背井离乡之苦，生活之艰辛，工作之不如意使他们的心理濒临崩溃，急需要慰藉心灵的港湾和寄托精神的家园，守护神就是他们疗伤的神药。移民守护神信仰是其在故乡特定的地理、文化环境中形成的习俗，或为上一代相传，或为当代而创，经过多年沿袭和实践与移民融为一体。移民离开家乡之后，这些习俗文化随之迁移，若没有外在强制力量的剥离，其习俗在短时间内难以改变。外省移民初到云南，语言不通、习俗各异，信仰一时难以统一，大多沿袭故乡信俗，并在官方典祀的引领下，选择具有正统地位的神灵进行崇祀。移民故乡信仰在客居地传播的标志是乡祠会馆的建立，江西人建真君殿或萧公祠祀许真君、萧公晏公，湖广人建禹王宫、寿佛寺祀禹王、寿佛、帝主，四川人建川主宫祀李冰，贵州人建忠烈宫或黑神庙祀南霁云，福建人建天后宫祀妈祖，两粤人建吕祖阁祀六祖，山陕人建关帝庙或关圣宫祀关帝。移民于每年特定时期聚集乡祠举行祭祀、祈年、报赛活动，既能表达其对神的诚敬之心，亦能凝聚乡人力量，增强其群体在地方社会的影响力，同时能缓解移民乡愁，民间信仰是移民的心灵之家。移民亲切地称乡祠为家庙，如会泽县湖广人称禹王庙为“家祠”，四川人称川主宫为“家祠”，陕西人称乡祠关帝庙为“家庙”。①更为重要的是，移民所祀之神均为官方认可的“合法神”，其“春祈秋报亦例所不禁”，[11]（卷90《祠祀志二之一·俗祀上》）移民可以自由地崇祀故乡神，举办各类祭祀、宴庆活动。凡有移民之地，就有祀神之祠。这样，同乡家祠或会馆的修建和分布，在某种程度上反映了移民守护神信仰传播的地理空间分布。据笔者不完全统计，江西移民在云南48州、县、厅建有万寿宫或真君殿、萧公庙83所，湖广移民在30州、县、厅建有禹王宫、寿佛寺57所，四川移民在28州、县、厅建有川主宫或庙57所，贵州移民在9州、县、厅建有禹王宫、寿佛寺26所，两粤移民在8县州、县、厅建有南华宫18所，福建移在6州、县、厅建有天后宫6所，江南移民在3县建有吕祖阁或楼。其中各省乡祠在昭通府的分布最为广泛、密集，从城镇、交通要冲、矿厂到乡村均可见移民乡祠；其他县、厅的移民乡祠相对较少，主要分布于矿厂、州县城、交通重冲。各省移民以省会、府城、州县城为信仰中心，以矿厂、交通要冲、市镇、乡村为信仰辐射点，建立起不同半径的守护神信仰圈。以移民乡祠庙为载体的地域守护神信仰的传播成为清代云南民间信仰的新现象。移民乡祠的普遍建立，不仅表明移民守护神灵信仰在云南各地传播，还表明移民已经在客居地稳定下来。俗话说“乡音难改，乡情难忘”，尽管移民对故乡神衹的崇拜之情不变，但在新的环境中生活、工作，与新的地域族群相处，势必会使移民原有的信仰文化发生调适和融合。移民乡祠，是移民崇祀故乡守护神的固定殿堂，也是早期移民逐渐客居的见证。随着时间的推移，移民工作、生活逐渐稳定，他们在云南城乡寻到稳定的工作，在适龄时寻到合适的对象结婚生子，并在经济条件转好之时寻得一块土地建房置业，他们已经适应了云南的政治、经济、文化、社会生活内容，不在频繁迁徙，打消了回故乡的念头，从此在云南落籍成为“土著人”。东川府汤丹铜厂（今汤丹镇）赵氏先祖赵敏功，是乾隆年间从湖南清泉迁移到云南东川的移民之一，他作为官员幕僚陪同入滇，参与铜矿业管理工作，后来自己经营铜矿，发家致富，赵敏功便“思家欲返”。后来由于种种原因未还乡，但直到他的孙子出生后才“绝还湘之志”，“造宫宇于官塘子正街之右，以为永业焉”，②成为东川府土著人。赵敏功从移民到土著的过程是千万移民土著化过程中的一个缩影，他们从故乡迁徙到云南，经历数十年，几代人的发展，逐渐融入云南，打消还乡念头，安心定居云南。移民对云南自然、人文环境从陌生、排斥到适应、融入的过程就是移民土著化的过程，土著化过程完成标志着他们的身份从移民转变为土著。清初云南移民从顺治年间开始一直持续到乾隆年间，无论是作为绿营兵的戍边移民，还是作为农业、矿业、商业移民的自发性移民，大多都留在了云南，从移民演变为土著。乾嘉时期地方稳定、经济发展，矿业、商业、农业都以超越顺、康、雍时期的速度发展，移民人口规模最大，云南人口总数亦呈直线上升。据清代官方统计，雍正改土归流后云南总人口为237961丁，[12]（卷9《户口》）乾隆十六年（1751年）民户人口增至1974037人，五十六年（1791年）民户口已经达2938522人，嘉庆十四年（1809年）民户口突破400万。[11]（卷55～56《食货志一·户口》）可以肯定，乾嘉时期人口快速的增长的一个重要原因就是移民的定居，甚至很大一部分移民已经附着在土地上，确保了移民居住的稳定性，也使统计人口数字持续上升。移民经历数十年的定居过程之后，在嘉道时期最终完成了土著化历程，成为新的“云南人”。咸同战乱人口锐减，战后原逃亡居民有返乡者，亦有移民陆续迁入，这些移民在经历了几十年之后亦“土著化”。移民土著化的过程在同乡祠庙的创修上亦有反映，随着移民持续不断的涌入，暂短或长期寓居以后，便会创修乡祠，或维持乡祠的运转。故当移民活动达到高潮时，各省乡祠的创修数量亦达到最高；移民活动进入低谷时期，乡祠创修数量较低，而乡祠的重修、维护较之前更为频繁。清初是云南移民大量迁入时期，乡祠创建于期间者较多，尤其以移民高潮时期乾隆年间为最。笔者据方志记载及实地调研统计，康熙年间云南创修的乡祠会馆数量约为16所，乾隆年间创修的乡祠跃升至100余所以上，期间早期创修的会馆得到筹建、拓建。嘉道以后，云南新移民规模逐渐缩减，乡祠创修对应减少，新增的乡祠数量仅10余所，不过乡祠的陆续重建、维持工作继续推进。光绪以后移民迎来另一个小高潮，乡祠创修又复回升，约为30余所。移民的流动性较大，当第一批移民正在或已经土著化时，又有新的移民迁徙而来。有的是来投奔其早期移民亲友，有的是通过早期移民介绍而来，故他们依然沿袭早期移民聚乡而居的方式来工作、生活。乡祠是链接不同批次移民的重要平台，祠内供奉的乡神维系不同批次移民的纽带。但已经土著化、正在土著化和未土著化的移民在现实生活中的诉求不同，以同乡祠庙为代表的移民民间信仰便随着移民的土著化发生的调适。其一，从崇祀一神发展为多神共祀，民间信仰在神圣与世俗间调适。移民初建乡祠时，受人口规模、经费影响，大多只崇祀正统性神灵，如会泽县湖广移民在康熙年间修建了寿佛寺崇祀寿佛，江西人修建真君殿崇祀许逊。当不同批次移民陆续到达同一地方，并逐渐土著化后，他们愿意花更多的经费来续修、重建乡祠，不断扩大乡祠规模。原来修建的殿宇维持崇祀主神的格局，新修建的配殿则广祀移民信仰诸神，多神共祀成为移民土著化过程中原乡民间信仰调适一个典型特征。多神共祀是移民在不同空间范围内的“同乡”信仰间进行调适，在同乡的不同利益群体间进行调适，在官方许可的俗祀与淫祀间进行调适的结果。移民“同乡”的空间范围可大可小，大者如湖广、江南为跨省同乡，小者如江西吉安府为一府同乡，乡祠祀哪位神由先来之同乡前辈决定，湘南人多则祀寿佛，湖北人多则祀禹王，江西吉安人多祀萧公晏公。随着同乡迁移的越来越多，同乡的地域范围逐渐扩大，或来自全省各州县，或来自区域各省府州，各区域、省、府州移民心中神的排序有差异，为了照顾更多同乡的信仰，移民便在原乡祠内增建庙宇，将同省或同区域内大家公认的神均请入乡祠，不仅能表达各自虔诚信仰之意，还能获得诸神的共同庇护。如湖广人将寿佛、禹王、地主并祠于乡祠，江西人将许真君、萧公晏公并祀于乡祠。同时，移民在云南定居以后，其诉求逐渐多元化，除了希望神灵保佑平安之外，还有事业进步需求，发财致富之求，有子孙繁衍需求等等，就需要在崇祀保护神的同时，崇祀其他领域诸神。如，会泽县陕西移民经营面行的商人增祀马王，江西移民增祀送子娘娘，个旧临安人增祀矿王、财神，③这些均是根据同乡人事业、生活需求增加而增祀的神。移民增祀的众神，有些尚未获得官方赐封、认可具有被列为淫祀打击的风险，故移民在俗祀与淫祀间进行调适，以合法的俗祀庇护非法的淫祀，最终实现移民多样信仰需求。其二，从神祠到戏台，民间信仰仪式在庄严与娱乐间进行调适。乡祠是祭祀神衹的地方，每逢重大祭祀日则群聚乡祠之内举行祭祀活动，祭祀仪式仿照官方祀典或故乡仪式进行，无论是庙宇殿堂，还是祭祀仪式都显得庄严肃穆，神圣诚敬。但是，移民在云南工作、生活的过程中，与不同地域移民群体、官员群体及其他群体之间有了联系，为了扩大故乡信仰在当地的影响，同时增进不同群体之间的交流，他们会邀约其他籍贯的人、地方官员参与乡祠的祭祀、赛会、庆祝活动。祭祀活动是为了祈愿、祈福，但过于庄严不便交流，于是移民在乡祠之内修建戏台，祭祀典礼结束后，举行演出活动，既能丰富活动内容，又能增进彼此之间的交流。几乎在所有的同乡祠庙内都能见到神殿与戏台，有甚者还包括厨房、会客厅的辅助祭祀、娱乐仪式的功能建筑。在现今同乡祠庙保存得较为完整的会泽县，可以看到江西同乡祠庙万寿宫、四川同乡祠庙川主宫、贵州同乡祠庙忠烈宫、湖广同乡祠庙禹王宫内修建的戏台。神殿与戏台本不应该出现在一起的建筑，却由于移民的现实要求而结合起来，使移民的祭祀仪式与文化娱乐仪式相结合。民间信仰的世俗性、实用性特点在此表现得更为淋漓尽致。在移民土著化过程中，不同地域移民经历了由隔阂、对立、保持原乡特色到协同共建家园的过程。移民对故乡的情感逐渐淡化，对第二故乡云南的情感增加，对新云南人的认同增多，移民原乡民间信仰在认同过程中逐步走向融合。其一，从差异走向融合，共祀神灵的产生。乾隆年间是云南新移民大量进入的时期，是早期移民土著化的时期，是同乡祠庙新建、扩建的重要时期，这一时期移民乡祠强调其地域性、差异性，各省移民乡祠维持各祀其地域主神的信仰原则。乾隆以后兴修、增修的同乡祠庙在保留原乡神信仰的特色基础上，共祀他神，其中观音、关帝普遍出现在各省移民乡祠配殿之中，成为“新云南”人共祀神灵。观音即“南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨摩诃萨”，因信仰者只需诚心念诵观世音菩萨圣号，便会得到观世音菩萨的救赎，故又名“观世音菩萨”。观音信仰仪式简单，不加任何束缚，诚念即灵，故在我国具有广泛的信众。乾隆以后，云南正在土著化的各省移民普遍在其乡祠增建观音殿，崇祀观音，由于原先的建筑格局是以乡神为主祀之神，故增奉的观音殿大多只能在侧殿或配殿。如，会泽县江西人在万寿宫后殿崇祀观音，贵州人在忠烈宫建观音殿祀观音；腾越州福建人在天后宫建观音阁祀观音。④其他乡祠由于祠庙拆毁，相关记载不全，故难以推测其是否修建了观音官或阁。但从中国“家家阿弥陀，户户观世音”的信众基础，以及清代云南人在缅甸等地修建的乡祠称为“观音殿”，可以推测观音已经成为云南人共同的信仰神灵。关帝也是清代移民整合过程中普遍信仰的神灵，这在移民乡祠建设中亦有体现。个旧厂有关圣宫3所，分别为临安人、湖广人、江西人修建的乡祠，鸡街有湖广、陕西人修建的2座关圣宫各作会馆。[14]（卷3《祠祀》）乾隆年间湖广人修建禹王宫，有过客、本城人捐银记录，⑤这表明除湖广人之外其他移地域民众亦信仰禹王。此外，各同乡祠庙在举办祭祀、赛会及其他重要仪式时会邀请其他同乡祠庙代表参加，⑥说明地域群体之间已经相互接受彼此的乡神信仰。这些现象都表明乡神地域性、差异性特征在淡化，移民在土著化过程中已经尝试接受其他地域信仰的神灵。其二，守护神信仰文化普遍出现儒、释、道融合现象。民间信仰具有明显的宗教色彩，但它的建筑、仪式、信仰内容又不属于严格意义上的宗教。清代云南的外省移民的守护神信仰中，禹王、地主、许真君、萧公晏公、妈祖、关帝、吕祖可归为中国传统道教神灵，而六祖慧能为佛教中国化的禅宗系神灵。早期移民的原乡神交集不大，各自强调其地域特色。随着移民的土著化，移民已经没有刻意突出其地域性与差异性，且他们建庙的初衷是为了祈福、祈愿，并非有意识的传播宗教文化，移民知识神衹的信众而非教徒。他们能够在漫长的岁月中逐渐接受其他地域乡神和宗教文化，出现了同一乡祠祀多神现象，并在整合过程中出现共同信仰神灵。于是，移民原本属于道教特色的祠庙内同时具有佛教文化特色，原本属于佛教文化特色的祠庙内同时具有道教文化特色，形成儒道融合的信仰特色。同时，由于移民大多为外省汉人，汉人在清代以前的漫长历史时期内，受儒家文化的熏陶最为长久，儒家忠、孝、仁等核心文化成为移民原乡文化中的重要组成部分，移民修建的乡祠内亦到处洋溢着儒家文化元素。清代云南外省移民民间信仰的传播、调适和融合过程与移民的迁移、适应、融入云南社会的过程是一致的，守护神信仰作为移民文化的组成部分，对云南社会文化的发展有着重要影响。首先，移民守护神信仰对清代云南民间信仰的发展方向具有深远影响。移民崇祀的故乡守护神是获得官方认可，纳入了国家“封神”榜的，是地方官方倡导祭祀的典范。在不同地域乡祠所立的碑刻中，都有各级官员参与了神殿的建立或倡导地域民众修建祠庙祀神。如，会泽县江西会馆万寿宫是由府主、县主批准并支持建立的，⑦腾越厅天后宫是州总镇许将军等倡建。[15]民间祀神本就是对官方典祀的模仿，文武官员是同乡群体中的精英代表，对官方典祀较为熟悉，有他们的参与，移民祀神活动不仅合法，而且在神殿布局、祭祀礼仪方面都会听从精英的建议模仿官方祀典进行，使移民祠庙布局、所祀之神均有模仿官方祀典的影子，是与官方典祀最为接近的民祀。移民这种具有正统性、合法性，又有地域特色民祀的普遍兴起，对云南正统性民祀的发展具有推动作用。官方典祀以及官员参与的民祀都是合乎古代国家教化意识和传统祭祀理念的。官方典祀礼制遵循“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以老定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”[16]（《祭法第二十三》）的原则，清代所祀之天地、神农、城隍神、风雨雷电神等神均为对地方稳定、社会经济发展有着重要作用的神，官方祀这些神就是为了地方稳定、经济发展、百姓安居乐业，国家繁荣昌盛。官方对民祀的定位是供百姓祈愿、祈福，而移民信仰的故乡守护神均为保佑一方民众平安，帮助他们避灾、避难、趋利避害的保护神，不仅能保佑他们平安，亦能助他们事业如意，既能满足民众的现实诉求，又与官方维护社会稳定的要求相吻合。这类民祀的兴起，是清代云南民祀朝着官方指导原则的典型代表，而且是非常普遍的民祀类型。移民原乡神信仰传播的标志就是供奉原乡神祠庙的建立。据笔者不完全统计，清代各省移民在云南建立的乡祠共计260所，这些祠庙遍布云南14府、6直隶厅或州，几乎在每个州县的中心区域都有外省移民乡祠。移民乡祠的普遍建立，说明移民乡神信仰已经在云南各地普遍传播。在蒙自、东川、昭通等地移民乡祠在民祀寺观中比重较高。如，乾隆《东川府志》记载的5所群祀庙宇，涵括东岳庙（湖广会馆）；民祀寺观20所，其中移民乡祠就有8所。[17]（卷7《祠祀·寺观》）实际上，除了方志记载的真君殿、川主庙、白衣阁之外，府城还有陕西庙、药王庙、吕祖阁、天后宫等移民乡祠，移民乡祠在民祀庙宇中的比重还是较高的。在移民乡祠及官方祀典的共同影响下，云南民祀一直朝着官方的指导原则发展，以祈福、祈愿、感恩为主。从《新篡云南通志》总结的各州县清代云南各地的民祀祠庙、寺观来看，除了移民乡祠之外，以东岳庙、土主庙、三皇庙、三官庙或寺、马王庙以及各代文武功臣祠庙和佛教、道教寺观最为普遍，[18]（卷112～120《祠祀考四～祠祀考十二》）这类祠庙寺观所祀之神有的获得官方敕封者，有些虽未获得官方敕封，但均未与官方的祭祀原则相背离，都是能够卫护一方安定，能御灾者。其次，移民守护神信仰通过乡祠祭祀活动传承，乡祠不仅仅是神灵文化的传播载体，也是其他礼俗的传播平台。移民在云南建立乡祠，乡民能够“观荐裸之礼而思恭敬，念缔造之艰而知撙节，序长幼之伦而明退让相与，急公而好义，泛爱而亲仁焉。化民成俗之道，于是乎在矣。”⑧移民民间信仰首先要传达的俗信就是对神的敬仰。民间祀神的初衷在于对于通过殿堂式的供奉，既定的祭日，仪礼式的祭法，传达民众对神的敬仰、敬畏和虔诚，故从殿宇的修建、圣像的摆放、祭日的选择、仪式的举办到日常僧侣崇祀，无不谨慎严肃。神殿建筑以庄严肃穆、规模宏伟为创修原则。如，江西人在会泽县竭力创修万寿宫，使其规模宏伟、塑像庄严；⑨闽南人于嘉庆年间在腾越州扩建天后宫，“而殿之左为天后宫，右为灵官殿”，[15]规模较前宏大。乡祠内其他建筑为了与神殿风格相匹配，亦遵循庄严、宏伟的修建原则。会泽县江西人所建万寿宫山门与戏楼为合体建筑，为五重檐歇山顶建筑，外观异常宏伟、庄严、华丽。宣威州楚人所建楚圣宫内有戏楼，其楼“威严壮山河之色，粉饰辉日月之光”，⑩异常宏伟、庄严、华丽。神像安放以主殿、主位祀主神，配殿、配位祀配神，各神之方位需居中或左右对称为原则。如赵州（今弥渡）江西人建神殿“于殿后塑圣帝文像，左右祀萧公晏公”；[20]（卷5《艺文中》）湖广人所建东岳庙、寿佛寺正殿祀东岳、寿佛，后添建禹王宫主位祀禹王，左右祀帝主、梓童。腾越州天后宫在嘉庆以前主殿、主位祀天后，嘉庆十一年（1806）重修时，“大殿奉大士、药师、太阴、太阳，左奉天后，右奉灵官。其灵官殿内，翁公、许公长生禄位遂合而为一”，太阴、太阳是中国道教中的核心神，历代君王都有祭祀二神的传统，地位较尊；药师即药师如来佛，为东方净琉璃世界之教主；观音大士在民俗中有较高的地位，故其大殿祀主位众神，而天后则居左殿；道观年间重修时又复主殿、主位祀天后的格局。[15]乡祠内各殿宇所祀之主神一定要在正中，稍有偏差则有不敬之意，需要更正，会泽县四川人修建川主庙内，配殿祀轩辕圣帝，“待至同治六年，客长何成彦、总理李茂春等会商共济，以为位不居中无以肃观瞻而昭诚敬”，
会馆于同治年间重塑圣帝像于中殿。
在乡人共同致祭的熏陶下，祭神、祭祖之祭礼成为新云南人民俗之一。乡人修建祠庙祭祀，有产之家则修建祠堂按照典礼祭祀，中产以下之家则仍然维持简单家祀。昭通“古人以四仲之月设祭，今俗于新年、清明、十月为墓祭，中元、除夕为家祭，俱焚纸赙、设馔，间有祖、父生忌而设祭。至巨族之家，特建祠堂，置祭田，春秋二、八月合族祭奠”，[7]（卷11《风俗志》）昭通的祭祀之俗自雍正以后移民进入开始，相沿至民国未变。同样，罗平的望族到祠堂遵照祭典仪式四时致祭，中产以下之家未建宗祠则于家堂祖位前祭之。[23]（卷1《舆地志·风俗》）腾越“典祀之外，有习俗相沿立庙奉祀或祈年、祈福，咸醵金以称觞，或报德报功佥尸祝而祭。”[9]（卷26《祠祀志·俗祀》）至于撙节之俗、退让之礼，好义、亲仁之俗，也是乡祠在创修、祭祀、赛会过程中传播的民俗。节俭、长幼之序、好义、仁是儒家文化传统，是外省受儒家文化熏陶的精英移民所奉行并推广的礼俗。移民群体的身份各异，有官员、幕僚、商人、工匠、穷民，受身份、家庭背景的影响，不同群体所受的教育程度有差异，官员、幕僚、仕子均接受过正规儒家文化教育，其他群体则不然，许多穷苦工匠、农民基本未接受过文化教育。乡祠以祀神为纽带，将受教育程度不同的各类群体聚集到一起，通过乡祠活动，由接受儒家文化的精英群体向未接受过教育的群体传递节约、好义、亲仁之礼。再次，移民守护神信仰对慰藉移民心理，稳定移民社会的有着积极作用。清代云南移民崇祀守护神的民间信仰，其承载的不仅仅是移民对故乡的眷恋，还承载着移民对新生活、新家园、新事业的期望和寄托。移民初到云南时在城镇、乡村、矿厂修建会馆祠庙，主要是为了祈愿、祈福，联络同乡之谊。云南地处祖国西南边疆，湖广、江西、江南、两粤、闽南等地移民需要长途跋涉才能到达云南，到云南后还需要翻山越岭才深入丛山密林间的城镇、村寨、矿厂，或开铺经营小本买卖，或在矿厂投资采矿、冶炼，或在矿厂佣工贸易，或在昭通、广南开荒。长途跋涉本就异常艰辛，还要应对来路程中、工作中各种危险、艰难，移民个体的力量微不足道，起初他们只能通过口头祷告的方式寻求神灵庇护。当移民寻找到固定的工作地之后，开始结识同乡，一起出资建立乡祠，供奉故乡的“保护神”，背井离乡的移民在同乡和乡神之间找到了心灵慰藉和归宿。神灵信仰消除了移民心中的不安和畏惧，使他们能安心留在云南开展经营活动，对于稳定移民的心理具有重要作用。除了心理上的诉求之外，移民建立乡祠还有现实诉求。移民新到云南，大多是一个人或一家人前来，由于语言、习俗的差异，使他们之间的隔阂较深，排斥性竞争较为显著，甚至为了利益经常发生冲突。他们需要增强自己的力量来抵御外部的竞争和排斥，使他们能够在异乡继续生活、工作。乡祠是祀神的地方，神者的“慈善”“福佑”是民众崇信的基础。移民在祀神的过程中，潜移默化地将神的善、仁、救苦救难精神传递给乡人，增进同乡之间的互信、互助，减少隔阂、排挤。乡人很容易在同乡精英的游说下，接受、效仿神灵善举，给予同乡谅解、帮助，他们相信只有虔诚信仰，秉承神的善举才能“积德”，行善越多积德越厚，余生获得神庇护越多。于是，同乡人通过乡祠设立义冢、扶贫基金等项目，集众人之力给予同乡人帮助。神在引领乡人从善的同时，监督乡人不作恶。在民众心理乡神神通广大，他们可以感知人心的善和恶，善者庇护，恶者惩罚，一旦人做了坏事，违背了神的旨意，就得不到神的保佑，甚至被惩罚，这对民众的行为是一种约束。在某种程度上，善的引导和恶的惩罚对推动移民同乡之间向善、和谐共处具有积极意义，有利益移同乡社区的稳定。综上，清代外省移民到云南后通过修建乡祠的方式继续信仰、传播原乡守护神文化，并随着移民的土著化而发生调适、融合，呈现出与一般民间信仰不同的多神同祀、世俗化、功利化特色。移民守护神民间信仰的传播、调适和融合过程与移民的迁移、客居、土著化过程是一体的，守护神信仰的调适和融合就是移民精英引导同乡不断接受、融入新家园的文化反映，对稳定移民心理，安定移民，引导移民从排斥走向融合具有重要作用。当移民土著化完成之后其守护神信仰就作为新云南人的民间信仰继续在云南传承，丰富了云南民间信仰文化的内容，使云南民间信仰文化呈现出多元文化并存、融合的特色。[1] 钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1988：26.[2] 秦树才，田志勇.绿营兵与清代云南移民研究[J].清史研究，2004（3）：32-40.[3] 马晓粉.清代云南会馆研究[M].成都：西南交通大学出版社，2019：45.[4] 葛剑雄，吴松弟，曹树基.中国移民史：第六卷[M].福州：福建人民出版社，1997：170.[5] 道光普洱府志[0].清道光二十年（1840）刻本.[6][8] 光绪顺宁府志[0].清光绪三十年（1904）刊本.[7][22] 民国昭通县志稿[0].民国十三年（1924）铅印本.[9][24] 光绪永昌府志[0].清光绪十一年（1885）刻本.[10] 宣统恩安县稿志[0].民国十四年（1924）铅印本.[11][13] 阮元.道光云南通志稿[0].道光十五年（1835）刻本.[12] 尹继善.雍正云南通志[0].乾隆元年（1736）刻本.[14] 乾隆蒙自县志[0].乾隆五十六年（1791）刻本.[15][19][21]腾越厅天后宫嘉庆十一年.重建腾越天后宫修观音阁记[Z]//李根源.永昌府文征：文录·清四.腾冲：美利公铅印曲石丛书，1941：2470.[17] 乾隆东川府志[0].清光绪三十四年（1908）东川师范学堂重印本.[18] 周钟岳.民国新篡云南通志[0].民国三十七年（1948）云南铅印本.[20] 弥渡江西建府会馆碑记[Z]//道光赵州志.道光十八年（1838）刻本.[23] 民国罗平县志[0].民国二十二年（1933）石印本.① 会泽县禹王宫乾隆三十年《新建禹王宫重修家祠碑记》，现立于会泽县湖广会馆禹王宫后戏台前；川圣宫咸丰八年《永垂千秋》，现立于会泽县江西会馆“碑林”；关帝庙乾隆五十八年《马王庙常住碑记》，现立于会泽县江西会馆“碑林”。② 《赵氏宗祠碑记》，现立于昆明市东川区汤丹镇赵氏宗祠内，刊刻于1948年。③ 据今会泽县陕西庙乾隆五十八年《马王庙常住碑记》载，会泽县万寿宫遗址布局；个旧市云庙民国十九年《崇祀开山矿王序》载。④ 会泽县万寿宫、忠烈宫的观音殿现在依然存在；腾越州天后宫嘉庆十一年：《重建腾越天后宫修观音阁记》，见李根源：《永昌府文征·文录》卷十三《清四》，第2470页。⑤ 会泽县禹王宫乾隆三十二年《禹王宫碑》，现立于该县湖广会馆禹王宫后戏台前。⑥ 会泽县会馆会馆《东川湖广会馆传书》卷六（乾隆年间刊刻，现藏于会泽县图书馆）所载禹王开光仪式贺礼名单上有江西全省、江西临府、福建省、西蜀全省、黔省贺礼记录。乾隆四十二年忠烈宫上梁，湖广同乡祠庙亦有送礼。⑦ 会泽县万寿宫乾隆二十七年：《万寿宫碑》，现立于会泽县江西会馆真君殿后墙外。⑧ 保山县腾阳会馆光绪二十年：《重修腾阳会馆碑记》，现立于保山市腾阳会馆遗址内。⑨ 会泽县万寿宫乾隆二十七年：《万寿宫碑》，现立于会泽县江西会馆真君殿后墙外。⑩ 宣威州楚圣宫乾隆五十五年：《楚圣宫重建戏楼碑记》，现收藏于宣威市博物馆。
会泽县川主庙同治七年：《重修碑记》，现立于会泽县江西会馆“碑林”。
原载《曲靖师范学院学报》2021年第1期。作者马晓粉，曲靖师范学院人文学院讲师，历史学博士，主要从事区域经济史、云南地方史研究。
